WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 | 9 |   ...   | 18 |

«ФИЛОСОФИЯ ЦЕННОСТЕЙ И ЦЕННОСТНАЯ ЭТИКА «Забытый философ» — этим эпитетом, вынеся его в название статьи и тут же скептически заключив в кавычки, наградил Гартмана А. Н. Малинкин, ссылаясь, в частности, на ...»

-- [ Страница 7 ] --

Старая этика трактовала нравственный конфликт как противоречие между моральными и «антиморальными» (или даже только внешне моральными) «движущими силами» в человеке, например противоречие между «долгом и склонностью». За «антиморальный движущую силу» ответственность была воз ложена на «природную сущность» в человеке, или даже на врожденное «влече ние ко злу». Античность усматривала основание этого влечения преимущест венно в «аффектах», христианская этика — в своего рода пассивном сопротив лении, «слабости плоти». Во всех этих мнениях есть нечто верное. Существует конфликт между естественной склонностью и ценностным сознанием. И он действительно составляет часть конкретных нравственных проблем. Но цели ком они им не исчерпываются.

Наряду с ним — или помимо него — существует еще один конфликт другого рода: конфликт самих ценностей друг с другом. Конечно, в многообразии цен ностей не все они исключительно противостоят друг другу;

большая их часть сводится если и не к ценностному единству, то к определенной гармонии. Но среди них есть и такие, которые друг другу противоречат, содержательно в кон кретных ситуациях друг друга исключают, и все же вместе взятые в одном и том же случае могут выражать долженствование актуального бытия. Тогда возникает конфликт другого, явно более высокого рода, не морального и аморального, но морального и морального. Альтернатива здесь не заключается в выборе между грехом и добродетелью, но между грехом и грехом. При выборе между ценностью Глава 23. Модальное строение долженствования и ценностью одна из них неизбежно будет отброшена, а другая исполнена. Кто попадает в такой конфликт,— а жизнь время от времени ставит человека перед таковым,— тот не может выйти из него невиновным.

Познакомить с этим в высшей степени своеобразным феноменом может лишь развертывание таблицы ценностей. Но для проблемы телеологии это означает новое установление границ. Телеология человека — единственная, известная нам наверняка — ограничена не только пределом его способности к предвиде нию и предопределению, не только встроенностью в большой причинно следст венный поток мировых событий, и не только столкновением целевых рядов в житейском сообществе личностей;

сверх того она ограничена еще противоречи ем самих руководящих точек зрения, которые вообще только и могут определять цели — ценностей.

Все остальные ограничения являются внешними и во всяком случае принци пиально могут быть преодолены. Ибо они соотносятся с постоянно меняющим ся внешним существованием. Здесь же начинается внутренняя, сущностная гра ница целенаправленной деятельности, которая проходит в самом царстве воз можных ценностных материй. Эту границу не может перейти никакая телеоло гия — ни человеческая, ни какая либо еще, если таковая имеется,— она сущест вует не для целенаправленной деятельности как реального ряда, но уже для целе полагания.

Впрочем, и помимо всего царства ценностно определяемого целеполагания она существует и для всякого ценностного сознания, для ценностного суждения и самого содержания нравственных ценностей. Ответственность и вменение, со весть и осознание вины, одобрение и неодобрение наталкиваются на эту границу, которая неизмеримо отягощает и усложняет способность к ним, что является цен тральной нравственной проблемой. Даже самому смелому метафизическому по нятию свободы здесь положена граница. Ибо не человеком созданы и не им могут быть устранены описанные конфликты;

сила человека, его свобода распространя ются только на реальное. Ценностные же отношения коренятся не в области ре ального, но в идеальном в себе бытии. Они имеют не онтологическую, но аксио логическую природу. Ценностные конфликты суть противоречие аксиологиче ской детерминации как таковой. Они и божественно совершенным, владеющим миром предвидению и предопределению положили бы границу их гармонии.

Глава 23. Модальное строение долженствования a) Проблема модальности в сущности ценности и долженствования На вопрос о том, какие, собственно, качества имеет модус бытия ценностей ответ дать нельзя. Правда, понятие идеального в себе бытия очерчено довольно четко. Но оно, в конечном счете, просматриваемо только гносеологически. Бо лее прочную опору оно получает не благодаря каким либо принципиальным оп ределениям, но только благодаря оглядке на область идеального познания.

Ничто так не помогает постижению способа бытия ценностей, как строгая аналогия с теоретическими сущностями, в особенности с математическими и 250 Часть 1. Раздел VII логическими образованиями. Из этого неоспоримо ясным становится единство идеальной сферы для всех областей, сколь бы различным в каждой из отдельных областей ни было отношение идеального к реальному.

Но сущностное определение идеального бытия как такового подобной ана логией не обладает. Оно, скорее, уже предполагается. Но предполагаемое не возможно структурно проанализировать;

оно непроницаемо для мысли. Иде альность в себе точно так же иррациональна, как и реальность. Эти сферы в се бе бытия неопределимы. Их можно приблизительно описать, можно показать, оно может быть дано;

но описывается или дается всегда лишь или некое кон кретное содержание, или отношение сфер. Субстанциальность и относитель ность, пожалуй, постижимы, но не модальность в них. Дело же как раз в мо дальности.

Что не рационально, то не может сделать рациональным никакая теория.

Однако в бытии ценностей есть оборотная сторона, чья модальность более дос тупной для мысли: долженствование идеального бытия. В проблеме способа бытия можно начать с него. Правда, при этом нельзя забывать три вещи.

Во первых, сущность ценностей к долженствованию бытия не сводится, по скольку оно — модальность, но характерна ли эта модальность для в себе бы тия ценностей, не доказано. Во вторых, долженствование бытия свойственно не идеальной сфере как таковой, но только небольшому ее фрагменту: сфере ценностей. Следовательно, по нему и невозможно будет получить определение идеального как такового, но можно будет — только этически идеального, в от личие от теоретически идеального;

причем тогда сама идеальность как неопре деляемый модус опять таки остается предполагаемой. В третьих же, и подоб ным образом к идеальным образованиям можно приблизиться только со сторо ны их соотнесенности с реальным. Ибо долженствование бытия ценностей, пусть даже идеальное, существует не для самой идеальной сферы — в которой ценности ведь являются вовсе не должными, но «сущими»,— но исключитель но для реальной сферы (включая сферу реальных актов субъекта). Оно изна чально есть долженствование в отношении реальности. Возможно, что это по следнее обстоятельство является метафизическим основанием того, почему мо дальную структуру долженствования вообще можно постичь. Ведь модальности чистых сфер постичь нельзя.

Сколь бы мало ни было достигнуто на этом окольном пути, идти по нему все равно нужно, так как он косвенно выводит и к основным идеальным сущно стям, с которыми связано долженствование бытия. Ведь связь ценности и дол женствования не является внешней. Начиная с Канта проблема этических принципов шла путем через долженствование, и в некоторых вопросах это ока залось плодотворным. Отсутствовал лишь собственно модальный анализ дол женствования. Это было следствием всеобщего пренебрежения проблемой мо дальности в философии XIX века. Новое основополагающее ориентирование теории модальности должна быть предметом общего учении о категориях, или онтологии. Здесь могут быть указаны лишь самые необходимые положения1.

См. «Mglichkeit und Wirklichleit». Berlin, 1938. Kap. 14 bis 23;

33 bis 35.

Глава 23. Модальное строение долженствования b) Онтологическая необходимость и действительность Если придерживаться традиционной последовательности модальностей — возможность, действительность, необходимость — то модальное определение долженствования невозможно. Остается непонятным именно этот переход через действительное, динамика долженствования. Необходимость как единственный модус, могущий поддерживать такую динамику, лежит уже за пределами дейст вительности. В должном же мы имеем необходимость по эту сторону действи тельного и недействительного. При традиционной последовательности модаль ных категорий до действительности может стоять только один позитивный мо дус, возможность. А она исключительно нединамична.

Но если бы такой последовательности модальностей было достаточно в теоре тической области, то были бы все основания придерживаться ее и в практиче ской области. Ее, однако, оказалось недостаточно более чем в одном отношении.

Она — вовсе не онтологическая последовательность, но только гносеологиче ская, то есть обозначает вовсе не ступени бытия — идеального или реального — но только ступени его познания. А что одно отличается от другого, можно a priori предсказать до всякого исследования. Проблема бытия в XIX веке почти полно стью исчезла за проблемой познания. Все вопросы о предмете (явно или неявно) сводились к вопросу о познании предмета. Ни на одной области это не сказалось так отрицательно, как на области модальностей, причем, не только в теоретиче ских вопросах, но и непосредственно в этических.

Главное отличие онтологической и гносеологической модальностей заключа ется в положении необходимости по отношению к действительности. То, что я усматриваю как действительное, мне в силу этого не нужно усматривать необхо димым. Но в силу этого оно все таки очень даже может быть необходимым.

И поскольку оно действительно, оно должно быть и необходимым. Иначе оно вовсе не стало бы действительным. В реальном до действительности доходит только то, для чего наличествует весь завершенный ряд условий. Если отсутству ет условие, то целое не может стать действительным;

если же даны все условия, то достижение действительности неизбежно.

Познание действительности, таким образом, не предполагает познания необ ходимости;

последнее может за ним следовать или не следовать, во всяком слу чае познание необходимости — это познание более высокого уровня. Онтологи ческая действительность предмета, напротив (независимо от его познанности), предполагает его необходимость точно так же, как и его возможность. Предмет, таким образом, действителен, во первых, возможен, т. е. если для него фактиче ски даны все условия, и, во вторых, необходим, т. е. если эта цепь условий фак тически включает в себя и него.

Следовательно, онтологически необходимость — это предпосылка действи тельности. Последняя — более высокий, более обусловленный, более сложный модус, уже имеющий в себе в качестве условий возможность и необходимость, на них основывающийся и в определенной мере являющийся их равновесием, от ношением их материального совпадения. Онтологическую действительность прямо можно определить через это равновесие: в ней ничто не необходимо, что было бы не возможно, и ничто не возможно, что не было бы необходимо. Ведь онтологическая возможность не есть только лишь непротиворечивость (в отли 252 Часть 1. Раздел VII чие от логической), она существует в ряду условий. Пока здесь отсутствует хотя бы одно, предмет невозможен;

коль скоро же он становится возможен, то есть коль скоро добавляется до того отсутствовавшее условие, он становится и необ ходим (уже не может не произойти). И именно это одновременно возмож ное и необходимое бытие (Zugleich mцglich und notwendig Sein) и есть его дей ствительность. Гносеологически, напротив, необходимость явно не является предпосылкой действительности. Усмотрение того, почему нечто должно быть таким, каково оно есть, скорее, иное, а именно, более высшее и гораздо более сложное, чем усмотрение, что нечто есть.

Этому аргументу можно придать следующую более четкую форму. Если А — действительно, то для его способа бытия, очевидно, одной возможности не дос таточно;

иначе оно одновременно могло бы быть и не А, то есть А могло бы быть недействительно. Что же, таким образом, добавляется к возможности в случае действительности? Нечто наподобие случая? Предположим, что случай онтоло гически существует в этом смысле, тогда он атомизировал бы мир действитель ного и упразднил бы широкие контексты, то есть прямо противоречил бы фено мену действительного. Кроме того, он никогда не смог бы «гарантировать» дей ствительного. Как раз он есть то ненадежное, что может быть и иным и оставляет данный случай неопределенным, так же, как и возможность. Скорее, к возмож ности А, чтобы оно стало действительным, должно прибавиться то, что исклю чило бы недействительность А, как бы утвердило его в бытии. Эта невозмож ность быть не А, невозможность небытия есть именно позитивная необходи мость, долженствование быть действительным. Следовательно, необходимость принадлежит сущности действительности.

Тем самым онтологически действительность представляется как более высо кий модус. Она есть синтез возможности и необходимости, их равновесие, их совпадение в одном и том же сущем.

c) Снятие равновесия возможности и действительности в долженствовании актуального бытия Именно эту онтологическую,— а не гносеологическую — последовательность модусов следует положить в основу анализа модального строения долженствова ния. В себе это нечто само собой разумеющееся;

речь ведь идет не о долженство вании познания, а о долженствовании бытия.

В долженствовании актуального бытия целью ставится нечто, выходящее за пределы того или иного действительного, нечто недействительное. Следователь но, в модусе бытия того, что поставлено целью, модальная структура действи тельного должна быть упразднена. Тем самым равновесие возможности и дейст вительности должно быть снято, ибо модальная структура действительного со стоит в нем. Таким образом, модус бытия долженствования лежит под действи тельностью, причем как раз потому, что его содержание (ценное в себе) выходит за пределы действительного.

Снятие равновесия означает, что возможность и необходимость здесь содер жательно не совпадают. Одно «опережает», другое «отстает». Спрашивается: что из них перевешивает. Возможность этого сделать не способна, она не содержала бы в себе никакой тенденции. Скорее, очевидно, что долженствование бытия су Глава 23. Модальное строение долженствования ществует независимо от онтологической возможности и невозможности. Оно распространяет свое «требование» в том числе и на то, для чего в данном реаль ном нет никаких условий, или имеются не все условия, то есть на то, что реально невозможно. Таким образом, может быть лишь перевес необходимости над воз можностью, что составляет дисбаланс модусов в долженствовании актуального бытия. Необходимость — единственный динамический модус, который уже включает момент тенденции, или может его выразить. Она и независимо от воз можности может означать притязание на действительность. Но как раз таковое содержится в долженствовании бытия. Ведь выдвигает же долженствование ак туального бытия, то есть то, чему данное действительное не соответствует, требо вание действительности своего содержания, и включает ведь как раз за счет этого в чуткого к таким требованиям субъекта тенденцию к осуществлению. В осуще ствлении же мы имеем последующее создание отсутствовавших условий, то есть создание возможности, содействие тому, что прежде существовало только как голое требование, как независимая от возможности необходимость.

В модальности долженствования актуального бытия можно четко различить оба основных момента: отставание возможности и опережение необходимости.

Первое: в недействительности своего содержания, своей «возможно сти еще не бытия»;

последнее: в существующем, тем не менее, категорическом требовании содержания, в собственно долженствовании бытия того, что не есть, а потому онтологически и невозможно.

Долженствование бытия есть снятие равновесие соотнесенных модусов в пользу необходимости. В этом заключается модальное определение его понятия.

d) Модальность долженствования идеального бытия и в себе бытие ценностей То, что справедливо для долженствования актуального бытия, mutatis mutandis может быть справедливо и для долженствования идеального. Послед нее не направлено необходимо к недействительному, т. е. также не означает без условно какого либо требования. Оно индифферентно к действительности и не действительности своего содержания. Но эта индифферентность означает не безразличие, но лишь независимость. Если это содержание ирреально, то оно тотчас становится долженствованием актуального бытия.

Таким образом, долженствование идеального бытия стоит по эту сторону дей ствительности еще и в ином смысле, нежели долженствование актуального, а именно — оно радикально по эту сторону действительности и недействительно сти. И в этом смысле на его модус бытия переносятся определения модальности актуального долженствования.

Необходимость содержания в соответствии с этим здесь тем более независи ма от его онтологической возможности. Ее не устранила бы даже абсолютная, существующая при любых обстоятельствах невозможность в реальном. С дру гой стороны, в таком случае нельзя было бы говорить о фактическом «опереже нии» возможности необходимостью;

ибо поскольку возможность идет с нею в ногу и заставляет ее соответствовать действительному, то тем самым она все та ки долженствования идеального бытия не снимает. Долженствование бытия то гда означает только ценностный акцент действительного, означает, что это дей ствительное должно быть, каково оно есть (или есть, каким должно быть). Но 254 Часть 1. Раздел VII тем более можно говорить о перевесе необходимости. Ибо в ценностные акцен ты все определяется ею одной. В долженствовании идеального бытия необхо димость содержания существует как бы полностью свободно от возможности, и именно благодаря этому — от действительности. Ибо ценностный акцент не изменяется в зависимости от того, затрагивает ли он действительность или нет.

Долженствование идеального бытия, рассмотренное с позиций модальности, есть для себя сущая, пребывающая по эту сторону возможности и невозможно сти необходимость.

Как раз в этом пункте из модального анализа опосредованно вытекает кое что и для способа бытия самих ценностей. Ценность неразрывно связана с должен ствованием идеального бытия. Хотя смысл ценностности отнюдь не сводится к долженствованию, но оно присуще ему всегда и непосредственно. Модальность долженствования идеального бытия должна, таким образом, содержаться в мо дальности сущности ценности. То есть ценностность некоего содержания (неко ей ценностной материи) должна означать освобожденную от всякого учета ре альной возможности и невозможности, как бы свободно парящую необходи мость этого содержания. Только так нужно понимать то, что некое долженство вание бытия вообще присуще ценности, исходит от нее, определено ею по на правлению и по содержанию — определенность, которая затем в долженствова нии актуального бытия и в направленном на субъекта долженствовании дейст вий распространяется на этическую действительность и здесь может стать реаль но детерминирующей. Именно идеальность ценности, вероятно, соответствует упомянутому свободному парению необходимости. Образованиям идеальной сферы ведь вообще присуще особое парящее положение над реальной сферой.

В области идеальных теоретических образований это не только парение голой необходимости, но и точно так же парение чистой возможности — правда, не ре альной возможности, которая подразумевает исполнение полного ряда условий, но логической, которая как таковая вовсе не включает в себя реальную возмож ность и в сравнении с ней является неполной.

В этически же идеальной сфере характерно, что и это ограничение через иде альную возможность не действует, а если действует, то не безусловно. В царстве ценностей имеет место как идеальный факт противоречие, ценностный кон фликт. Всякая ценность обладает здесь определенным для себя бытием, некоей отстраненностью касательно относительности всей сферы. В себе бытие ценно стей — не просто идеальное бытие вообще, но специфическое. Идеальность как таковая как здесь, так и в области теоретического, не поддается модальному оп ределению. Специфика же этической идеальности в структуру долженствования бытия некоторым образом доступна для мысли. А доступ этот как раз заключает ся в специфическом дисбалансе соотнесенных модусов, в доминировании необ ходимости.

Тот же факт, что это доминирование, в свою очередь, не остается ограничен ным идеальной сферой, но,— по меньшей мере, в определенных ценностных группах — весьма отчетливо распространяется в сферу реального, модальной ха рактеристике ценности нисколько не вредит. Наоборот, такое доминирование — ясный знак той актуальной соотнесенности сфер, которая составляет фундамен тальное метафизическое отношение в этическом феномене. Она образует внут реннее условие возможности аксиологической детерминации реального вообще, Глава 23. Модальное строение долженствования долженствования актуального бытия, живой тенденции в этической действи тельности, для телеологии и личностности человека как носителя этических ценностных качеств.

Не погрешив против феноменов всю этическую проблему можно было бы раз вить из вопроса о модальности,— подобно тому, как здесь она была развита из во проса о ценности и долженствовании, а в другой трактовке — из проблем актов.

И мы пришли бы к тем же самым основным этическим вопросам. Четко опреде ленный через феномены проблемный комплекс этики всегда один и тот же, неза висимо от того, с какой стороны к нему подходить. Исходный пункт не может становиться точкой зрения всего рассмотрения. Как предмет индифферентен к исходному пункту, так и исследование тоже должно быть к нему индифферентно.

e) Апории свободной необходимости В отношении принятых определений возникают два возражения.

Во первых, кажется, что если в долженствовании бытия усматривать необхо димость, то имеет место смещение понятий. Если бы бытийно должное на самом деле было необходимо, то оно ведь уже должно было бы «быть». Но бытийно должное находится как раз по эту сторону бытия,— по крайней мере, реального.

И уж тем более актуально бытийно должным оно является только потому, что оно не реально. Онтологически же необходимое eo ipso1 действительно.

И, во вторых, мыслима ли вообще необходимость, освобожденная от возмож ности? Не заключается ли онтологический смысл необходимости именно в на личии всех без исключения условий? Но в таком случае необходимость должна содержательно совпадать с возможностью, то есть находиться с ней в равновесии и заключать в себе действительность. Ведь это заключение в себе действительно сти составляет подлинный смысл онтологической необходимости — в отличие от отделяемой гносеологической, которая здесь не рассматривается. Как же, та ким образом, возможна отдельная, свободно парящая онтологическая необхо димость?

На второй вопрос можно ответить так: такая необходимость на самом деле не возможна. В царстве реального как такового она не имеет места,— по крайней мере, пока она существует чисто для себя, без аксиологического оттенка. Онто логическое в узком смысле ее исключает;

лишь этическая реальность может ее в себе содержать. В широком смысле онтологична и этическая реальность, но она не чисто онтологична. В царстве природы необходимо только то, что также и возможно;

и это как раз действительное. Онтологически действительное мо дально определено этим отношением совпадения. Бытийственно же должное как таковое вовсе не есть онтологически действительное. Там мы знаем лишь не обходимость, сопряженную с возможностью;

в данном же случае отношение другое. Ибо долженствование бытия — вовсе не онтологический феномен.

Следовательно, неверно искать основное онтологически модальное отноше ние в долженствовании бытия. Как раз в нем это отношение снято. Необходи мость здесь отделена, свободна от возможности. Она также не заключается, в от личии от онтологической, в наличии всего ряда условий и во включенности в Тем самым (лат.). (Прим. ред.) 256 Часть 1. Раздел VII них. Существует и включение с другой стороны, в данном случае со стороны иде ального бытия;

а то, что оно проникает в реальное не прямо, не является реаль ным включением, это в точности соответствует (проанализированной ранее) преломленной форме аксиологической детерминации.

Как раз в этом состоит «измененный» характер необходимости. Здесь она не является вынужденностью бытия,— для этого должна была бы уже существовать возможность бытия. В сущности, конечно, эта этическая необходимость — та же самая. Изменился только ее облик,— изменился так, что исходя из онтологиче ски натуралистической установки ее можно и не узнать. И все же это изменение касается только «расторжения» связи с возможностью, к которой настроенный исключительно на реальность наивный взгляд привык как к нерушимой законо мерности. Эта закономерность и существует нерушимо, но только для действи тельного;

не для того, что стоит по эту сторону действительности и недействи тельности, то есть не для долженствования бытия.

Выражаясь онтологически: хотя возможность и необходимость в рамках дей ствительного неразрывно связаны;

но они не являются неразрывными в себе. На границах действительного их связь распадается. Долженствование же актуально го бытия эту границу действительного как раз и переходит.

В этом переходе узко онтологическая проблема сталкивается с новым, более фундаментальным смыслом необходимости. Не вынужденность бытия, не не возможность «отставания от действительности», не включенность в тотальность реальных условий (ratio sufficiens1) составляет ее изначальный смысл, но направ ленность на что то. Если эта тенденция непротиворечива, то она становится им плицированием, включением, неизбежно влечет за собой действительность. Это тот случай, когда ряд условий наличествует полностью, то есть когда одновре менно существует онтологическая возможность. В таком случае здесь наличест вует необходимость вынужденности бытия, реальная невозможность «отстава ния от реальности», невозможность инобытия. Эту импликацию мы называем обычно «необходимостью» — как если бы не было никакой другой. Но она есть лишь частный случай, необходимость одновременно возможного и поэтому дей ствительного.

Если отсутствуют некоторые из условий, если нет онтологической возможно сти, и все же существует тенденция к этому онтологически невозможному, то мы имеем тенденцию в подлинном смысле, освобожденную, свободную необходи мость, в которой впервые выступает характер направленности на нечто. В при роде этого не бывает, это имеет место только в аксиологической детерминации, в долженствовании бытия, как и в формах его проявления в этической реально сти, в телеологии человека. Если бы все реальное было детерминировано аксио логически телеологически, если бы вся онтология была обоснована деонтологи чески, то та же самая свободная необходимость не возможного вообще должна была бы существовать повсюду в бытии — в вещности и в природных процессах.

То, что мы ее там не обнаруживаем, что она, даже если мы наталкиваемся на нее в долженствовании бытия, демонстрирует такой странный вид и кажется нам чем то невероятным — это еще одно ясное доказательство совершенно ателео логической структуры онтологически реального. То, что существует необходи Достаточное основание (лат.). (Прим. ред.) Глава 23. Модальное строение долженствования мость онтологически невозможного (не логически невозможного, естественно!), было и остается онтологическим парадоксом. Но как раз этот парадокс есть то новое не онтологическое в аксиологической детерминации.

Тем самым разрешается и первая апория. Здесь на самом деле происходит смещение в понятии необходимого. В анализе модальности долженствования необходимость сведена к своему первоначальному смыслу, своей более общей, находящейся по эту сторону онтологической привязанности к возможному сущ ности. Вообще говоря, при обозначении одним термином свободной и онтоло гически связанной необходимости имеет место двусмысленность. Онтологиче ски именно необходимое eo ipso — то есть благодаря своему соединению с воз можным — действительно. Аксиологически же — а потому и деонтологически и телеологически — необходимое действительно не eo ipso.

f) Свобода, осуществление и создание возможности Важным в этой модальной структуре долженствования бытия, прежде всего оказывается появляющееся в ней понятие свободы. Оно не совпадает с расхо жим понятием свободы воли. Последнее есть свобода личностного субъекта в от ношении долженствования. В данном же случае дело идет о присутствующей в самом долженствовании свободе в отношении бытия и его детерминаций. Это автономия этического принципа. Ибо долженствование бытия исходит от прин ципа, от чистой ценностной сущности. Тенденция, которая кроется в долженст вовании, свободна по отношению к реальному;

и эта свобода присуща и всякой реальной тенденция субъекта, всякому направленному акту, определенному дол женствованием бытия. В этом смысле свобода необходимости от связи с онтиче ской возможностью есть на самом деле важнейшее предварительное условие и для собственно свободы воли.

Характерной для всякой направленности и стремления, а, следовательно, и всякой настоящей телеологии, является именно самостоятельность в отноше нии действительного — а следовательно, и онтологически возможного — неза висимость, которой заранее, в обгон реального, установлено направление, цель, бытийственно должная материя. Здесь инстанция, которая приводит это в дви жение, в своей детерминации должна обладать способностью перепрыгивать че рез данное. Ошибкой старых теорий было отождествление этой свободы со сво бодой выбора воли. В данном случае говорится не о минусе в детерминации, но о плюсе, не о недетерминированности или непредусмотренной возможности, но о детерминации sui generis, которая прибавляется к онтологическим детерминаци ям. Но это значит, речь идет не о свободе возможности, но свободе необходимо сти. Исходя из этого основания (хотя и толкуя его иначе), Кант с полным правом отверг ради автономии принципа «свободу в негативном понимании» и оставил существовать только «свободу в позитивном понимании», «свободу под властью закона». Индетерминизм, даже и частичный, есть ложная теория;

все реальное детерминировано.

Подтверждение же на деле этой свободной необходимости есть как раз тот проблемный пункт, который касается реального взаимодействия аксиологиче ской и онтологической детерминации в одном существующем мире, проявление долженствования актуального бытия в этической действительности. Это прояв 258 Часть 1. Раздел VII ление есть осуществление заранее установленного недействительного, реализа ция идеального. Что оно имеет место на третьем слое телеологической связи, что оно имеет причинно следственную структуру, как и все реальные процессы, и непринужденно присоединяется к последним, несмотря на их противополож ную детерминацию, показал анализ целевой связи. Теперь же обнаруживается, что в этом процессе и свободная аксиологическая необходимость присоединяет ся к онтологически связанной — а именно, задним числом создавая еще отсутст вовавшую онтологическую возможность, которая как бы дает недостающие ус ловия действительности. В этом создании возможности долженствования бытия в действительности аксиологическая необходимость, правда, уже не свободна, или же свободна только ограниченно — в рамках вообще данного реального или данной реальной ситуации, которая рассматривается как исходный пункт реали зации. Осуществление бытийно должного есть не что иное, как создание его он тически реальной возможности.

Вслед за этим в осуществлении вновь начинается уравнивание необходимости и возможности. Это нарушенное в долженствовании бытия равновесие того и другого, онтически стабильный уровень действительности, возникает вновь. Но возникает уже совсем не то же самое действительное, но содержательно изме ненное;

долженствование бытия и нарушение равновесия не прошли бесследно.

Вырвавшаяся было вперед необходимость, от которой отстала возможность, от хлынула назад, но в осуществлении она потянула за собой отстававшую возмож ность. Таким образом, фактически она существует в создании возможности для долженствования бытия. В телеологической связи обратной детерминации (т. е.

в ее втором слое) она отыскивает средства, которые в своей тотальности состав ляют онтологическую возможность. Таким образом, она осуществляет то, что в ней намечено, путем подготовки возможности, создания условий. И так как он тологическая необходимость реализуется лишь при наличии всех условий, то с равным правом можно сказать: она ведет от только лишь этической, свободно парящей и как бы голой необходимости, через создание реальной возможности к необходимости онтологической, связанной, следующей за возможностью.

Третья ступень целевой связи есть это реальное следование за возможностью.

Здесь шаг за шагом вызываются к существованию прежде отсутствовавшие усло вия,— потому что этот процесс — причинно следственный. Здесь проявляется живая энергия, производится реальная работа. Ибо реальное, на уровне которо го происходит процесс, уже заранее имеет свои онтологические детерминации.

Она оказывает сопротивление;

правда лишь пассивное,— так как оно не имеет никаких собственных «тенденций»,— но как раз это пассивное сопротивление действует как инертная масса, которой тенденция процесса только навязана.

Осуществление выполняет эту работу, оно тянет эту инертную массу за бытийно должным, приводит ее в движение и вновь заставляет успокоиться там, где со стояние бытийно должного содержательно достигается. Это осуществление есть модус бытия идеальной энергии в реальной сфере. Оно в строгом смысле слова делает невозможное возможным.

Глава 24. К метафизике личности Глава 24. К метафизике личности a) Персоналистская метафизика Одним из основных понятий этики, наряду с понятиями ценности и должен ствования, является понятие личностного существа. Оно заявило о себе в про блеме долженствования актуального бытия, подобно тому как всякий выход ценностей из идеальной сферы в сферу реальную связан с ролью субъекта. Из всех реальных существ только субъект обладает потенцией опосредования. Со знание, познание — как мира, так и ценностей («разум»), активность, воля, це ленаправленная деятельность и содержащиеся в ней провидение и предопреде ление — суть моменты такого рода потенции субъекта.

Оказалось, далее, что в этом смысле субъект есть еще нечто большее, чем субъект — личность. Он характеризуется не только бытием упомянутых актов, но еще и специфической чертой ценности неценности, свойственной ему и только ему. Он уже не только лишь онтологическое существо, но и аксиологическое.

Субъект есть личность постольку, поскольку он со своими трансцендентными актами, то есть в своем поведении, является носителем нравственных ценностей и не ценностей.

В известной мере личностное существо характеризуется исходя только из эти ческого феномена. Насколько метафизично в себе это определение, настолько мало в нем просматривается сущность личности,— а ее своеобразное положение как посредника между ценностями и действительностью и того меньше — тем самым граница данного в этическом феномене не перейдена. В известной мере метафизика личности еще заключена в сущности того, на что можно указать, и лишена спекулятивного дополнения. В метафизике она составляет еще некий критический минимум.

Но такие неизбежно метафизические проблемные содержания содержат не что развращающее для философского мышления. Они легко лишают его крити ческой рассудительности, оказывают своего рода внушение, побуждающее к смещению границ — даже при исключительно деловой трезвой установке. Про блема личностного существа всегда дает повод для персоналистского мировос приятия, для персонализации мира.

Подобный взгляд на мир распространен со времен античности. Учение Стои о логосе, которое само, конечно, еще не собственно персоналистское, было про педевтическим, дало персонализму его категории. Здесь понятие мирового духа имеет своего ближайшего предка — в неоплатонизме оно затем сблизилось с Аристотеля — и образовалось понятие той 1, которая выражает всеоб щий контакт конечных существ друг с другом, объединяющий безграничную Вселенную в единое духовное сообщество. Происходит развитие представления о вхождении конечного духа (человека) в состав всеобщего бесконечного духа, божества;

мысль, которая уже in nuce содержит в себе порядок ступеней духовно го единства от человека вверх до божества.

Персоналистская метафизика может иметь разные истоки. Во всяком теисти ческом взгляде на мир имеется нечто от нее. Но здесь она обосновывается не Симпатия: общность чувств, сочувствие (др. греч.). (Прим. ред.) 260 Часть 1. Раздел VII этически, а религиозно. В религиозно философскую спекуляцию этика может не вмешиваться, насколько та не выдвигает ничего ей противоречащего. Но ина че дело обстоит, если подобная спекуляция претендует на то, чтобы иметь опору в этической сущности личности, если из неизбежной метафизики личности как нравственного существа выводится всеобщий мировой персонализм. В таком случае этика должна занять определенную позицию, ибо подобные выводы мо гут подорвать сами основы этики.

Яркий пример такого этически обоснованного персонализма среди современ ных теорий предлагает именно та, которой более всего обязано исследование ценностей — этика Шелера. С ней ценностное исследование с необходимостью вынуждено полемизировать — именно там, где они в своих основах совпадают.

b) Учение Шелера о личности и акте Данная теория исходит из того, что личность и акт неотъемлемо принадлежат друг другу, что они не заключены в сознании, в «Я», не являются предметами психологической рефлексии и не исчерпываются «переживанием». «Личность — это не пустая отправная точка актов, но конкретное бытие, без чего разговор об актах никогда не затронет полностью ее адекватной сути». Личность — не что то стоящее «за» или «над» актами, но всегда уже также в них содержится, представ ляет собой их неотделимое от их сущности бытийное единство. И это единство — конкретное, оно проявляется «в актах, различающихся как только угодно». Оно уже предполагается как исполняющее существо в каждом отдельном акте.

В единстве исполнения акты сущностно связываются друг с другом. Отдельный изолированный акт есть психологическая абстракция. В действительности,— а действительность акта есть исполнение,— изолированных актов нет.

Эти положения феноменологически очерчивают сущность личности — в от личие от вещи, с одной стороны, от субъекта, с другой. Правда, позитивная сущ ность личности и в них остается незатронутой. Все явления, содержания, функ ции сознания, насколько их можно воспринять психологически, не совпадают с актами и тем более с их конкретным единством исполнения. Как подлинный акт существует только в исполнении, так личность — только в единстве исполнения, т. е. ни в каком, даже и внутреннем, явлении, ни в каком переживании.

Тем самым психологическому пониманию положена абсолютная граница.

Нет никакой психологии личности. Ведь нет даже никакой собственно психоло гии актов. Сущность воспоминания, ожидания, надежды, любви уклоняется от настроенной на явления сознания рефлексии. Если сознание — это предмет психологии, то должен быть справедлив тезис, что акты имеют сверхсознатель ное бытие. И если вместо них в расчет принимается эта психологическая пред метность, которая как раз в них, скорее, перестает работать, то должен быть справедлив и следующий тезис, что акты вообще суть не предметы и не могут да вать никакой предметной установки. То же самое, естественно, в еще большей мере, справедливо тогда и для их исполнителя, для личности.

Последний вывод сделан Шелером. Согласно ему личность, поскольку она «живет и существует только в исполнении интенциональных актов», по сути сво ей не предмет. Можно, пожалуй, внутренне воспринять «Я» и его функции, но не личность и не ее акты. Предпосылкой при этом всегда является, будто внутрен Глава 24. К метафизике личности нее восприятие в психологическом смысле есть единственный род знания о том, что здесь обсуждается.

Эта предпосылка прямо таки сомнительна. Если бы не было никакой воз можности установки на акты и личности как на объекты, то сама этика была бы невозможна. Ибо человек как личность есть предмет этики. И его активно трансцендентные акты (умонастроение, воля, поступок) как раз подлежат цен ностному суждению, то есть являются его предметом. Здесь предметом сделано именно то, чему Шелер в предметности отказывает. Такая установка этики при этом не искусственна, не подготовлена только философской теорией;

скорее, этика перенимает ее у самой конкретной моральной жизни. Оценивающая ус тановка на действия и действующих личностей абсолютно натуральна, вообще характерна для человека. И можно сказать, что она первична, бесконечно более естественна и всеобща, нежели психологическая рефлексия, и уж, по меньшей мере, столь же первоначальна, что и установка на вещи. Последняя для наивно го сознания всегда уже обусловлена установкой на личности;

ибо та повсюду в жизни более актуальна.

Но такая первичная установка на личности совершенно предметна. Как бы сущностно ни отличалась она от установки на вещи и от вещные отношения, в плане своей предметности она от нее ничуть не отличается. Различие онтологи ческой и аксиологической, теоретической и практической интенции находится по эту сторону всякой мыслимой границы предметности вообще. Всякая интен ция направлена на поставленное целью нечто, а всякое созерцание или данность есть созерцание или данность предмета. То, что акты, которые здесь образуют предмет, сами со своей стороны суть интенциональные акты, то есть в свою оче редь имеют предметы, на которые они направлены, их предметности ничуть не мешает. Существуют sui generis акты, которые интенционально направляются на акты. И в том, что такие акты существуют, как раз и состоит феномен нравствен ного сознания.

c) Акты и личности как предметы Этот феномен, как было сказано, первичен и не сводим далее к другим фено менам. Можно ли его объяснить с помощью какой либо теории,— спорный во прос. Но неоспоримы его наличие и возможность его описания. Описание одно заполнило бы целую главу. Здесь только для примера следует указать на следую щие факты этической жизни.

Человек, понимаемый в смысле естественной установки, обнаруживает себя в качестве личности среди прочих личностей. Он принадлежит некоему миру лич ностей. Всякая чужая личность, которая входит в сферу его личной жизни, как таковая первично дана ему наглядно. Не через рефлексию человек впервые при ходит к тому, что это — личность, но с самого начала видит, что находится в жи вом актовом отношении с ним, которое одновременно есть отношение умона строений, поступков и оценок. Так каждый «другой человек» оказывается для него непосредственно предметом его поведения, как внутреннего, так и внешне го;

и каждому «другому человеку» он сам представляется точно так же непосред ственно предметом его поведения,— безразлично, является ли и это чужое пове дение только внутренним или выражено в действии.

262 Часть 1. Раздел VII Личности друг для друга изначально входят в состав общего мира реальных предметов. С вещами и вещными отношениями они разделяют один и тот же мо дус реальности. Что они существуют не иначе, как в исполнении своих актов, ничего в этом не меняет. Ибо сами акты разделяют одну и ту же реальность со всякого рода событиями. Именно в сущности реального вообще заключена пер спектива быть предметом возможного познания. Существует ли и на самом деле такое познание, которое схватывает определенное реальное, это, конечно, зави сит от других условий. Уже в себе могло бы быть и так, будто нет никакого позна ния личности, так как никакой реальный познающий не ориентирован на лич ности как на предметы. Но такой личностный агностицизм не соответствует фактам. Мы обладаем осознанием личностей, причем столь же первичным, как и осознание вещей,— непосредственное знание о том, что эти окружающие нас существа не безразличны к нам, в отличие от вещей, но в любом жизненном положении занимают по отношению к нам какую либо позицию, отвергают нас или признают, относятся враждебно или любят. В исполнении таких актов как раз и проявляется личностное в них, именно из этих свидетельствующих об опре деленной позиции актов мы имеем непосредственное осознание — осознание, которое может быть и ошибочным, подобно всякому осознанию предмета, но которое дано уже самому наивному из людей.

Существует первичное восприятие личности, самое живое, самое конкретное, самое индивидуальное, знание об актах внутренней позиции чужой личности;

в первую очередь о тех, которые касаются собственной личности, в широком же смысле и об актах, направленных на чужих личностей. С психологической ре флексией это знание не имеет ничего общего;

и от подобного знания, если тако вое добавляется, существенно не обогащается. Это нечто непосредственное и в этой непосредственности в высшей степени загадочное. Ибо как бы оно ни было обусловлено восприятием извне и размышлением, оно никогда не может быть к ним сведено. Помимо этого в нем содержится еще и прямой контакт с исполне нием актов чужой личности — т. е. с собственно личностным в нем.

В этом смысле личности и подлинно личностные акты фактически являются предметами. Границы предметности как таковой не совпадают с границами «вещности», предметность индифферентна к различию личности и вещи. Лич ность не более трансцендентна, чем вещь. Все реальное для познающего субъек та равно трансцендентно, равно не зависимо от него, сущее в себе. Хотя лично сти могут быть познаваемы в более ограниченном смысле, нежели вещи, пред метами возможного познания вообще они являются в том же смысле, что и те.

С противоположностью мира внешнего и мира внутреннего указанное разде ление мира тоже не имеет ничего общего. Всякая личность для всякой другой личности принадлежит к внешнему миру, и всякая, опять таки, в себе самой есть внутренний мир, субъект, для которого другие личности — объекты. Вся онтоло гическая взаимосвязь внутреннего и внешнего миров здесь уже предполагается.

Она образует условие способа бытия личностного существа.

d) Личностность и субъективность. «Я» и «Ты» Правда, однако, личности — предметы другого рода. Это отличие касается не их модальности и собственно предметности, но их структуры и их метафизиче Глава 24. К метафизике личности ской сущности. Личность — это в первую очередь предмет, в отношении которо го занимают определенную позицию, предмет умонастроения и поступка, а не предмет познания. И таково оно именно потому, что само есть точно так же су щество с определенной позицией. Личности вплетены в иной контекст, нежели контекст отношений познания. Корреляция субъекта и объекта их конкретный жизненный контекст не исчерпывает. Правда, и вещи вплетены в этот многосто ронний контекст жизни, но всегда только односторонне. В их отношении может быть принято любое положение, но сами они никакого положения не принима ют. Поэтому и позиция по отношению к ним иная. Вещи не являются предметом умонастроения и поступка, они только средство в контексте возможных поступ ков. Интенция этического акта проходит мимо них к личностям. А всякая эти ко аксиологическая определенность соответствует им только косвенно. Лично стям же и актам она соответствует непосредственно.

Корреляции «личность — вещь» и «субъект — объект» не совпадают, но и не индифферентны друг к другу, пересекаются не просто как пространственные из мерения. Ибо хотя вещи никогда не являются субъектами, объекты же вполне могут быть личностями. Поэтому вещи не необходимо выступают объектами (объецированы некоему субъекту), они — так же как и личности — могут быть и трансобъективными, и даже трансинтеллигибельными. Все реальное принципи ально безразлично к границам своей объекции и объецируемости. Личности же необходимо оказываются субъектами возможной объекции. Ибо акты, в испол нении которых существует личностность,— это исключительно трансцендент ные акты, направленные на предметы, и уже выражают в этой своей направлен ности на объект центрированность в некоем субъекте. Тем не менее, субъектив ность и личностность — нечто существенно различное. Одно и то же существо, будучи и субъектом и личностью, иное как субъект и иное как личность. Как субъект оно — чисто «онтологическое существо» и противостоит реальному внешнему миру как отчасти объецированному. Как личность же оно одновре менно есть аксиологическое существо, со своими трансцендентными актами является одновременно носителем специфических, только ему как таковому свойственных ценностей и не ценностей. Последние же отличаются от вещей, с которыми оно онтологически разделяет реальность, а гносеологически — предметность.

Личность находится в двойном отношении — к миру вещей (чисто онтологи ческих образований), с одной стороны, и к миру личностей (равноценных ему носителей ценностей), с другой. В первой соотнесенности она пребывает как «Я» в отношении к «не Я» вообще, в последней — как «Я» в отношении к «Ты».

Распространенное психологическое заблуждение соотносит корреляцию «Я» и «Ты» с субъектом. Скорее, только среди личностей имеется единственное в своем роде отношение, которое уже в обиходном языке выделяется из всех дру гих с помощью личных местоимений. «Я» и «не Я» образуют гносеологическую, а косвенно и психологическую противоположность;

но «Я» и «Ты» образуют чис то этическую противоположность. Она существует только в отношении осущест вляющих акт, личностных существ и реально наличествует только в исполнении направленных от личности к личности трансцендентных актов. И как раз сме щение этого понятного в себе отношения происходит, когда Шелер утверждает, будто «Я» не может «ни действовать, ни гулять». Как раз только «Я» это и может.

264 Часть 1. Раздел VII Естественно, не как субъект,— субъект, конечно, не «действует», не «гуляет»,— но как личность. Смешение терминов «Я» и «субъект»,— в языковом отношении искусственное и совершенно произвольное. В языке говорится: «я действую» и «я гуляю». В этом ясно выражается личностный смысл «Я». И поскольку речь, умонастроение и поступки некоего «Я» необходимо направлены на «Ты», по стольку то, что справедливо для «первого лица», необходимо справедливо и для «второго».

Заблуждение это усугубляется, если вместе с Шелером сущность личности полностью отделить от сущности суъекта и сделать независимой от нее. Этому содействует непонимание личностного смысла в понятии «Я». Личность, если извлечь ее из корреляции «Я» и «Ты» — в которой мы ее только и знаем — начи нает нести на себе печать чего то абсолютного, которое вообще ни с чем больше не соотнесено. «Бог, например, может быть личностью, но не может быть Я, так как для него нет ни Ты, ни внешнего мира.» Ошибочность такого утверждения проявляется уже в том, что утверждающий пытается ориентироваться в самом неизвестном и неясном (в том, что никогда не является предметом определенно го знания) и ошибочно увиденное в нем переносит на известное, единственно данное. Мы ведь не знаем прямо, есть ли такое личностное существо, которому не противостоит никакое другое подобное и никакой мир вещей, или только мо жет быть. Поэтому мы можем с тем же правом исключить возможность ее суще ствования, как и безоговорочно предположить ее. И даже если таковое есть, то из этого все же ничего не следует для понимания сущности личностности как тако вой. Ибо как раз в «абсолютной личности» таковая сущность может измениться.

Скорее, если Бог есть личность — в единственном нам доступном и данном в феномене смысле этого слова,— то он должен быть и субъектом. Ибо личность есть исполнитель актов, а бытие актов, в свою очередь, заключается только в их исполнении. Сами же акты, о которых только и идет речь,— это трансцендент ные акты, направленные на личности как объекты, и характеризующие тем са мым своих исполнителей как субъектов. Субъект как категориальная форма есть предпосылка личности. Личностность — более высокая форма, и именно поэтому более обусловленная;

субъект же — более низкая и потому обусловли вающая. Субъекту как таковому недостает способности быть носителем этиче ских ценностей, он как таковой не является исполнителем этически релевант ных актов.

В себе субъект мог бы существовать и без личностности: чисто отражающее, репрезентирующее существо без контакта с ценностями, позиций и умонастрое ний. Мы такого существа не знаем и не имеем права его допускать;

но оно мыс лимо без внутренних противоречий;

философски оно часто конструировалось с теоретико познавательной точки зрения, чтобы затем вести призрачное сущест вование в теориях, равно доказуемых, как и опровержимых. Но обратное — лич ностное существо без субъективности — невозможно в любом случае. Мысли мым оно становится только, если внешне, абстрактно, стирая их содержательное изобилие освободить оба понятия друг от друга. Если же понимать личностное существо в его конкретности, как некое единство и как исполнителя трансцен дентных, направленных на личности актов, то непосредственно видно, что в нем трансцендентальное отношение «субъект — объект» уже предполагается. Лич ность без субъективности — пустая абстракция.

Глава 24. К метафизике личности Личностность существует только поверх субъективности, только на его осно ве;

подобно тому как субъективность существует только поверх оживленности, жизнь же — только поверх всей более низкой закономерности природы. Эта ка тегориальная последовательность необратима. Она означает не «происхожде ния» более высокого образования «из» более низкого, но только его обусловлен ность более низким. Новизна более высокого образования всякий раз автономна по отношению к более низкому, оно вводит новые форму и закономерность, в том никоим образом не присутствующие. Но без того оно существовать не мо жет. Оно имеет некий простор для себя только над тем, будучи не в состоянии сместить или уничтожить собственную основу. Более высокая категория всегда слабее, зависимее — несмотря на всю автономию;

более низкая — сильнее, не устранима никакой силой — несмотря на свою меньшую содержательную опре деленность и полноту. Для более высокой она есть только материя, но необходи мая материя, без которой более высокая категория остается абстракцией. Любая инверсия этого основного категориального закона — сколь бы мысленно конст руированной при абстрагировании от специфической содержательности образо ваний она ни была — есть фундаментальное непонимание метафизического по ложения вещей, искажение проблемной ситуации, фальсификация данного контекста феноменов, пустая игра мысли. И хотя при такой игре вполне можно прийти к желаемым результатам, желаемое от этого все же не станет доказан ным. Результат будет приобретен обманом.

e) Личность и мир Следующий тезис Шелера касается корреляции личности и мира. Мир, со гласно ему, всегда соотнесен с личностью, чьим миром он выступает;

он является «только конкретным миром и только для некоей личности». Индивидуальной личности, следовательно, соответствует индивидуальный мир. И для нее, в свою очередь, существует только индивидуальная истина, или сама метафизическая истина для каждой личности должна иметь иное содержание, «так как содержа ние самого мира для каждой личности всякий раз иное». Даже абсолютная исти на, таким образом, может быть только «личной»;

и не в сущности истины, но в сущности бытия заключено то, что дело с ним обстоит так. Личность, со своей стороны, не принадлежит ни миру, не есть его часть, всегда рассматривая его как внешний.

Если этот тезис принимать точно в том контексте, в котором он находится, то ему принадлежит несомненная заслуга. Он направлен против допущения «трансцендентального разума», «сознания вообще» или «всеобщего Я», с кото рым должен быть соотнесен мир. Таковое допущение, конечно, не обосновано, в особенности если его хотят, чтобы оно опиралось на сверхличностное единство мира. Но ошибка заключается в признании не имперсональности мирового кор релята, но его субъективности, и, в конечном счете, в предпосылке, что мир во обще соотносится с неким коррелятом. Ибо такая относительность онтологиче ски никоим образом показана быть не может. Нет феномена, который бы ей со ответствовал.

Последнее соображение направлено уже против самого Шелерова тезиса.

Дело в том, что последний в своем полемическом смысле еще далеко не исчер 266 Часть 1. Раздел VII пан. Он является сплошь позитивным, в высшей степени метафизическим тези сом. Ибо Шелер впадает в тот самый идеализм, против которого выступал. Толь ко этот идеализм превратился из трансцендентально субъективистского в трансцендентально персоналистский;

и изменение это, в сущности, ничтож но — ибо личностность предполагает субъективность. Отсюда было сделано множество выводов о трансцендентальном, «бесконечной и совершенном духов ной личности», правда, не самим Шелером.

Прежде всего, нужно сказать следующее. Конкретно наглядный, данный мир, конечно, может быть только миром некоей личности, должен быть «соот несен» с ней, и всякая имеющая для него силу истина с необходимостью есть «личная истина». Но ни конкретная наглядность, ни данность не заключены в сущности мира. Особенность его бытия и бытия всех вещей в нем именно в том, что оно существует независимо от всякого наглядного созерцания и всякой дан ности;

скорее, нет даже ни одного феномена наглядного созерцания и данности, в котором одновременно не было бы дано в себе бытие созерцаемого и данного.

Усмотрение всякого рода,— будь то восприятие или априорное схватывание, эмоциональная достоверность (как в ценностном чувстве) или нечто, выводимое с помощью рассудка,— несет в себе как существенный момент этот индекс в се бе бытия своего предмета;

и только поскольку оно его в себе несет, оно вообще обнаруживает специфический характер некоего усмотрения. Оно полагает свой предмет как в себе сущий. То, что полагаемому в себе бытию будто бы соответ ствует реальное бытие в себе, можно, конечно, оспорить,— но только в смысле общего скепсиса, или точно такого же общего субъективизма. Но ни скепсис, ни субъективизм ни в коем случае не соответствуют Шелеровой «относительности личности». Скептические и субъективистские утверждения являются голослов ными и противоречат феномену, их еще необходимо доказывать.

Реальный мир существует, даже если он вовсе никем наглядно не созерцается, никому не дан. Субъекты, которым он, или его часть, только и может быть дан, скорее, сами являются частью этого мира, полностью входят в его состав, не мо гут без него существовать. Сам же мир, как и созерцаемая субъектом его часть, существуют и без субъекта. Мир не зависит от того, видим ли он кем либо, явля ется ли он объектом, но возникает и исчезает по совершенно иным законам бы тия,— как и входящие в его состав субъекты. «Конкретен» же этот в себе сущий мир, как и каждое его звено, как бы в себе самом, онтологически, независимо от всякой конкретности возможного наглядного созерцания или данности. Кон кретность столь же мало соотнесена с переживающим субъектом, или лично стью, как и жизненный контекст, который включает личность вместе с несущим его субъектом в мировой контекст в целом. Конкретность вообще не является предметом переживания — как наглядность и данность — но присуща всему он тически реальному как таковому.

Если угодно вообще вовлечь мир в сферу этического исследования, то нужно признать за ним то, что онтологически имеет место: то, что он никоим образом не является коррелятом чего либо, т. е. не может быть с чем либо соотнесен. Под «миром» подразумевают именно то целое, которое охватывает все корреляции без исключения. Если угодно называть это целое как то по другому, положение дел не изменится. «Мир», это вечно единственное число, весьма далек от того, чтобы быть только миром вещей — не говоря уже о только мире предметов, ибо Глава 24. К метафизике личности как раз вещи в своем в себе бытии индифферентны к тому, являются ли они предметами для кого либо или нет — тот же самый мир, скорее, столь же изна чально является и миром личностей;

он объединяет жизненный контекст лично стей, включая их специфические этические отношения, точно такие же первич ные, как всеобщий бытийный контекст реального вообще. При попытке извлечь личностное существо из этого мирового контекста оно лишилось бы не только своего конкретного жизненного контекста, но и своей реальности. Ибо мировой контекст есть контекст всего реального.

«Личность и вещь» в реальном мире образуют противоположность. Противо положность же эта сплошь не модальная (затрагивающая способ бытия), но ис ключительно конститутивная, структурная, а кроме того — аксиологическая, связанная со способностью быть носителем ценностей. Эту противоположность нельзя расширить в формулировке «личность и мир». Ибо «мир» — это мир и лиц, и вещей. Поэтому будет ошибкой признать, будто личность как «часть» мира не стоит в одном ряду с вещью. А существует ли также некая личность вне мира, вещным коррелятом которого мог бы быть «мир» как целое — человече скому разумению не доступно. Мы знаем только феномен личности, пребываю щей в мире, живущего, волящего и действующего существа. И к основному фе номену этого личностного существа,— так как оно ведь существует в исполне нии актов, акты же, в свою очередь, предполагают жизненный контекст лично стей — относится то, что оно может пребывать только в мире личностей (и ве щей), но никогда не может чисто противостоять ему как его коррелят.

И, наконец, что касается понятия «личной истины», то оно в определенном смысле, конечно, верно: как выражение действительно в высшей степени инди видуально обусловленной сферы действия актов отдельной личности. То, что можно по праву называть «личным миром» отдельной личности, есть всякий раз фрагмент сущего в себе мира, обусловленный в силу этого более широкими контекстами, равно как и особенным положением, которое отдельная личность занимает по отношению к личностям и вещам.

Правда, этот фрагмент как таковой, равно как и особенные перспективы на глядного созерцания и особенные способы данности, в которых он существует для отдельной личности, соотнесен с личностью. Но способ бытия самих лично стей и вещей, которые заключены в этом фрагменте, ни в коем случае с ним не соотнесен, а совершенно самостоятелен и существует в себе, как и все реальное.

Конечно, для «личного мира», фрагмента как такового и его способа данности, должна иметь значимость «личная истина», которая существует только для лич ности. Но как раз этот способ значимости не тот, что свойственен истине как та ковой. «Личная истина» существует только в несобственном смысле. Скорее, в сущности сущего как в себе и однозначно определенного заложено то, что в от ношении него может существовать только одна, а именно, только абсолютная истина. Любое другое понятие истины — суррогат, подобного имени не заслужи вающий.

Если бы изобилие содержания «личного мира» существовало только для лич ности, то над относительной «личной истиной» уже не было бы никакой абсо лютной, и ориентация человека в мире исчезла бы в безбрежном релятивизме.

Если же все включенные в «личный мир» образования онтологически укорене ны в общем в себе сущем мире, то, наоборот, всякое личное ограничение фраг 268 Часть 1. Раздел VII ментов, а с ним всякое наглядное созерцание, всякая переживаемость — вторич ны. Над сомнительной «личной истиной» высится истина абсолютная, которая, правда, для отдельной личности остается идеей, но тем не менее дает ее усмотре нию и ее ориентации в мире основание.

Глава 25. Метафизический персонализм a) Идея мира и идея Бога Если исходить из Шелеровой корреляции между «личностью и миром», то «миру» не достает единственности и абсолютности, невольно мыслимые каждым в его понятии. Таким образом, против ограниченной личности выступает идея «макрокосма», к которому она должна относиться, как часть — к целому. Если же упомянутая коррелятивность остается в силе как закон, то макрокосм должен иметь свой личностный противочлен. Таковой формулирует идею Бога, идею «бесконечной и совершенной духовной личности». Хотя существование такой личности из этой идеи не следует, но ее акты мы можем постигнуть в их сущест венных особенностях в феноменологии актов, поскольку та исследует акты не только определенных эмпирических, но всех «возможных» личностей. «Так идея Бога дана совместно с единством, тождеством и единственностью мира на осно ве некоей сущностной взаимосвязи». Эти тезисы суть выражение метафизиче ского персонализма.

Шелер считал абсурдным полагать единый конкретный мир как действитель ный, не полагая вместе с этим идеи некоего конкретного духа;

нельзя подразуме вать мир, не подразумевая при этом Бога.

Что в этом положении справедливо? Прежде всего, и здесь повод к нему дают скрытые метафизические пороки идеализма, допущения наподобие «всеобщего мирового разума», «нравственного мирового распорядителя», «логического субъекта». Правда, они суть лишь суррогаты макрокосмического мирового кор релята;

и выступая против них, Шелер, конечно, прав. Но основная предпосыл ка Шелера все же такова, что «этот» мир как таковой вообще требует коррелята, что в способе бытия этого мира сущностно закономерно заложено быть миром «для кого то». Это роднит Шелерово положение с тезисами идеализма.

Но как раз это предположение оказалось ошибочным. Подобной сущностной закономерности не существует. Наоборот, она противоречит простому, понятно му смыслу всякой предметности, и теоретической и практической. В столь же малой степени «конкретность» мира зависит от конкретности личностного про тивочлена. Наоборот, личностное существо, которое не было бы звеном кон кретного, реального мира, само было бы абстракцией. Ибо в исполнении своих исключительно трансцендентных, направленных на в себе сущие предметы ак тов оно необходимо включается в качестве реальной части в мировой контекст, но никогда не «противостоит» ему как целому.

Между тем основная ошибка, которая здесь налицо, коренится еще глубже.

Она заключена в обобщении личностности вообще — помимо сфер ее природ Глава 25. Метафизический персонализм ной данности и значимости — в ее отделении от ее предпосылки, субъективно сти, и от ее общей онтологической сферы, от самого реального мира.

Феноменология личности содействует этому. Она дает только рассматривае мые в себе самих, как бы изолированные основные черты личности. Сколь объ ективно они ни были бы видны, они видны только наполовину, пока не будут рассмотрены в контексте личностей и, в конечном счете, реального вообще. Вся несогласованность, связанная с расширением значимости, имеет свое основа ние в этом. Подобное всегда происходит там, где верно усмотренные основные черты отдельного феномена некритически переносят на совокупность всех фе номенов, даже изначально гетерогенных. Материализм, логицизм, психологизм суть такие односторонние аспекты мира, оправданные в своих узких границах, но крайне необоснованные с точки зрения целого. В их ряду находится и персо нализм. Что справедливо для аспекта мира, который существует только относи тельно реальной индивидуальной личности, то, очевидно, нельзя переносить на сам мир, чьим фрагментом и частью является тот аспект. Аспекты мира соотно сятся с личностями, и тоже лишь постольку, поскольку те, в свою очередь, явля ются звеньями реального мира;

сам же реальный мир в силу этого ни с какой личностью не соотнесен. Но, наоборот, с ним онтологически соотнесены все личности. Если из этого отношения зависимости искусственно сделать ка кую либо корреляцию, то непосредственно окажешься внутри мыслительной конструкции метафизического персонализма.

b) Отдельная личность и совокупная личность Еще глубже этически укоренен метафизический персонализм в идее совокуп ной личности. Что отдельная личность, изолированная для себя, есть абстрак ция, что она имеет место не иначе, как в контексте личностей, и обусловлена не только их реальностью, но и их этосом, признано давно. Шелер же воспринима ет эти контексты, поскольку они суть не только реальное житейское сообщество, и не только общество индивидов, но своего рода духовное единство, как лично сти более высокого порядка, как «совокупные личности». Такие личности тоже суть исполнители актов и носители актовых ценностей, а именно, в том смысле, что всегда акты отдельной личности обусловлены актами совокупной личности, что находит свое выражение в солидарности отдельных личностей и их совмест ной ответственности друг за друга, равно как и за «совокупную личность». То, что связывает человека и человека, будь то взаимопонимание, стремление или любовь, познание друг друга, творчество или жизненные цели,— это не вторич ная соотнесенность друг с другом первоначально самостоятельных отдельных личностей, но укорененность в личностном единстве более высокого порядка».

Если, далее, добавить, что такие «более высокие порядки» могут продолжаться до абсолютной и всеобъемлющей «совокупной личности», то и в таком рассмот рении персоналистскую картину мира венчает идея Бога.

Величественность этой метафизической перспективы, надо признать, безгра нична. Но именно такие перспективы содержат в себе нечто щекотливое, скорее заставляя сомневаться в своем величии, нежели убеждая в нем.

Верно, что акты отдельной личности, и она сама вместе с ними, всегда уже многократно обусловлены более крупной, нежели они сами, совокупной лично 270 Часть 1. Раздел VII стью, в которой они коренятся;

верно и то, что понимание и любовь имеют трансцендентный характер, который, с точки зрения отдельной личности, оста ется иррациональным. Было много достойных внимания метафизических попы ток объяснения этого, начиная с глубокой идеи стоиков о. Точно так же неоспоримы феномены общей ответственности и солидарности чего то, что выводит за пределы отдельной личности. Претендовать на то, что можно дать простой ответ на эти вечные загадки человеческого этоса, было бы самонадеян но. В метафизике нравов существуют еще более сложные проблемы, чем эта. На сегодняшней стадии исследования мы их разрешить не можем. Если все «реше ния», существовавшие до сего времени, были неправильными, то мы тем более имеем право оставить их на время в покое и заняться близлежащими вопросами.

Персоналистское решение, несмотря на его своеобразную привлекательность, не лучше прежних спекулятивных заблуждений. Ибо перенос самого личностно го характера на социально более высокие единства — народ, государство, циви лизацию, человечество — не выдерживает никакой критики.

Обусловленность отдельной личности и ее актов более узкой или более широ кой совокупностью ни в коем случае не включает в себя личностного характера последней — так же, как обусловленность индивидуального познания тем или иным общим уровнем человеческого познания не включает в себя субъектного характера последнего (совокупного субъекта). Верно, что упомянутые социаль ные единства в определенном смысле являются и исполнителями актов, и для них в определенных рамках характерно быть и носителями нравственных ценно стей. Но достаточно ли одного этого, чтобы приписать им и личностность в пол ном и окончательном смысле — это то и вопрос.

Скорее, очень даже возможно, что как раз для них личностность свойственна лишь в переносном, стертом, ослабленном смысле. Не подлежит никакому со мнению, что, например, нация как таковая может действовать, решать задачи, ссориться с кем то, нести вину;

но остается сомнительным, что к ней все это относится в том же смысле, что и к отдельному человеку, что в случае совокуп ности собственно инициатива не исходит всегда от отдельных личностей, что усмотрение общих целей не производится отдельными людьми, что прегреше ния и вина не касаются преимущественно отдельного человека. Правда, пока этот вопрос рассматривается только в общих чертах, допустимо говорить, что может быть и так. Но дело меняется, когда приступают к принципиальному (категориальному) сущностному рассмотрению проблемной ситуации. Здесь мы обнаруживаем, что подобному расширению личностности установлены весьма определенные границы.

c) «Личности высшего порядка» и сознание высшего порядка Шелер упразднил сущностное отношение обусловливания между личностью и субъектом, поэтому затронутый выше вопрос представляется ему более про стым, чем он есть сам по себе. Если признать свободно парящую личностность, не имеющую никакого категориального фундамента, то, конечно, ничто не пре пятствует допускать произвольное повышение порядка личности. Если же по нять, что личность базируется на некоем несущем субъекте и без такового суще ствовать не может,— так как акты, исполнитель которых — личность, направле Глава 25. Метафизический персонализм ны на объекты, то есть необходимо суть акты субъекта,— то подобная последова тельность порядков сразу ограничивается сама собой. Личностность может быть характерна только для таких образований, которые уже обладают категориаль ной формой субъектов. Переворачивание или разрыв этого сущностного отно шения означает инверсию основного категориального закона.

Этот закон гласит, что более высокие образования всегда имеет предпосылкой более низкие, на них основываются, от них, таким образом, зависят как от condicio sine qua non1. Но так как личность уже в силу своей одновременно ак сиологической природы есть несомненно более высокое образование, нежели субъект, принадлежа сфере бытия, которой тот как таковой не причастен — то, следовательно, личностности без субъективности, а значит, свободно парящей личностности, быть не может. Личностью может быть только субъект, «Я», со знание, существо, имеющее свой внутренний мир в противоположность к миру внешнему, которому этот внутренний мир дан в его внутреннем аспекте,— суще ство, способное познавать, чувствовать, любить, ненавидеть, иметь склонности, желать и действовать. Выражаясь языком Лейбница можно было бы сказать: ус ловием личностности является апперцепция.

Против этого нельзя выступать и с аргументами, отталкивающимися от сущ ности Бога. Категориальные законы, насколько они вообще усматриваемы, оче видны. О сущности же Бога мы не знаем ничего. Мы даже представлять Его мо жем, только исходя из категориальных отношений, определяющих наше мыш ление и созерцание, но никогда вне них или в противоположность им. Оторван ные категориальные моменты без фундамента, хотя конструктивно и обнаружи вают в себе нечто, звучащее в унисон с логикой — но это одноголосие имеет вид mundus fabulosus2. Онтически реального модуса возможности для таких образо ваний не существует.

Если же личностность привязана к сознанию, то «личности высшего поряд ка», очевидно, могут быть связаны только с сознанием «высшего порядка». Но в высшей степени сомнительно, существует ли сознание более высокого порядка, чем индивидуальное. Идеалистические фантазии в этом направлении не знают предела;

«трансцендентальный субъект», «сознание вообще», intellectus infinitus3, как кажется, выступают против персонализма. Но они мало подходят для того, чтобы характеризовать такие совокупности как нация, цивилизация, человечество. Шелер их также категорически отверг. Строго говоря, эти гипоте зы сами имеют непрочную опору, разваливаются на глазах и уж, конечно, не мо гут послужить фундаментом теории о «совокупной личности».

Если же исходить из данного феномена, ориентируясь на то, где существуют солидарность и совместная ответственность, то оказывается, что последние соз нанием высшего порядка совершенно не заменяются. Скорее, солидарность и совместная ответственность суть функции, которые, очевидно, могут существо вать и без объединяющего совокупного сознания. Обе заключаются во внутрен нем объединении sui generis, которое существует между актами или актовыми ценностями различных отдельных личностей. Правда, как эта взаимосвязь воз Непременное условие (лат.). (Прим. ред.) Вымышленный мир (лат.). (Прим. ред.) Бесконечный разум (лат.). (Прим. ред.) 272 Часть 1. Раздел VII можна метафизически, остается в высшей степени загадкой. Но расширяющееся сознание не является связующим, а, следовательно, и не является совокупной личностью. Ибо сознание акта, ценностное сознание и чувство ответственности всегда есть сознание только отдельной личности, безразлично относится ли это к собственному личности или к чужой, или к совокупности личностей. В любом случае всякое такого рода сознание нам известно только как сознание отдельной личности, как бы ни различалось между собой сознание разных личностей. Что оно одновременно есть сознание чужих актов и актовых ценностей, что равнона правленные акты многих людей объединяются и выступают как совокупный акт совокупной личности, могут быть ценными или контрценными, это означает от нюдь не их центрированность в некоем совокупном сознании, но только общ ность этоса и одновременно онтологическую и аксиологическую связь индиви дуальных личностных субъектов. Сознание же общности существует не над по следними, но исключительно в них.

Существуют, конечно, духовные совокупные образования, «объективный дух» — пусть и не в гегелевском смысле,— который никогда не растворяется в индивидуальном сознании, но которому причастны все. Искусство, наука, мо раль эпохи, национальная, политическая или религиозная жизнь являются та ким совокупным духом. Способ бытия подобных образований совершенно реа лен, и они имеют свое начало и свой конец, свою историю и свои законы разви тия. Они представляют собой макрокосмическое духовное начало, которое нахо дится в теснейшем взаимодействии с индивидуальным духом. Они существуют над индивидами, но тем не менее всецело основываются на них и все развитие в них — плод усилий индивида;

индивид же, со своей стороны, определен их структурой, и именно так, что возможность его особенности имеется только в рамках этой структуры, а если за ее пределами — то лишь в малой степени. Но реальные образования совокупного духа не имеют ни субъектных, ни личност ных черт. Едва ли они сводятся к коллективному сознанию и могут быть пред ставлены в виде только лишь суммы, едва ли их можно обозначить как какое то в собственном смысле сознание над сознанием индивидуальным. Скорее, созна ние о них, правда, весьма неполное, имеет всегда лишь отдельная личность.

Полного же не существует.

Единство этих действительно сверхиндивидуальных образований коренится как раз вовсе не в единстве субъекта, но в единстве содержания, в единстве объ екта. Т. е. личностным единством оно в любом случае не является.

d) Возрастающий порядок совокупности и снижающийся порядок личностности Поверх индивидуальных личностей существуют, далее, совокупности, кото рые на самом деле обнаруживают определенную аналогию с собственно лично стностью: семья, род, народ, государство. Такие объединения могут питать кол лективные убеждения, стремиться к чему либо, действовать, быть расположен ными к чему либо, подобно личностям;

и объекты их поведения, как правило, являются объединениями того же порядка, подобно тому, как и отдельная лич ность свои акты направляет всегда на личность.

Тем не менее и эти образования не являются личностями высшего порядка, но только аналогами личностей. Индивиды в них солидарно объединены, вместе Глава 25. Метафизический персонализм несут ответственность за общее поведение. Но до собственно личностности этим образованиям все же недостает существенного элемента,— не все категориаль ные моменты личности обнаруживаются в них. Отсутствует связующее совокуп ное сознание, субъект высшего порядка. Действительные носители общей ответ ственности все таки, в конечном счете, отдельные личности, как бы ни распре делялась между ними вся тяжесть ответственности.

Тот же факт, что эти совокупности обнаруживают, по крайней мере, некото рую аналогию с личностью, что они могут вести себя, «как если бы» они на са мом деле были личностями высшего порядка, основывается на том, что их чле ны суть личностные существа. Реальная личность, индивидуум, вынуждена предоставлять свою личностность более высокому образованию, чтобы сделать для него возможным личностное поведение. Ибо в таких квазиличностных об разованиях всюду имеют место репрезентирующие личности, которые пред ставляют целое, действуют от имени целого, являются руководителями и вдох новителями целого, его провидцами и наставниками. Тот факт, что их репре зентативная воля не безусловно является «волей всех», что совокупность может и воспротивиться их воле, отвергнуть ее и покориться воле другой отдельной личности, доказывает, до какой степени дело здесь идет о суррогате собственно личностности. Личность может только представлять целое, но никогда само це лое личностью не является. Принцип представительства и перенесения, пусть даже дело идет о легитимно избранных представителях, полноценной заменой личностности не является.

Репрезентирующая личность придает совокупному образу, по меньшей мере, косвенно личностные черты. Чем выше порядок совокупности, тем менее со стоятелен принцип представительства и перенесения, тем менее личностным, даже и в косвенном варианте, становится совокупное образование. Таким обра зом, имеет силу следующее утверждение: чем выше порядок совокупности, тем ниже порядок личностности.

Дело с этим обстоит подобно тому, как оно обстоит с бесконечностью и ра циональностью в математике. Рационализм всегда склонен полагать, что более высокий порядок бесконечного, а значит «иррационального», есть одновремен но более высокий порядок рационального. При этом предполагается, что сам ratio способен возрастать вместе с указанным порядком, что совершенно наду манно. Мы знаем только человеческий ratio, а он росту не подвержен. Он остает ся привязан к своим границам, и выходящее за эти границы неизбежно является иррациональным. Точно так же и с личностностью. Нам известна только лично стность человека и осмысленно можем говорить только о ней. И она не подвер жена росту, как бы ни возрастали, достигая макрокосмических масштабов, эти ческие проблемы по мере роста порядка совокупности. Как увеличение порядка бесконечности обязательно одновременно говорит о снижении рационально сти,— ибо познаваемость бесконечности уменьшается с увеличением ее поряд ка,— так рост порядка совокупности всегда и с необходимостью есть одновре менно снижение порядка личностности,— так как специфическое единство ис полнителя акта, поскольку оно может заключаться только в субъекте, в этом рос те прогрессивно уменьшается1.

См.: Metaphysik der Erkenntnis. Kap. 35 b.

274 Часть 1. Раздел VII Неискоренимым наследием рационализма является то, что мы склонны вез де, где имеется последовательность ступеней или подъем образований до степе ни макрокосмического, не только без проверки прилагать единицы определения более низкого, единственно данного порядка к более высоким и всеобъемлю щим порядкам, но и делать это в соответственно увеличенной степени. Метафи зический персонализм полностью построен на этом предрассудке. Он обнару живает в совокупности большего порядка те основные определенные черты, ко торые известны по единственно данной личностности человека;

и эта аналогия кажется ему достаточной для утверждения, будто те высшие совокупности долж ны также являться и личностями высшего порядка.

Он не учитывает той самой по себе совершенно понятной ситуации, что здесь категориальная основа личностности, субъект, единство познающего, волящего, действующего — короче, вообще исполнитель акта, отсутствует, или же повторя ется лишь в немногих следующих по высоте порядках, и только репрезентативно и депотенцированно. Этическая проблема при этом неоправданно оторвана от своих онтологических оснований. Если объединить это в комплекс проблем и соотнести со всем рядом категориальных предпосылок, без которых ведь этиче ские феномены вовсе не существуют, то вступит в силу всеобщий категориаль ный закон наслоения и зависимости, и легко увидеть, что потенцирование сово купности есть одновременно депотенцирование личностности.

e) Этика и теология В открывающейся вместе с тем общей перспективе сразу видно, что две этих крайности суть два пограничных случая восприятия личностности. Личностью в полном, первичном смысле слова остается только нижняя крайность, индивиду альный субъект, человек. Противоположная крайность, универсальное, абсо лютно всеобъемлющее существо,— если таковое есть — должно быть настолько далеким от личности высшего порядка, что ему, скорее, пришлось бы быть лич ностью низшего порядка, неким абсолютным минимумом личностности, как бы status evanescens1 (= 0) личностности вообще. Это означает положение дел, про тивоположное тому, какое пытается представить персонализм: Бог — если уж ре шиться на включение Его в эту перспективу — не высшая и абсолютная лич ность, но именно абсолютно имперсональное существо. Его понятие было бы, с этой точки зрения, негативным пограничным понятием личностности вообще.

Вопрос о том, можно ли тогда вообще говорить о Боге, кажется довольно со мнительным. Нет никаких оснований ожидать от этических проблем того, что они дополнительно дадут какой нибудь теологический результат. Даже Кантов ский метод морально обосновывать основные теологические понятия навлек на себя неудовольствие со стороны традиционного теологического мышления.

Персонализм Шелера, при всем неприятии Канта в целом и учения о постулатах в частности, допускает совершенно аналогичное нарушение границ. Понятию же личности это нарушение чуждо. Во всяком случае в той мере, в какой оно есть этическое понятие. Есть ли у него еще одно значение и характерно ли оно для Бога — этого, исходя из этики, нельзя ни утверждать, ни отрицать. Исходя из за Точка исчезновения (лат.). (Прим. ред.) Глава 25. Метафизический персонализм висимости между размерами объединения и наличием у него личностных черт, однозначно на этот вопрос ответить нельзя.

Тезис персонализма вместе с сомнительными теологическими выводами из него мог бы, конечно, вообще не иметь этического значения, если бы он ни был косвенно питательной средой и для одного аксиологического предрассудка.

Если существуют личности высшего порядка, то — так как все же личности суть носители нравственных ценностей — логично будет предположить, что лично стям высшего порядка соответствуют высшие ценности;

самая высшая цен ность, таким образом — только Богу, человеку же соответствуют только низшие нравственные ценности. В действительности Шелер усматривает такую высшую ценность в «святом», превосходство которой над всеми другими ценностями — и не только над этическими — должно корениться даже в объективном отношении фундирования. Здесь за моральной теологией маячит еще и теологическая мо раль, тенденция, которая прямо ведет к упразднению всякой самостоятельности этического вообще, так как она посягает на автономию самих нравственных ценностей.

Но и без учета персоналистской идеи Бога и Его всеподавляющего ценност ного превосходства,— высшие классы ценностей тогда все таки тоже распреде лены среди средних порядков так, что совокупные личности должны необходи мо быть носителями более высоких ценностей, по сравнению с отдельными личностями. Это точка зрения, которая принижает человека перед совокупно стью, возвышая ее за его счет. Народ, государство, человечество тогда являются ценностными носителями в более высоком смысле, нежели сам человек, лич ностные черты которого в них на самом деле отражены весьма слабо. Это дает ложный образ. Народ и государство могут быть, конечно, «добрыми» или «злы ми», «честными» или «коварными», «заботливыми» или «ненавидящими», но, разумеется, не в том же смысле, что отдельный человек. Они везде и всегда лишь вторичны. Причем только благодаря ему — дифференциалу представляе мой ими совокупности.

Нравственное существо — это не Бог, не государство, ни что либо еще в этом мире, но единственно первичный носитель нравственных ценностей и неценно стей — человек.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ:

ЦАРСТВО ЭТИЧЕСКИХ ЦЕННОСТЕЙ (Аксиология нравов) Раздел I:

Общие аспекты таблицы ценностей Глава 26. О месте этических ценностей в царстве ценностей вообще a) Исследование ценностей и область ценностей в этике Не одна этика имеет дело с ценностями. Первоначально понятие ценности принадлежало точке зрения экономики и отражало область благ, прежде всего вещных, а затем и витальных, социальных и духовных благ всякого рода. Духов ным благам весьма сродни ценности моральной, правовой, государственной, ху дожественной жизни. И ими, по всей видимости, царство ценностей не заверша ется. Исследование ценностей еще молодо, и весь круг знаний, которым мы рас полагаем, до сих пор весьма случаен, не систематичен. Недостает соприкасаю щихся точек зрения, и все предпринимавшиеся до сих пор попытки достичь та ковых, оказывались поиском вслепую, на ощупь, были лишены какой бы то ни было уверенности.

Пока области ценностей в целом, так же как и область эстетических ценно стей, несмотря на их очевидно центральное положение, почти не исследованы, принципиально никаких изменений в этом быть не может. Наше знание о ее структуре и порядке царства ценностей все еще находится в зачаточной стадии.

Некоторые заключения об этом царстве мы можем сделать, лишь исходя из осо бенного, из отдельных и притом доступных групп ценностей, но мы никак не в состоянии дедуктивно определять единичное исходя из обзора целого.

Столь же невелики перспективы достичь чего то значимого для нравственных ценностей отталкиваясь от соседних ценностных областей или даже от ка кой либо всеобщей теории ценностей. Наоборот, область нравственных ценно стей как наиболее доступная из числа высших ценностных областей, должна со своей стороны, предоставить отправные точки для построения всеобщей теории ценностей.

Глава 26. О месте этических ценностей в царстве ценностей вообще Как нравственные ценности отличаются от других ценностей, отчасти уже об суждалось (двусторонняя относительность личности, см. гл. 15 d, е), отчасти мо жет быть обнаружено только в специальном анализе отдельных ценностей. Меж ду тем, насколько можно видеть, не все ценности, являющиеся этически реле вантными,— будь то в смысле долженствования действий или причастности — уже в силу этого являются нравственными ценностями. Этос человека соотнесен с множеством ценностей, не являющихся нравственными. Хотя моральное по ведение всегда есть поведение в отношении неких личностей, но все же одновре менно это всегда поведение, соотнесенное с чем то ценным или контрценным всякого рода. С этой точки зрения уже имело бы определенный смысл, в духе ан тичности, включить в этику учение о благах.

В определенном смысле можно сказать, что все сущее как либо практически подпадает под точки зрения ценностей, что все в мире, в том числе и кажущееся самым далеким и индифферентным, в перспективе этики делится на ценное и контрценное. Один и тот же мир, который в своей целостности лежит в основе онтологических феноменов в той же самой целостности имеет отношение и к этическому феномену. Он ничуть не менее представляет собой мир добра и зла, что и мир вещей и вещных отношений. По крайней мере дан он как в том, так и в другом аспекте одинаково первично.

b) Отношение фундирования между этическими ценностями и ценностями благ Но такая обширная сфера ценностей не есть сфера собственно этических цен ностей. Последние присущи не вещам и не вещным отношениям, но только лич ностям. Только акты личностей могут быть хорошими или плохими. И все же есть необходимость, включить ту обширную ценностную сферу в этическое рассмот рение, а быть может и эксплицировать его на нее. Ее связь с этическими ценно стями отнюдь не является какой либо внешней, упразднимой или хотя бы только недостойной внимания, она выступает как существенная, внутренняя, матери альная. Материя нравственных ценностей уже предполагает материю ценностей благ, а вместе с материей и сам их специфически ценностный характер.

Действительно, какое моральное превосходство над вором имел бы честный человек, если бы вещи, о похищении которых идет дело, не были бы ценны?

Единственное, что можно похитить или признать собственностью другого, — это именно блага, а не просто вещи. Следовательно, если честность является мо ральной ценностью личности, то она уже необходимо предполагает вещную цен ность благ. Первая материально фундирована второй. Точно так же рыцарское поведение, предоставляющее некое преимущество слабому, фундировано цен ностью этого преимущества;

любовь к ближнему, которая одаривает или берет на себя чужое бремя, предполагает ценность блага, заключающегося в даре, или ценность ситуации снятия бремени с другого;

равным образом и правдивость предполагает ценность истинного высказывания для чужой личности. Всюду здесь ценность акта совершенно иная, нежели предполагаемая ценность благ — будь то простая ценность вещи или предмета, или сложная, заключающаяся в определенных отношениях ценность ситуации. Причем ценность акта явно есть более высокая ценность, своеобразное происхождение которой просматривает ся уже в том, что ее величина не растет и не уменьшается вместе с величиной бла 278 Часть 2. Раздел I га, но изменяется согласно другим факторам. И все же ценность благ как таковая предполагается, и без нее моральной ценности акта тоже не существует.

Таким образом, имеет место отношение фундирования между практическими ценностями более широкой и более узкой сфер. Это однозначное, необратимое отношение зависимости, господствующей в направлении от более низких к бо лее высоким ценностям. Но зависимость эта только материальная, а не аксиоло гическая. Низшая ценность становится материей высшей аксиологической фор мы, являясь исключительно ее conditiо sine qua non. В любом другом смысле выс шая ценность от нее независима;

специфическое ценностное качество в ней, нравственное благо, в сравнении с ценностью благ есть нечто совершенно новое, что в той никоим образом представлено не было, да и та по отношению к нравст венному благу сама по себе совершенно индифферентна.

И как раз эта материальность низшей ценностной структуры для высшей де лает это отношение необходимым. Там, где моральные ценности и не ценности выступают в реальных личностях, там уже должен наличествовать мир реальных благ, с которым как с ценностным объектом соотнесены акты личностей. Но не наоборот;

с существованием мира благ моральные ценности и не ценности еще не возникают. Лишь во взаимосвязи личностей в одном и том же мире благ для них создается почва. Их содержание лежит на ином уровне, является чем то структурно новым по сравнению со всяким иным ценностным содержанием.

Отсюда и новизна самого ценностного качества. Причем это своеобразие суще ствует — как содержательно, как и аксиологически — невзирая на тот факт, что и нравственное поведение для затрагиваемой им личности косвенно имеет харак тер некоего «блага» (см. гл. 15 с).

c) Отличие от других отношений фундирования Обобщать это отношение фундирования нельзя. Отнюдь не для всего царства ценностей справедливо положение, что высшие ценности фундированы низши ми. Правда, зависимость ценного в высшем смысле от ценного низшего рода и так широко распространена, но она не господствует безусловно, и даже струк турно она не то же самое отношению, что и здесь.

Тривиальнейшая истина, что, например духовные ценности могут быть во площены только там, где реализованы элементарные ценности жизни, что про изведения культуры высшего порядка могут возникнуть только на почве благо состояния и достатка определенного уровня. Но того же нельзя утверждать в от ношении ценностей удовольствия, удобства или хотя бы, по крайней мере, сча стья. Между этими ценностями и ценностями культуры не существует никакой внутренне необходимого отношения зависимости, хотя они в отношении по следних точно так же имеют характер низшего ценностного слоя.

Но и отношение зависимости между ценностями жизни и духовными ценно стями — не то же самое, что между ценностями благ и нравственными ценностя ми. Ценности жизни суть только реальная онтологическая предпосылка духов ных ценностей, то есть реализованность первых — условие реализации вторых;

реальность первых — здесь лишь средство и строительный материал. Но ценно стное качество ценностей жизни не является материальным условием качеств духовных ценностей. Ценности же благ со своим специфическим ценностным Глава 26. О месте этических ценностей в царстве ценностей вообще качеством, напротив, суть условие ценностных качеств личностного поведе ния — несмотря на аксиологическую самостоятельность последнего. Здесь как и там имеет место только лишь отношение conditio sine qua non. Но там оно явля ется чисто внешним, онтологическим отношением условия реализации, здесь же оно есть структурное, внутренне аксиологическое, конститутивное отношение ценностных сущностей как таковых, вовлеченность низших ценностных мате рий в высшие, короче — чистое, существующее до какой бы то ни было реализа ции ценностей и независимо от нее сущностное отношение ценностей, или, точ нее, целых ценностных областей как таковых.

d) Шелерова попытка обратного фундирования Закону обусловленности высших ценностей низшими Шелер противопоста вил обратный закон фундирования низших ценностей высшими1. По Шелеру, низшие ценности могут правомерно существовать только постольку, поскольку существуют высшие ценности, с которыми они соотнесены и в которых они на ходят свой смысл. Характерный пример — отношение между ценностями «по лезного» и «приятного». В сущности полезного заключено быть «полезным для чего то»;

оно не может быть полезным в себе самом. Следовательно, другая, оче видно более высокая ценность образует аксиологическое условие полезного.

В этих самих по себе правильных рассуждениях одно вызывает возражения.

Почему фундирующей ценностью должно быть исключительно приятное? По лезность, скорее, есть вообще ценность средства как такового, и она, естествен но, соотносится с некоей заранее данной целью. Цель же, конечно, должна иметь собственную ценность;

но этой ценности вовсе не обязательно быть цен ностью приятного. Полезным нечто вполне может быть и для ценностей жизни или благосостояния, для социальных и духовных ценностей всякого рода. Если тезис Шелера расширить в этом смысле, то они несомненно с полным основани ем существуют для полезного.

Но тогда спрашивается, возможно ли то же самое отношение фундирования отнести и к другим порядкам ценностей? Верно ли, что ценности жизни, в свою очередь, «фундированы» духовными ценностями, или даже духовные — ка кой то высшей религиозной ценностью? Верно, что и жизнь за счет духовных ценностей получает некий радикально более высокий смысл. Но это заключено исключительно в иерархии ценностей самих. Можно ли зайти так далеко, чтобы сказать, что ценность жизни потеряла бы силу, если бы она не была соотнесена с ценностью духовного бытия, частью которого является и направленное на саму эту ценность ценностное сознание?

Тем самым собственная ценность жизни действительно уже была бы отверг нута;

и тяжесть, например, нравственного проступка, состоящего в нанесении ущерба жизни как таковой, даже там, где никакие достойные упоминания духов ные ценности с этой жизнью не связаны, была бы попросту непонятной. И уж тем более это противоречит ценностному чувству, даже непосредственно нравст венному, если и духовные ценности (включая ценности нравственных актов) де лать зависимыми от какой то абсолютной потусторонне религиозной ценности.

Scheler. Der Formalismus in der Ethik usw. 2. Aufl. S. 92 ff.

280 Часть 2. Раздел I Характерной для духовных ценностей, например эстетических, является именно их очевидная автономия, их абсолютное для себя бытие, их самодостаточность и независимость от всех более глубоких ценностных перспектив.

То же касается и нравственных ценностей. Их фундирование высшими цен ностями есть явно некая метафизическая конструкция, выдуманной для под тверждения религиозно философских тезисов, которые как таковые ничего не добавляют к сущности эстетического или морального. Вся эта «идея фундирова ния» есть, в сущности, телеологический предрассудок;

в общей формулировке он гласил бы, что низшие образования всякий раз обусловлены высшими как своими целями, ради которых существует и в которых только и имеют смысл.

Такой телеологический закон фундирования всецело предполагал бы телео логическое наслаивание ценностных материй и телеологическую структуру цен ностного царства вообще и тем самым не только утверждал бы нечто совершенно недоказуемое, но и нарушал бы тот категориальный закон зависимости, который нарушен и в метафизическом персонализме (ср. гл. 25).

В противоположность этому должно сохранить силу то положение, что все по рядки подлинных собственно ценностей имеют собственную автономию, кото рая не может быть уменьшена никакой зависимостью сверху. Все ценностное царство, поскольку оно есть сфера идеально в себе сущих сущностей, подчине но этому закону. В особенности же таковы духовные ценности, у которых эта ав тономия наиболее очевидна. Что прекрасно, прекрасно ради самого себя, что ко мично, комично ради самого себя;

что благородно или достойно любви, благо родно или достойно любви ради самого себя. Всякая обратная связь с другим, «ради которого» оно есть то, чту оно есть, остается спекулятивной конструкцией.

Обращение к примеру ценности полезного оказывается, таким образом, са мым неудачным из всех возможных. Ибо как раз ценности полезного не являют ся собственно ценностями. В их сущности заключено быть лишь ценностями средств для собственно ценностей.

К совершенно иному роду относится вышеописанное фундирование высших ценностей низшими. Оно не означает упразднения автономии высших ценно стей, ибо оно касается вовсе не ценностного характера последних, но исключи тельно лишь определенных структурных элементов их материи, поскольку та уже сама имеет некий ценностный характер. Это отношение фундирования зада ет всегда только частное условие высшей ценности, в котором она как таковая еще отнюдь не существует. Это отношение фундирования не аксиологическое, и тем более не телеологическое, но только материальное — или даже, как в боль шинстве случаев, только модальное. Хотя в своей части оно и может пролить не который свет на царство ценностей, но ни в коем случае не затрагивает общего порядка.

Зависимости вообще, естественно, очень даже могут иметь место в царстве автономных сущностей;

они только не могут быть тотальной сущностной зави симостью, ибо таковая упраздняет автономию своих звеньев. Аксиологиче ски телеологическое фундирование «сверху» есть как раз тотальная сущност ная зависимость самих ценностных характеров. Материальное же фундирова ние «снизу», напротив, — лишь частная зависимость отдельных структурных элементов.

Глава 27. Цель поступка и моральная ценность Глава 27. Цель поступка и моральная ценность a) Искажение смысла этических ценностей в этике целей Наряду со всеми методологическими выводами из описанного отношения фундирования вытекает еще одно гораздо более важное усмотрение, решающее для понимания нравственных актов.

В этике Канта смысл нравственных принципов усматривался в их долженст вующем характере. Заповедь, императив, требование к человеку есть нравст венный закон. Если перенести это на ценности, то смысл нравственных ценно стей для человека должен состоять в том, что его воля должна ориентироваться на них как на высшие цели. Нравственно благим, согласно этому, был бы тот, кто, поступая определенным образом, преследовал бы цель быть нравственно благим, то есть, например, говорил бы правду, чтобы быть правдивым, любил, чтобы нести в себе любовь, проявлял бы великодушие, чтобы быть великодуш ным. Кантовский ригоризм выражает это прямо таки во всеобщей форме:

нравственную ценность имеет лишь тот поступок, который происходит «ради закона»;

недостаточно, чтобы он соответствовал закону, закон должен быть так же единственным основанием его определения, конечной целью должно быть его исполнение.

Ясно, что такой ригоризм ведет к самым нелепым выводам, в силу чего он час то вызывал критику. Не о нем идет дело, он — лишь уродливое проявление этики целей. Как же обстоит дело с самой такой этикой? Правда ли, что моральные ценности составляют высшие цели нравственного поступка, то есть цели имен но того поступка, ценностное качество которого они образуют? Правда ли, что нравственно благой в цели своего поступка, в конечном счете, видит себя само го, отмеченного ценностным предикатом этого поступка, приобретшего некое новое ценностное качество, что он, таким образом, в своем действии anticipando видит свое собственное зеркальное отражение,— то есть образ себя самого, ка ким он «должен быть»? Является ли рассматривание самого себя смыслом блага, любви, великодушия, правдивости?

Ответить на этот вопрос положительно значило бы исказить данную в поступ ке ситуацию. Цель того, кто говорит правду, заключается вовсе не в том, чтобы быть правдивым самому, но в том, чтобы тот, кому говорят, познал истину;

точно так же, как цель щедрого или любящего заключается не в том, чтобы быть щед рым или любящим, но в том, чтобы другой, кого таким образом одаривают или радуют, получил подарок или радость. Тот, кто дарит, делает это, надо полагать, из чувства любви, а не ради этого чувства. Ему важна вовсе не собственная нрав ственность, важность представляет бытие другого, причем обычно отнюдь не его нравственное бытие, но человеческое бытие в целом, как телесное, так и духов ное, т. е. важны ситуации, так или иначе для него ценные. Ценностью же для другого эти ситуации обладают постольку, поскольку в них включены ценности благ. Знание истины — точно такое же благо, или по крайней мере с уверенно стью подразумевается в качестве такового, что и преподнесенный дар или до ставленная радость.

Заранее, предвосхищая (лат.). (Прим. ред.) 282 Часть 2. Раздел I Здесь в смысле нравственного поступка открывается значение фундирован ности ценностей нравственных актов ценностями благ. Конечно, нравственно ценным поступок является и непосредственно благодаря своей цели, но не пото му, что содержание цели составляет нравственная ценность поступка;

правда, и не просто потому, что ее содержание составляют какие либо блага, но, пожалуй, потому, что цель имеет своим содержанием определенную соотнесенность благ и личностей.

Целью поступка является ценность определенного положения вещей, возвы шающаяся же над нею нравственная ценность поступка, напротив, есть цен ность акта, и как раз через посредство этого — ценность личности. Нравствен ные ценностные качества характеризуют род поведения некоей личности, но не предмет интенции, в которой это поведение существует. Они проявляются, по словам Шелера, как бы «вслед за поступком», а не в его целевой направленности.

В этике целей имеет место принципиальное искажение смысла нравственных ценностей, заключающееся в ошибочном отождествлении последних с ценно стью преследуемого положения дел.

b) Границы долженствования действий в царстве ценностей На первый взгляд кажется, что из этого следует, будто нравственные ценности для нравственного поведения личности, для стремления, воли, намерения, по ступка вообще не являются определяющими.

На самом деле это далеко не так. То, что мы называем «совестью», более или менее осознанное внутреннее совместное знание (conscientia) о ценности или не ценности собственного поведения, никоим образом не есть инстанция, де лающая выводы только задним числом, как это обычно понимают, но инстанция равным образом и запрещающая, предвосхищающая поступок и, по меньшей мере, негативно, через исключение нравственно контрценного, определяющая его. Нравственное ценностное чувство, таким образом, участвует в отборе целей.

И так как при наличии полярной противоположности ценности и неценности речь с необходимостью идет о выборе «или — или», то это негативное по форме вмешательство в действительность исключительно позитивно.

Цели достижения некоей ситуации, о реализации которых только и может идти дело в стремлении, волении и внешнем поведении, под влиянием нравст венного чувства — причем в соответствии с его объемом и силой — всегда уже подлежит некоему выбору. И этот способ нравственных ценностей быть опреде ляющими несет позитивный характер даже там, где они не приводят ни к чему, кроме недеяния. И недеяние тоже есть поступок в нравственном смысле. Ситуа ции, исходя из которых личность поступает так или иначе, всегда имеют харак тер поставленности перед выбором. Один только страх совершить греховный по ступок — это все еще позитивный выбор в данном конкретном случае.

В связи с вышесказанным во всей своей тяжести встает другой вопрос. Если моральная ценность поступка никогда не совпадает с ценностным содержанием его цели, не должно ли тогда как следствие иметь место то, что моральные цен ности как таковые вообще не могут быть реализованы? Могут ли тогда вообще какое либо стремление, какая либо воля быть направлены на них? И, наконец, если придется дать на это отрицательный ответ, имеет ли тогда вообще какой ли Глава 27. Цель поступка и моральная ценность бо смысл говорить о долженствующем характере этих ценностей? Не ограничено ли тогда все собственно долженствование ценностями ситуации, т. е. распоряже нием благами в отношении тех или иных личностей? Одним словом, не обречен ли человек всерьез на то, чтобы направлять свое стремление исключительно на низшие ценностные слои, реализовывать только низшие ценности, в то время как к высшим ценностям, ценностям личности и акта, то есть собственно нрав ственных ценностям, он даже стремиться не в состоянии?

Ответ на этот вопрос не однозначен. Трактуя его в аспекте реализации, стрем ления или долженствования, можно отвечать по разному.

Что касается долженствования, то чистое долженствование бытия ценностей в этом вопросе даже не затронуто — как идеальное, так и актуальное. Нравствен ное благо «должно быть» и в той мере, в какой оно может быть только ценност ным качеством нравственных актов, в которых полагается целью реальность других ценностей, тогда это как раз значит, что эта ценностная интенция актов должна иметь такие качества (например, должна быть так отобрана по содержа нию), чтобы актам были свойственны эти моральные ценностные качества.

В этом нет ничего абсурдного. Равным образом акт — там, где ценностная интен ция не отвечает такому требованию — необходимо не будет таким, каким он дол жен быть;

то есть долженствование бытия будет актуальным. И это не противо речит вышеизложенному;

«так должно быть» не значит, что нужно «стремиться», чтобы было «так».

Совершенно иначе обстоит с долженствованием действий, предъявляемым к личности требованием, чтобы неисполненная ценность полагалась целью в са мом поступке, чтобы целью личности была ее реальность. Здесь этика долженст вования впервые подходит к своим границам, ибо тогда обнаруживается очевид ное противоречие сущностному закону, по которому нравственная ценность по ступка не может быть его целью. Долженствование действий, стало быть, не мо жет быть направлено на нравственные ценности. По крайней мере так дело вы глядит предварительно. И этот тезис должен быть ограничен еще.

Во всяком случае, имеет силу следующее: этика долженствования,— а под ней в первую очередь мыслится долженствование действий,— связана не с мораль ными ценностями личности, но с низшими ценностными слоями, с ценностями этической действительности, с ценностями ситуации, и поскольку те уже взаи мосвязаны с ценностями благ — с этими последними.

Но насколько можно понять, границы установления долженствования дейст вий в царстве ценностей не являются границами долженствования вообще. Им перативный характер нравственных заповедей, касающихся поведения как тако вого, этими границами вовсе не затронут;

и в еще меньшей степени это относит ся к нравственным запретам (например, к десяти заповедям), позитивно селек тивный смысл которых проявлен в их внешне негативной форме.

c) Границы возможности стремления к нравственным ценностям Но так как долженствование действий осмысленно только там, где в лично сти, к которой оно обращено, ему соответствует по меньшей мере возможность стремления, то границы долженствования действий оказываются одновременно границами возможности стремления. И то, что справедливо в отношении стрем 284 Часть 2. Раздел I ления, должно быть точно так же справедливо и в отношении воли, решения, на мерения, целеполагания, и даже объективно интенционального содержания умонастроения. Это, конечно, не может означать, будто всякое воле ние быть нравственно благим является бессмысленным или даже невозмож ным. Это означает только, что это воление в нравственно благом поступке не есть воление быть нравственно добрым этого поступка, но воление некоего иного блага — блага в ином смысле: в себе благой ситуации.

Тогда встает вопрос: означает ли это отношение ограничения действительно то, что из этого выводится в этике Шелера1, будто всякая направленность по ступка или воли на нравственную ценность поведения противоречит нравствен ному характеру такого воления?

Если отвечать на этот вопрос утвердительно, то открывается следующая пер спектива: в царстве ценностей возможность стремления идет на убыль вместе с ценностной высотой, а ценности личности как высшие (собственно нравствен ные) ценности вообще не могут быть предметом стремления. Возможность стремления будет здесь равно нулю, оно находит свою абсолютную границу по эту сторону нравственных ценностей.

В персонализме в поддержку этого положения выдвигается тезис, заключа ющийся в том, что личность как таковая со всем, что ей принадлежит (актами и их ценностными качествами), по своей сущности никогда не может стать пред метом — тезис, который (как было показано выше в критике персонализма) уже основывается на непонимании категориального отношения субъекта и лично сти. Такого рода обоснование, стало быть, мы можем здесь отклонить как окон чательно исчерпанное. Метафизически в сущности личности нет совершенно никаких указаний на то, почему она сама или ее акты не могут быть предметом, будь эта интенция бытийно схватывающей («познающей» в широком смысле) или стремящейся.

Поэтому верным остается все таки другой тезис, что в стремлении обыкно венно имеют целью не ценности личности, но ценности ситуации, и что возмож ность постановки в качестве цели в стремлении вообще убывает по мере высоты ценностей, достигая в ценностях личности как наиболее высоких своего естест венного минимума. Но из этого не следует, что этот минимум равен нулю, или что ценности личности вообще практически не могут быть целью.

Ибо основание подобного уменьшения возможности постановки в качестве цели заключено не в сущности личности и ее актов, но исключительно в сущности нравственных ценностей, в том, что они как раз таки являются не ценностями со держания, к которому стремятся, но качественными ценностями самого стремле ния. Таким образом, действительные границы возможности стремления здесь об разует совершенно иное сущностное отношение: необходимая нетождествен ность между ценностью и ценностью,— а именно, ценностью акта и ценностью содержания, к которому стремятся в акте. То, что, предмет акта сам в свою очередь не может быть образованием того же самого порядка, то есть актом, поведением, постановкой цели стремления — той же самой или чужой личности, — это никоим образом не заключено в этом сущностном отношении. Следовательно, в нем не заключено и то, чтобы ценностные качества актов того же самого порядка не мог Scheler. a.a.O. S. 527 f.

Глава 27. Цель поступка и моральная ценность ли ставиться в качестве цели. Ибо здесь отнюдь не содержится, чтобы с необходи мостью было одним и тем же ценностным качеством то, что в одном и том же акте одновременно должно быть поставленным в качестве цели предметом и реализо ванной в этом акте как носителе моральной ценностью — и лишь это одно исклю чено в соответствии с вышеупомянутым сущностным законом.

В самом деле, как бы могло существовать нечто наподобие нравственного вос питания,— будь то самовоспитание или воспитание чужой личности,— если бы совсем не было стремящейся интенции быть нравственно «хорошим»! При этом не нужно думать о таких педагогически сомнительных средствах как увещева ние, нравоучение или собственные сознательные примеры. Средств и путей очень много, и даже если все они вместе будут ненадежными, то все же смысл интенции нравственного блага остается, несмотря ни на что.

Многообразие средств в этом отношении есть лишь вопрос успеха;

стремя щаяся же интенция от успеха совершенно не зависит. Возможность стремления как таковая сохраняется, она есть факт, выявляемый феномен моральной жизни.

Правда, она есть лишь пограничный феномен и в самом этом имеет свою гра ницу;

т. е. ее еще нельзя обобщать до возможности стремления к нравственным ценностям, нельзя делать вывод, что во всяком нравственном стремлении пред метом стремления является нравственная ценность. Ничего подобного из этого феномена не следует. Но воспитателю, отцу или кому то, чувствующему ответст венность за другого человека невозможно вообще отказать в интенции нравст венных ценностей;

подобно тому как нельзя в этом отказать морально зрелому вообще в отношении самого себя и других. Напротив, очевидно, что вопреки всей опасности самолюбования, именно в таком стремлении следует видеть выс шее проявление нравственного поведения. Оборотная сторона этого феномена есть помещенная Шелером в центр этики, но именно у него повисшая в воздухе всеобщая «причастность к ответственности» отдельного человека как за отдель ного человека, так и за всех, то есть именно за их нравственное бытие как тако вое. Сюда относится, например, и сознание собственного нравственного приме ра, который каждый неизбежно подает всяким своим поведением, как хорошим так и плохим. Из той же моральной тенденции берет начало как страх подать плохой пример, так и обоснованная при всей ее незначительности тенденция подать хороший пример.

Только тот, кто с предвзятой метафизической точки зрения подвергает нрав ственные феномены отбору, может отрицать эти феномены. Как их отрицание, так и обобщение есть искажение фактов.

Эти феномены противоречат метафизическому персонализму — или, точнее, он противоречит им и за счет этого упраздняет самого себя,— но они вполне со гласуются с законом нетождественности ценности, к которой стремятся, и цен ности стремления. Нетождественность их, скорее, абсолютно оправдана. И где целью стремления действительно является нравственная ценность личности (собственной или чужой), там она все же никогда не оказывается той же самой, что нравственная ценность этого стремления. Если тенденция наставника на правлена, например, на воспитание благородства и жертвенности своего питом ца, то саму его тенденцию все же нельзя поэтому назвать благородной или жерт венной;

столь же мало она будет честной или правдивой, когда целью в ней по ставлено воспитание честности или правдивости. Скорее, ей присуща другая мо 286 Часть 2. Раздел I ральная ценность, которую хотя и довольно трудно однозначно поименовать, но которая все таки, даже не будучи названной, очевидно является нравственной ценностью. Быть может, это особенная, не сводимая ни к чему далее ценность сознательной ответственности за моральное бытие чужой личности;

быть может, ее можно даже подвести под ценность «мудрости» (например, в смысле антич ной ) или ценность любви,— будь то любовь к личности или всеобщая лю бовь ко всему человечеству. Нравственная ценность моральной обеспокоенно сти о личности во всяком случае неоспорима. Но совершенно понятно, что она иная, нежели та, что ставится целью в этой обеспокоенности.

Есть и другие подтверждения такого положения дел. Одно из самых ярких — отношение образца и следования ему. Следовать в этом смысле означает как раз подражать некоему выраженному типу морального бытия, т. е. стремиться быть таким как образец. И так как для этого совершенно безразлично, является ли об разец реальной личностью или неким идеалом, то сюда присоединяется длинная цепь дальнейших феноменов, которые все обнаруживают один и тот же тип на правленного на нравственные ценности как таковые стремления. Сюда относят ся все ступени формирования этического идеала, по крайней мере пока идеалы остаются не праздной мечтой, но влияют определяющим образом на собствен ное (или чужое) поведение. Но и здесь везде очевидно, что нравственная цен ность подражанию образцу отличается от нравственной ценности идеала, к ко торому стремятся.

Во всяком случае закону нетождественности моральной ценности и ценно сти, которая ставится целью в волении, стремлении или поступке этот комплекс фактов не противоречит. Наоборот, из него можно извлечь урок, что не совсем точно обозначать ценность, которая ставится целью как ценность ситуации. На против, она может являться — как бы в пограничном случае — и ценностью лич ности. Если уж предметом стремления здесь выступает поведение, а именно нравственное поведение личности. Правда, и это никоим образом нельзя обоб щать. Такая ситуация является, скорее, исключением, обычно же ценность, ко торая ставится целью, есть ценность ситуации. Тем не менее сущностное опреде ление стремления, воления и поступка, которое как предмет интенции преду сматривало бы только реализацию ценностей ситуации, оказалось бы слишком узким. Нужно по крайней мере принципиально добавить и ценности лично сти — ясное доказательство того, что личностное бытие и ценность личности не менее предметны, чем бытие и ценность вещи.

Таким образом, тезис о невозможности стремления к нравственным ценно стям, вообще говоря, ложен. От нее не остается ничего кроме отличия ценности, полагаемой целью, и ценности интенции. Из этого следует: граница возможно сти стремления лежит не на рубеже между ценностью ситуации и нравственной ценностью, но в значительной части явно поверх них. Включаются ли в сферу возможности стремления все моральные ценности, на основании общих рассуж дений решить нельзя. Действительно невозможным стремление оказалось бы лишь там, где ценность предмета стремления совпала бы с ценностью самого стремления. Становится ли подобный случай где либо актуальным, заранее, до анализа самих ценностей, узнать нельзя.

Кроме того, однако, вполне возможно, что есть и такие нравственные ценно сти, которые вообще, сообразно сути своей материи, не могут полагаться целью, Глава 27. Цель поступка и моральная ценность и тем более реализовываться, которыми можно только обладать или не обладать.

При этом на ум с самого начала приходит обширная группа индивидуальных личностных ценностей. Но почему им свойственно исключительное отношение к стремлению, почему возможность стремления в них находит свою абсолютную границу, это надлежит обсуждать в связи с другим комплексом вопросов.

d) Отношение возможности стремления и его реализуемости Опять таки иначе дело обстоит с реализацией нравственных ценностей. На первый взгляд, можно предположить, будто она еще более затруднена, нежели целеполагание: ведь можно стремиться ко многому, что недостижимо;

достижи мое же всегда может выступать как цель. В таком случае, стало быть, границы реализуемости в ценностном царстве очерчивают еще меньший фрагмент, неже ли границы возможности стремления. И можно было бы предположить, что они, например, соответствуют рубежу между нравственными ценностями и ценно стями ситуации. Реализуемы тогда были бы только последние, в то время как предметом стремления вообще могли бы быть и первые.

При этом имеет место неявная предпосылка, будто достижение предмета стремления и реализация — одно и то же, будто, таким образом, реализация обу словлена стремлением, а стремление реализуемостью не обусловлено. Это оче видно ложное допущение. Ценности могут стать реальными безо всякой направ ленной на них интенции. Для осуществления нет никакой надобности, чтобы его хотели, замышляли, целенаправленно продвигали. Блага и ценностные си туации возникают и без чьего либо намеренного участия, происходит ли это «ес тественно» или вследствие человеческих действий, но не будучи поставлено це лью этих действий. И злая воля может породить некое благо, против своего на мерения. Становящееся реальным, относится к результату;

результат же не имеет определенной зависимости от намерения.

Из этого для начала следует совершенно общий вывод, что посредством по ступка может быть реализовано многое, что не являлось предметом его стремле ния. Реализация ценности, стало быть, не обусловлена тем, что ценность являет ся предметом стремления1. Сфера реализуемого сферой возможности стремле ния не ограничена. И граница возможности стремления совершенно не есть од новременно граница реализуемости.

Если перенести это на нравственные ценности, то обнаруживается, что и их реализация у человека не обусловлена тем, что они являются предметом стрем ления. И в них реализуемость поставлена в более благоприятные условия, неже ли возможность стремления. И здесь это отношение теперь оказывается в выс шей степени знаменательным для нравственного бытия личности. Ибо предме том стремления нравственные ценности, как обнаружилось, могут быть лишь в малой мере, как бы в пограничном случае. Если бы они и реализуемы были в столь же ничтожной мере, то человек был бы все равно что отрезан почти от всей С другой стороны, и возможность стремления не необходимо обусловлена реализуемостью.

Иначе не было бы тщетных стремлений. Реализуемость и возможность стремления вообще не имеют жесткого отношения. Но в силу этого они не оказываются индифферентны друг к другу. Стремление, по сути, направлено на реализацию. Но предвидение стремящегося ограничено. Его знание о реали зуемости не совпадает с действительными возможностями реализации.

288 Часть 2. Раздел I нравственной ценностности. Другими словами, если бы личностное существо не могло в своем собственном бытии реализовать ценности иначе, чем через стрем ление к ним, то оно, скорее, почти совсем не смогло бы их реализовать.

Но это явно противоречит фактам нравственной жизни. Во всяком честном поступке, всяком любовном поведении, всяком благорасположении человек реализует истинные нравственные ценности в своем собственном бытии. Но его интенции при этом обычно никоим образом не направлены на эти ценности, да и не на его собственное нравственное бытие, но вовне, на бытие других лично стей, точнее, на ситуации, которые их касаются. Сущность же реализации нрав ственных ценностей заключается именно в том, что человек в этой своей «суще ственной для всякой этически позитивной позиции направленности вне себя» и в этой «не интенции» на свою собственно ценность тем не менее как раз и реа лизует собственно нравственную ценность своей личности1. И в целом даже мог бы иметь силу тезис: чем более вовне направлена ценностная интенция актов, тем обильнее в интимнейшей сущности личности реализация нравственных ценностей.

Парадокс, который в этом заключается, имеет свое основание в сущности са мих ценностей, а именно, в частности, в отношении фундирования между нрав ственными ценностями и ценностями благ. Так как нравственная ценность есть ценность самого акта, т. е. не может иметь место в направлении акта на цель, но может существовать только в нем самом как его ценностное качество, то ее реа лизация необходимо заключается не в направлении актов на нее, но именно в их направлении на ценности ситуации. Но так как, далее, всякое стремящаяся ин тенция настаивает на реализации своего предмета, то во всяком стремлении, во лении и поступке, даже во всяком практическом поведении вообще имеет место отношение наслоения двух реализаций. Одна реализация ставится в качестве цели (предмета стремления);

другая — не ставится в качестве цели, но осуществ ляется, причем осуществляется независимо от того, происходит ли (т. е. достига ет ли реальности намеченной ситуации) поставленная в качестве цели реализа ция вообще или нет. Ибо нравственная ценность акта зависит не от результата, но от самого направления интенции. Реализация нравственных ценностей, не ставящаяся в качестве цели, происходит впервые не с намеченной реализацией ценности ситуации, но уже с одной лишь интенцией, с самим стремлением. Та ким образом, вполне можно сказать, что личность реализует свою собственную нравственную ценность «в» своем стремлении, и даже «через» свое стремление.

Но совершенно понятно, что она реализует ее все же и не через реализацию предмета стремления, и не через стремление к себе самое как к нравственной ценности, но единственно и исключительно через стремление к другим ценно стям (вообще говоря не нравственным), которыми нравственные материально фундированы.

И это фундаментальное отношение присуще не одному только собственно стремлению, волению и поступку, но mutatis mutandis вообще практически всем актам, в которых полагаются целью ценности, всякому умонастроению, всяко му «поведению» личности, даже такому, что на вид не содержит актов. Ибо, ис ходя из данной ситуации, прямо или не прямо интенционально направленным Scheler. a.a.O. S. 528.

Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 | 9 |   ...   | 18 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.