WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 18 |

«ФИЛОСОФИЯ ЦЕННОСТЕЙ И ЦЕННОСТНАЯ ЭТИКА «Забытый философ» — этим эпитетом, вынеся его в название статьи и тут же скептически заключив в кавычки, наградил Гартмана А. Н. Малинкин, ссылаясь, в частности, на ...»

-- [ Страница 5 ] --

Разве субъект может сам производить то, что он включает в представление о предмете? Должна ли за этим стоять какая то порождающая, спонтанная функ ция субъекта? Не возможно ли, что все обстоит как раз наоборот? Не способен ли субъект видеть содержание априорного точно так же предметно, как и содер жание апостериорного? Ведь то, что для получения априорного содержания не нужны реальные («эмпирические») предметы как таковые, нисколько не вре дит его предметности. Геометрические отношения хотя и нельзя абстрагировать из вещей, но их нельзя абстрагировать и из нарисованных фигур, по этим фигу рам их в лучшем случае можно демонстрировать;

но поэтому они все таки суть нечто чисто объективное, созерцаемы как объект и не имеют с функциями соз нания ничего общего. Отношение причины и следствия хотя никогда не ощу щается чувствами, даже если даны оба члена ощущения, но потому оно все та ки есть отношение предметов и включается в ощущаемое исключительно как таковое. Ничто не позволяет из этого делать вывод, что оно есть отношение функций сознания.

А разве иначе обстоит дело с категорическим императивом? Требуемое совпа дение индивидуальной воли с идеальным волением всех, бесспорно, никогда не может быть заимствовано из некоей эмпирической воли. Но следует ли из этого, что такое требование есть функция, акт, законодательство разума? Очевидно, нет. Скорее, оно есть тоже нечто чисто объективное, его содержание есть идеаль ное предметное отношение, которое как таковое представляется нравственное сознание, независимо от степени своей реализации в действительной человече ской жизни.

Предрассудок, не позволивший Канту понять предметность усматриваемого a priori, состоял именно в том, что полноценным предметом1 тот считал только эм пирическое (то, что одновременно является и «чувственным»). Этот предрассу док, в конечном счете, стал виновником всех заблуждений идеализма. В нем за ключалась причина того, что вся сфера идеальных предметов — открытая уже в платонизме и теоретически развитая как «в себе сущее» — для XIX века вновь оказалась совершенно чужда.

Пострадала от этого не одна только этическая проблема;

были субъективно искажены теория познания и, прежде всего, чистая логика, не говоря уже об эс тетике, философии права, философии религии и т. п. Все дисциплины, предмет которых идеален, были поставлены этим предрассудком с ног на голову. Так что неудивительно, что сфера ценностей не могла быть открыта, хотя априоризм, дающий ключ к ее познанию, постоянно крепчал. Как раз субъективный и функ циональный априоризм сам был заблуждением, радикальным искажением пер воначального предметного характера всего, что познаваемо a priori.

Причем эта ошибка, взятая сама по себе, удивительно схожа с идеалистическими заблуждения ми. Только у Канта в отличие от идеалистов предпочтение (по сравнению с «идеальным») отдается «реальному».

Глава 12. Шелерова критика формализма Но в той мере, в какой отсюда в первую очередь может поучиться этика: для всеобщности, априорности и категоричности принципа не требуется, чтобы он происходил от субъекта, будь то даже происхождение высшего достоинства — происхождение из практического разума. Скорее, требуется только, чтобы он происходил не из реальной предметности, не из природы и не из того, что позна ваемо в чувственном опыте. Из этой сферы этическое сознание не может заимст вовать принципа. По отношению к ней оно должно быть автономно. Оно долж но выступить против нее с иным принципом. Но какими свойствами обладает сфера, откуда этическое сознание берет принцип,— это для автономии принци па по отношению к эмпирическому не имеет значения. В себе, правда, можно было бы помыслить, что принцип происходит из разума. Однако же доказать это указанным способом невозможно.

Правда, то, что это невозможно доказать и другими способами, что доказуемо, скорее, совершенно противоположное, тоже можно предвосхитить лишь пред варительно. Решение заключается в доказательстве того, что есть в себе сущая идеальная сфера, в которой ценности пребывают первоначально, и a priori ус матриваются как ее самостоятельные, не зависимые ни от какого «опыта» содер жания.

Но на пути к этому решающему усмотрению находится еще ряд других пред рассудков, от которых прежде необходимо освободиться точно так же, как от предрассудка трансцендентального субъективизма.

Глава 12. Шелерова критика формализма a) Смысл «формального» в категорическом императиве Наряду с тезисом трансцендентального субъективизма в кантовской этике присутствует тезис «формализма». Подлинная моральная заповедь, «категориче ский» и автономный императив может, по Канту, быть только формальным зако ном. Он не может затрагивать «материю» воли, не может содержательно ей пред писывать, чего она, собственно, должна хотеть, но может лишь указывать всеоб щую форму, как она должна хотеть. Всякое «материальное» определение воли ге терономно, производно от вещей или вещных отношений, которые кажутся дос тойными стремления на основе естественных тенденций и побуждений. Мате риально определенная воля определена эмпирически, то есть «извне». Матери альная определенность есть определенность природой, а не разумом, не опреде ленность исходя из закона или из сущности блага. Ибо сущность блага есть чис тое формальное качество воли.

Очевидным и неоспоримо ценным в этом тезисе представляется следующее:

1) радикальное неприятие эмпиризма в этике, усмотрение того, что этический принцип никогда не может лежать в привязанности воли к благам и 2) защита от казуистики и всякого предписывания особенных целей, которые всегда ведь мо гут быть получены только на основе эмпирически данных ситуаций. Положи тельным, стало быть, является требование строгой всеобщности, исключение 168 Часть 1. Раздел IV внешних определений и усмотрение того, что благо есть ценностное качество са мой воли, а не ее целей.

Действительно ли эти достижения основываются на тезисе о формализме, и могут ли они быть достигнуты только благодаря ему,— это, конечно, совершенно другой вопрос. Того, что императив, который указывает всеобщее качество «доб рой воли», может быть чисто «формальным», то есть не может включать в себя никакого содержательного определения, признать никоим образом нельзя. Ско рее, даже самое общее качественное определение все еще будет с необходимо стью содержательным, даже если оно и не затрагивает «материю» воли, то есть соответствующий ее предмет.

Ведь нетрудно также убедиться, что сам категорический императив Канта в этом смысле целиком и полностью является содержательным законом. Совпа дение эмпирической воли с волей идеальной, установки (или «максимы») кото рой можно желать как «всеобщего законодательства», есть уже содержательное определение. И только высокая степень ее всеобщности может, пожалуй, вве сти в заблуждение в этом отношении. Императив, вообще не предписывающий ничего содержательного, был бы бессодержателен, т. е. в действительности не был бы императивом.

b) Исторический предрассудок в пользу формы За формализмом кантовской этики стоит более широкий формализм кантов ской философии вообще, а за тем, в свою очередь — древний, восходящий к Аристотелю предрассудок традиционной метафизики, отдающий предпочтение чистой форме.

Материя и форма, если следовать этой традиции,— неравноценные катего рии. Материя есть неопределенность, смутный фон бытия, нечто в себе мало ценное, а в некоторых формулировках даже прямое зло. Чистая форма есть опре деляющий, организующий, дифференцирующий принцип, то, что позволяет возникнуть мере, красоте, жизни и всему ценному. Аристотель отождествил ее с целью (энтелехией). И Плотин, в свою очередь, принцип высшей формы при равнял к платоновской идее блага.

Подобная диспозиция сохраняется и далее. Она жива в учении схоластов об универсалиях, равно как и в учении Декарта и Лейбница об идеях. В субъектив ном обращении она всецело господствует в кантовской теории познания. Мате рия и форма познания — та противоположность, что определяет строение «Кри тики чистого разума». «Материю» поставляют чувства, все принципы же суть «чистая форма». Это касалось как категорий, так и созерцаний, как схем, так и основоположений, идей, императивов и постулатов. Так как все эти принципы носят характер априорного, то, как следствие, априорность и формальный ха рактер соединяются для Канта в неразрывное единство. Например, для Канта невозможно, чтобы категории могли содержать и нечто материальное — вывод, довольно странный перед лицом того факта, что за его категориями стоят такие очевидно содержательные принципы как субстанция, причинность и взаимо действие. Еще более удивительным является то, как к чисто формальному харак теру могли свестись пространство и время, где момент субстратности за структу рой законов и отношений проявляется еще более наглядно.

Глава 12. Шелерова критика формализма Особой задачей учения о категориях является доказательство того, что на са мом деле во всех этих принципах содержатся сущностные элементы, которые не исчерпываются схемой формы, закона и отношения1. Но что весь этот тезис ос новывается на чистом заблуждении, и без такого доказательства можно увидеть на основе того факта, что противоположность формы и материи сама является целиком и полностью относительной, что всякую форму можно воспринимать как более высоко оформленную материю, и точно так же всякую определенную материю — как форму, составленную из более низких материальных элементов.

Абсолютная материя и абсолютная форма в этой последовательности ступеней могли бы в лучшем случае рассматриваться как крайности. А крайности как раз и находятся за пределами всякой мыслительной и понятийной постижимости. Вся цепь феноменов, причем во всех областях как природы, так и духа, занимает промежуточное положение, пребывает в сфере относительности.

Если однажды понять метафизический источник данного предрассудка, то освободиться от него будет нетрудно. Верно, что законы, категории, заповеди по сравнению с отдельными случаями, в отношении которых они действенны, всегда суть всеобщее, и в этом смысле «форма». Но этот формальный характер не противоречит материи в смысле содержательности. Все принципы облада ют в себе самих и материей, иначе они были бы бессодержательны. А так как все принципы, насколько они вообще познаваемы, познаваемы только a priori, то отсюда с несомненной очевидностью следует, что существует апри орная материя.

В этом пункте Шелер начинает свою критику формализма — критику, попыт ки которой, правда, предпринимались и раньше. Однако общеупотребительной она все таки могла стать только за счет арсенала феноменологии. Покуда гос подствовало трансцендентально субъективистское восприятие априорного, ему ошибочно придавался формальный характер. Лишь предметное восприятие того, что усматривается a priori, окончательно дает возможность понимания со держательного в принципах, а тем самым — и «материально априорного», кото рое в ценностях имеет определяющее значение.

c) Формализм и априоризм Итак, решающее усмотрение таково: обе пары противоположностей — «фор мальное — материальное» и «a priori — a posteriori» — не имеют друг с другом ни чего общего2. Не всякое априорное формально, не всякое материальное — апо стериорно. Правда, априорное всегда имеет всеобщую значимость, а апостери орное — нет. Но всеобщность как таковая не есть нечто формальное. В рамках априорного, например, системы геометрии, есть законы с большим или мень шим охватом значимости. И всегда более общие по сравнению с более частны ми — формальны, последние же по сравнению с первыми — материальны. Это означает только то, что более частное всякий раз имеет большую содержатель ную полноту. «Априорны» же здесь равным образом все положения, без различия содержательной полноты и охвата всеобщности.

Подробнее об этом см.: Metaphysik der Erkentnis. S. 257–266.

См.: Scheler. Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. 2. Aufl. 1921. S. 48 ff.

170 Часть 1. Раздел IV Для этики из этого следует, что принцип как нравственный закон, или вообще заповедь, даже ценностный критерий, вполне могут иметь «материю» без ущерба для своей априорности. «Материально определенной воле», вопреки Канту, не зачем быть определенной эмпирически. Не требуется никакого внешнего воз действия, чтобы привести ее в движение. Материальная определенность — это не естественная определенность. Она не возникает неизбежно из всеобщих зако нов бытия, не означает причинно следственной зависимости. Она не низводит человеческую волю до «природной сущности». Ибо ее происхождение может быть полностью автономным, а ее данность — чисто априорной.

Ценным в кантовском тезисе было неприятие этического эмпиризма и гете рономии, отказ от казуистики и предписывания особенных целей, требование строгой всеобщности принципа и его значимости, не как цели, но как ценност ного критерия воли в применении к ее нравственному качеству — все это в пол ном объеме можно сохранить и осуществить без «формального» характера прин ципа. Если сама материя принципа чисто априорна, если она берет начало не в данных или желаемых благах и не в содержательной тенденции естественных по буждений, то весь ряд указанных требований был бы выполнен в ней не меньше, чем за счет чисто формального характера принципа. Другими словами, различие между формой и материей в автономном этическом принципе не имеет никако го значения. Все дело только в априорности.

В позитивном выражении: сколь бы формальны или материальны ни были ценности, они должны быть только чем то самостоятельным, не зависимым от всех иных принципов, а относящееся к ним ценностное сознание должно быть априорным. Если под априорным понимать не функцию, а специфический способ познания предметного, которое как таковое равным образом может быть как схвачено, так и упущено, то с материальным содержанием ценностей нет никаких трудностей. Именно субъективизм в проблеме априорного благо приятствует формализму в этике. Если устранить субъективизм, то и форма лизм утратит свою опору.

Глава 13. Шелерова критика интеллектуализма a) Интеллектуализм и априоризм Следующий предрассудок кантовской этики, связанный, пожалуй, с форма лизмом, но не совпадающий с ним, это интеллектуализм. Отдавая предпочтение «мышлению», «пониманию», «разуму», Кант в сравнении со своими великими предшественниками, например Лейбницем, весьма сдержан. Даже сознательно противореча последнему, Кант отводит важное место чувственному восприятию как еще одной самостоятельной инстанции. Но таким образом возникающим внутренним дуализмом он и ограничивается. Противоположность чувственно сти и рассудка, наглядного представления и мышления, постигаемого чувствами и умом царит не только в теории познания, но и во всей кантовской философии.

Правда, для основной систематической проблемы это могло бы быть почти безразлично, не будь дальнейшего отождествления этой противоположности с Глава 13. Шелерова критика интеллектуализма противоположностью априорного и апостериорного. Отождествление это про водилось непоследовательно;

трансцендентальная эстетика со своим фундамен тальным понятием «чистого наглядного представления» противится ему не ме нее учения о схематизме. Но все таки в целом остается в силе, что чувствен ность, наглядная данность есть апостериорное познание;

рассудок, мышление, разум — априорное. Опосредующую роль при этом играет рассмотренная выше противоположность материального и формального. А за ней, в свою очередь, стоит противоположность объективного и субъективного, то есть данного исхо дя из объекта и того, что порождено субъектом.

То, что эти последние две пары противоположностей по сути не совпадают ни друг с другом, ни с противоположностью априорного и апостериорного, уже было показано. Но то, что последняя из них также не совпадает с противополож ностью мышления и чувственности, безоговорочно отсюда не следует,— хотя та кое отождествление для Канта опосредовано обеими вышеуказанными парами противоположностей. Поэтому это нужно доказать отдельно.

И это доказательство феноменология тоже убедительно выполнила1. Для эти ки оно имеет основополагающее значение, ведь только благодаря ему становит ся ясно, в какой форме априорно материальное усмотрение ценностей первично представлено в нравственном сознании. Ясность в этом пункте есть необходи мое условие всего последующего.

b) Чувственность, данность и апостериорность Первая часть доказательства заключается в отделении понятия апостериор ной данности от чувственного ощущения. Отдельные чувственные содержания, изолированный звук, цвет и т. д., никогда прямо не «даны». Для их осознания всегда приходится сначала выделять их из комплекса воспринимаемых предме тов путем некоей искусственной процедуры, при помощи особого психологиче ского метода. Восприятие, а не ощущение, является дающей инстанцией. Но восприятие всегда есть нечто высокосложное. Ощущение, пожалуй, есть его эле мент и в этом реально обусловливающем смысле, конечно, может оказаться даю щей инстанцией. Но раскрыть это может лишь теория.

В комплексе же восприятия, который один может расцениваться как неот рефлексированная, феноменальная данность, всегда содержится множество ап риорных элементов,— по меньшей мере, весь ряд кантовских категорий, в дейст вительности же еще и много других. Кант в своем понятии данности (которое, правда, несет двоякое значение) имеет в виду вовсе не данное естественной уста новки в чувстве, но гносеологически данное, которое уже определено также и за счет теоретической противоположности априорному. Данное в этом случае, ко нечно, нельзя приравнять к свидетельству чувств. Но тогда оно не представлено и не осязаемо как феномен, на который могла бы опереться теория, но само уже является продуктом теории. Как раз кантово понятие опыта двузначно. Во пер вых, оно означает все естественное и научное познание — и в этом смысле оно, естественно, включает в себя априорное;

во вторых, оно несет смысл исключи тельно неаприорного в познании.

См.: Scheler. Ibidem. S. 49–67.

172 Часть 1. Раздел IV За эту двусмысленность в этике приходится платить. По Канту всякое «мате риальное» (эмпирическое) определение воли чувственно, соотнесено с удо вольствием и неудовольствием;

обусловлено ожидаемым удовольствием или стремлением избежать неудовольствия. Ценность желаемых благ, и уж тем бо лее, сами блага, должны быть сначала опосредованно даны через эту соотне сенность. С точки зрения естественной установки это опять таки переворачи вает феномен. Непосредственно даны желающему сознанию, скорее, исключи тельно носители ценностей, включая присущие им ценностные акценты, ради которых к ним и стремятся. Желанны именно только блага как таковые, но не удовольствие, связанное с их обладанием. Во вторую очередь к этому может присоединиться сознание самих ценностей, делающее желанные предметы ценными предметами, то есть «благами», которые, стало быть, только и дают им возможность быть желанными. И лишь в третьей инстанции за ценностным сознанием может следовать знание об удовольствии и неудовольствии, «кото рые нами объясняются действием на нас благ (будь это действие пережитым возбуждением или причинным влиянием)». Чувственность, насколько ее мож но усмотреть в удовольствии и неудовольствии, есть не дающая инстанция, но нечто присущее желанию вторично.

То, что справедливо для желания, в еще большей мере справедливо для воле ния, которое есть не желание обладания благами, но желание достижения целей, желание осуществления задач. Волящему сознанию всегда непосредственно представлена именно задача, сама цель, причем как нечто содержательное, мате риальное. Рефлексия над субъектом воли и его состояниями отходят на задний план тем дальше, чем более интенсивным и страстным оказывается воление. Со держание волимого выводит волящего за пределы его Я, заставляет его раство ряться в своем предмете, в своей идее, в своем заступничестве за волимое.

Всякий поиск удовольствия и неудовольствия здесь совершенно вторичен.

«Материальность», предметность и «вещность» установки воли не имеют ни чего общего с чувственностью и уж тем более — с апостериорностью и гетеро номной определенностью.

c) Мышление, рассудок и априорность Первая часть доказательства есть лишь пример. Более важной является вторая часть. Если чувственность и апостериорное определение — не одно и то же, то по этой причине мышление и априорное усмотрение могли бы все таки совпадать.

Подтверждением того, что они не совпадают, может, собственно, служить уже трансцендентальная эстетика Канта. Тем не менее, именно у Канта интеллектуа лизм априорного представляет собой нечто практически цельное. Категории суть «понятия рассудка», основоположения — не просто предпосылки предмет ного познания, но принципы определяющей «способности суждения». Син тез — дело суждения, и весь основной вопрос критики разума нацелен не на ап риорное познание вообще, а на синтетические «суждения» a priori. Задача с са мого начала оказывается ограничена;

или, скорее, как нечто само собой разу меющееся принимается, что всякое априорное в опыте основывается на функ ции суждения, специфической интеллектуальной функции.

Глава 13. Шелерова критика интеллектуализма Отсюда вывод, что во всяком комплексном предметном восприятии сужде ние, дающее синтез, уже должно быть осуществлено, то есть везде, где воспри нимаются вещи или события, мышление уже задействовано. В действительности же о функции мышления или суждения в восприятии доказать ничего нельзя. То, что вещь, рассматриваемая в определенной перспективе, имеет и «обратную сто рону», не является ни предметом специального открытия, ни результатом созна тельного либо бессознательного домысливания, но однозначно столь же непо средственно и интуитивно схватывается, как и «видимая» лицевая сторона.

«Мышление» начинается лишь там, где вступает в действие рефлексия по по воду определенных качеств того, что схвачено не непосредственно. То же самое относится и к субстанциальным и причинно следственным связям. Правда, они могут быть открыты и в суждении, а именно — там, где они были даны не непо средственно. Но в естественной установке сознания на вещи и вещные контек сты они схватываются в целом непосредственно. Этому не мешает то, что это не посредственное и интуитивное схватывание контекстов априорно. Априорное познание как раз и содержится во всяком познании вещей. Но поэтому оно не является делом мышления или суждения. Скорее, априорное познание всегда первоначально интуитивно, а суждение, в форму которого оно может быть обле чено, если задним числом ее выделить изолированно, есть нечто вторичное по сравнению с ним, нечто внешнее и безразличное, что в самом усмотрении ниче го не меняет.

Общая картина такова: естественное восприятие мира вещей изначально про низано априорным элементом;

всякое схватывание осуществляется уже в кате гориальных сущностных структурах, и именно в этом заключается априорность последних. Кант это отношение разглядел, в сущности, очень точно, в чем преж де всего убеждает понятие «условие возможного опыта». Только интеллектуали стское толкование, объединение мышления, понятия, суждения вновь делает это великое достижение двусмысленным. Чтобы оценить широту трансценден тальной «условности», нужно от этого толкования полностью отказаться.

Как раз для этики это справедливо в высшей степени. В том, что категориче ский императив для Канта есть закон «разума» — в противоположность природ ной закономерности побуждения, склонности и желания — присутствует наряду со скрытым субъективизмом тот же самый интеллектуализм, что и в учение о ка тегориях. Этическое а priori должно быть столь же понятийно рациональным, выступать в форме суждения, что и теоретическое;

для Канта немыслимо, чтобы оно могло действительно быть а priori каким то иным образом.

Психологическая предпосылка при этом такова, что наша нравственная жизнь наделена практической функцией мышления и суждения, что выбор и ре шение, неприятие и одобрения, моральная позиция в отношении поступков и личностей основывается на логическом подведении случая под заранее a priori усматриваемый нравственный закон. Согласно этому воззрению в моральной жизни господствует практическая интеллектуальная функция. Форма, в которой осуществляется многообразие жизненных ситуаций и конфликтов,— чисто ло гическая.

Правда, Кант этот этический логицизм не доводил до крайности. В типологии практического разума даже обнаруживается смелая попытка повернуть его в эмоциональную сторону. Кант не считал, будто наивное моральное сознание 174 Часть 1. Раздел IV эксплицитно обладает формулой императива и с ней как с каким то мерилом об ращается к любой жизненной ситуации. Формула есть лишь научное выражение того, что каждый неявно и невнятно признает, того, что говорит в его совести;

не знание о моральном законе, но «уважение морального закона» является для него определяющим. В остальном же все таки сохраняется логическая схема подведе ния, сознательного приложения критерия. И это в рамках кантовской этики продолжает вводить в заблуждение, именно это затемняет неотъемлемый смысл ее априоризма.

d) Эмоциональный априоризм ценностного чувства Дело в том, что от этой подводящей функции суждения в конкретной нравст венной жизни остается так же мало, как и в естественном, конкретном познании вещей. Всякая моральная позиция, скорее, интуитивна, непосредственно имеет место и всегда уже содержится в схватывании данного положения вещей (будь то ситуация или способ осуществление действия). Суждения рассудка она не ждет.

Восприятие этической действительности — состоит ли оно в благах, человече ских отношениях или требованиях, предъявляемых к личному решению — все гда, в том числе и для самого наивного сознания, уже наполнено оценками, чув ственными реакциями, непрерывным напряжением выбора за и против. Все свя занные с этим изобилием жизни акты схватывания действительности одновре менно направлены на схватывание ценностей и на отбор в соответствии с ними.

Но как таковые они всегда являются не чистыми актами познания, но чувствен ными актами, не интеллектуальными, но эмоциональными. На этом строится актуальность окружающей нас жизненной действительности, неизменно сохра няющееся напряжение человека в жизни.

Поэтому производящие отбор ценностные акценты действительного столь же мало «эмпиричны», что и категориальные элементы вещного опыта. Они не яв ляются лишь моментами суждения. Вывод таков: существует именно чисто цен ностное а priori, которое непосредственно, интуитивно, чувственно наполняет наше практическое сознание, все наше восприятие жизни, и всему, что попадает в поле нашего зрения, придает ценностный (неценностный) акцент. «И эмоцио нальное начало духа, чувство, предпочтение, любовь, ненависть, желание имеют первоначально априорное содержание, которому не укрыться от мышления, и которое этика призвана обнаруживать совершенно независимо от логики. Суще ствуют априорные ordre du coeur, или logique du coeur1, как метко выразился Блез Паскаль»2.

Наряду с априоризмом мышления и суждения имеет место априоризм чувст ва, наряду с интеллектуальным а priori — точно такое же самостоятельное и пер воначальное эмоциональное а priori. Первичное ценностное сознание есть цен ностное чувство, первичное признание заповеди — чувство безусловного бытий ственно должного, выражением чего и является заповедь.

С эмпиризмом этот приоритет чувства не имеет ничего общего. Ценностные акценты, которыми оно наделяет вещи и события, берутся не из них, не говоря Порядок сердца, логика сердца (франц.). (Прим. ред.) Scheler. a.a.O. S. 59.

Глава 13. Шелерова критика интеллектуализма уже об их действии на субъект по типу удовольствия/неудовольствия. Наоборот, на вещи и события они налагают отпечаток ценностного чувства. В этом заклю чается «априорная» определенность этих чувственных актов и косвенно — апри орность ценностных акцентов действительного для практического сознания.

Априоризм эмоциональных актов есть столь же «чистая», первоначальная, авто номная и, если угодно, «трансцендентальная» закономерность, что и логический и категориальный априоризм в теоретической области.

Но это не означает, что существует некое изначальное, эксплицитно представ ленное сознание закона. Такого в отношении закономерности ценностей и дол женствования нет, как нет в отношении закономерности бытия и познания. И здесь и там требуется особый философский метод, который открывает эти зако ны и делает доступными для сознания и понятийного постижения их содержа ние, их «материю». И здесь и там такой метод вторичен. В этике он уже соотне сен с первичным ценностным чувством и не способен ни на что другое, кроме как выделять из эмоционального совокупного феномена априорное содержание, которое в нем уже содержится. Первое место ценностного а priori было и остает ся за самим пронизывающим схватывание действительности и жизненную уста новку ценностным чувством. Только в нем есть изначальное, неэксплицитное «нравственное познание», подлинное знание о добре и зле. И в такого рода нали чии во всякой человеческой позиции, во всякой установке воли и во всяком умо настроении состоит феномен живой морали. В его же расширении и смещении заключается революционирование, процесс развития морали, непрерывно про должающееся смещение акцентов или «переоценка» жизни, изменение челове ческого жизневосприятия.

Поэтому имплицитно содержащееся в живой морали ценностное а priori— как уже говорилось ранее (гл. 6 f) — принадлежит данному феномену, комплексу фактов или «факту как таковому» этической действительности. И этика как нау ка есть мыслительная работа по эксплицированию этого имплицитно данного ценностного а priori, по его понятийному оформлению и формулированию.

Даже кантовский нравственный закон в действительности есть не что иное, как вторичное мыслительное выражение такой первично прочувствованной и априори увиденной (например, четко фиксируемой в голосе совести) ценности.

Но не наоборот — характеризуемая данным законом мораль не есть следствие сознания закона.

То же самое относится ко всем подобным философским формулировкам, на пример ко всем известным античным определениям «добродетели». И здесь вме сте с отдельной «добродетелью» везде предполагается первично увиденная и прочувствованная ценность человеческого поведения;

философские же форму ’ лировки,— будь то 1 Аристотеля или стоиков — вторичны.

e) Идея «материальной этики ценностей» Только после того, как этический интеллектуализм начал сдавать свои пози ции, открылась вся значимость идеи, предполагающей снятие формализма и (Золотая) середина (др. греч.). (Прим. ред.) Умеренное, благоразумное (др. греч.). (Прим. ред.) 176 Часть 1. Раздел IV субъективизма. Если бы первичное ценностное сознание было эксплицитным сознанием закона, то все еще имело бы определенный смысл обозначить его как некое сознание формы;

тогда было бы возможно усматривать его сущность в функции субъекта. Теперь же было показано, что именно сознание закона в цен ностном сознании вторично, что даже вообще структура закона в сущности цен ности является чисто вторичным выражением. Первоначальное же ценностное чувство есть одобрение, согласие, предпочтение чего то сплошь содержательно го;

и это содержательное точно так же ценностно отлично от того, что как раз тем же самым ценностным чувством отторгается или отрицается.

Ценностное сознание, в соответствии с этим, есть необходимо материальное и предметное сознание. Но это значит, что и сами ценности первоначально не имеют характера законов или заповедей, не говоря уже о законодательстве или заповедании со стороны субъекта, но являются содержательно материальными и объективными, если и не реальными, образованиями. То, что на них «основы ваются» нравственные заповеди, что ими обусловлено и к ним сводится всякое бытийное долженствование, нисколько не вредит их материально предметному характеру. Ценностные структуры суть именно идеальные предметы, сущест вующие по ту сторону бытия и небытия, даже по ту сторону реального ценност ного чувства, которое одно их и схватывает.

Но как раз то, что они суть нечто содержательно материальное, а не пустые, абстрактные формы, делает их чем то принципиально реализуемым,— коль ско ро они не реализованы. Следовательно, именно благодаря своей материальной природе они способны определять содержание заповедей, которые касаются по зитивной нравственной жизни. Ибо заповедать и реализовать можно только по зитивные содержания, и никогда нельзя это сделать с бессодержательными фор мами и абстракциями.

Вот почему этика — именно во исполнение кантовского априоризма — долж на стать «материальной этикой ценностей».

Раздел V:

О сущности этических ценностей Глава 14. Ценности как сущности a) Предварительный смысл сущности Схватить сущность ценностей вообще в ее всеобщности едва ли возможно, пока взгляд не направляется на отдельные ценности и не встречает в них главные черты в большей конкретности и наглядности. Очевидно, что как раз всеобщая сущность нигде прямо не дана, по крайней мере, как таковая, но всегда дана только вместе с другой, более частной. Таким образом, по праву следует исходить из исследования отдельных ценностей, то есть именно из того, что в корпусе на ших исследований будет иметь место только во второй части.

Подобная перестановка, однако, обусловлена практической необходимо стью. Весьма трудно изъясняться относительно материи и характера ценно стей, покуда не примешь наиболее элементарных и всеобщих предпосылок.

Речь теперь только о них одних, и даже о них лишь в смысле предварительных определений. Глубже заглянуть в сущность ценностей мы, фактически, смо жем только тогда, когда основательнее разберем весь ряд отдельных ценно стей и их группы.

Давно было понято, что кроме царства экзистенции — «действительных» ве щей и не менее «действительного» сознания, существует еще и другое царство сущего. Платон называл его царством идеи, Аристотель — царством эйдоса, схо ластики — царством эссенции. После того как в Новое время оно долго не при знавалось и было лишено своих прав из за господства субъективизма, сегодня это царство вновь в относительно чистом виде нашло свое проявление в том, что феноменология называет царством сущностей.

Слово «сущность» (Wesenheit) есть перевод латинского essentia1. В принципе это то же самое, если не считать некоторых метафизических предрассудков, свя зывавшихся с эссенцией. В свою очередь, essentia — это перевод, правда очень ’ ’ ’ неточный, аристотелевского, термина, в котором прошедшее время, понимаемое во вневременном значении, указывает на воплощение того, что предполагается в структурных элементах, то есть того, что в конкретном образует существенно первичное и потому в нем всегда уже содержится.

Правда, для Аристотеля эта «сущность» (Wesen) имела логическую структуру.

Она мыслилась как завершенный ряд частных определений, образующих одну дефиницию, или как ряд differentiae2, которые, исходя из самого общего, все бо Сущность (лат.). (Прим. ред.) Дифференция, отличительный признак (лат.). (Прим. ред.) 178 Часть 1. Раздел V лее сужают объем вплоть до «последней» — differentia specifica1. Эйдос, возни кающий таким образом, считается тогда формальной субстанцией, законченная структурой. Подобный логицизм был обусловлен отождествлением «сущности» и «понятия» — или, точнее, недостаточным их различением. Как раз он в сред ние века нарушал ясность учения о «сущности» и способствовал рискованной метафизике реализма понятий. Освободиться от него должен был уже платонов ский принцип основной идеи. В учении Гегеля о «сущности»2 такое освобожде ние произошло. Оно означает одновременно обращение к старому мотиву «ос нования», которое уже в «идее» Платона входило в смысл сущности.

’ ’ Способ бытия «идеи» есть способ бытия, способ бытия того, «благо даря чему» все ему причастное таково, каково оно есть. Характерно, что в число платоновских идей входят и непосредственно этические принципы — идеи «добродетелей», те самые ценности, на которых строилась его этика. Это по учительно прежде всего для теории ценностей: по способу бытия ценности суть платоновские идеи. Они принадлежат к тому впервые открытому Платоном другому царству бытия, которое можно, пожалуй, узреть духовно, но нельзя увидеть или потрогать. Правда, о способе бытия идей мы не знаем ничего опре деленного;

его еще предстоит исследовать. Но насколько видно сразу, и для ценностей, причем ценностей в высшем смысле, справедлив тезис: они суть то, «благодаря чему» все им причастное таково, каково оно есть — а именно, цен но. Говоря языком современных понятий, ценности — это сущности.

Прежде всего, в этом слове суммируется лишь то, что получилось из крити ки кантовской этики. Ценности не происходят ни из вещей (или реальных от ношений), ни из субъекта. Ни реализм, ни субъективизм не присущ их способу бытия. Далее, они не «формальные», бессодержательные образования, но со держания, «материи», структуры, составляющие специфическое качество в ве щах, отношениях или личностях, в зависимости от того, свойственны ли они последним или нет. И в третьих, они не только не «выдуманы»,— как часто можно услышать,— но даже напрямую недоступны мышлению;

будучи, ско рее, подобно «идеям» Платона, напрямую доступными лишь некоему внутрен нему «видению». Платоновский мотив «видения» в точности подходит к тому, что материальная этика называет «ценностным чувствованием», к тому, что проявляется в актах занятия той или иной позиции, одобрения, умонастрое ния. Ценностное чувствование человека есть манифестация бытия ценностей в субъекте, причем именно их своеобразного, идеального способа бытия. Ап риорность знания о них не интеллектуальна, не рефлексивна, но эмоциональ на, интуитивна.

Смысл «сущности» (Wesenheit) мы сейчас рассмотрели. Позитивного опре деления, правда, во всем этом еще немного. В дальнейшем момент материаль ного содержания и возможности его интуитивного схватывания должен быть отброшен и рассматриваться должно только отношение сущности ценностей к миру реальных объектов с одной стороны, и к субъекту (включая его акты) — с другой.

Специфическое (видовое) отличие (лат.). (Прим. ред.) Hegel. Wissenschaft der Logik. II. Teil.

Глава 14. Ценности как сущности b) Блага и ценности благ Ценности не только не зависят от ценных вещей (благ), но и позитивно их обусловливают. Именно благодаря ценностям вещи — а в широком смысле вся кого рода реальные дела и ситуации — имеют характер «благ», т. е. ценны. Мож но перевести этот тезис на язык Канта: ценности — насколько они вообще име ют отношение к тем или иным положениям дел — это «условия возможности» благ.

С другой стороны, неоспоримым фактом является то, что вещные ценности нельзя увидеть иначе, как в благах;

и этому факту напрашивается эмпирическое толкование. Не очевидно ли, что в случае такого рода данности вещные ценно сти извлечены путем абстрагирования из ценных вещей, то есть что наше знание об этих ценностях происходит из опыта, в который блага нам даны?

Но что значит опыт благ? То, что мы одно переживаем как приятное, другое как полезное, нужное, необходимое. В этом переживании знание о ценности приятного, полезного, нужного уже предполагается. «На опыте» при этом уз нается только то, что соответсвующие вещи оказываются средством для того, чья ценность уже установлена ранее. И это установление интуитивно, неот рефлексировано, такое, сомнения в котором нет ни до, ни после «опыта». Оно априорно.

В самом деле, как человек мог бы считать некие вещи благами, если бы не су ществовало независимой от их природы оценки, говорящей ему о том, что они имеют ценность? Ведь ценность свойственна не всем вещам и отношениям без различия;

бывают блага, а бывают и беды. Но так как способ бытия благ и бед один и тот же — представляет собой одну и ту же действительность — по каким признакам человек мог бы их различить, если бы ему не говорило об этом его ценностное чувство? Он уже должен иметь критерий, вроде критерия приятного и неприятного, и с самого начала оценивать вещи исходя из него — в соответст вии с ним вещи должны делиться на приятные и неприятные. Человеку нужно обладать первичным ценностным чувством, которое все вещи и отношения, по падающие в его поле зрения, соотносит с ценностью жизни и согласно этому разделяет на блага и беды. Иначе вопрос: «почему это — некое благо?» грозил бы превратиться в порочный круг. Если отвечать что то вроде «потому что оно хоро шо для чего то другого», тотчас возникает вопрос «а для чего оно хорошо?». Во прос уходит в бесконечность;

а поскольку он всегда продолжает двигаться лишь в сфере благ, то явно начинает идти по кругу. Прекращается это лишь там, где от вет затрагивает уже не какое то благо, но ценность, то есть то, что вообще только и делает блага благами.

На вопрос «для чего я работаю?» нельзя ответить «ради денег», или «для под держания жизни». Ответ на него дается лишь самой ценностью жизни, ради ко торой стоит зарабатывать. А если не ценность жизни,— ибо легко можно задать встречный вопрос «разве одна лишь жизнь стоит работы?»,— то наверное это все таки определенная форма жизни, некий жизненный идеал, короче, «ценная жизнь» — то, чем только и можно ответить на поставленный вопрос. Но подоб ным образом тем более устанавливается априорная соотнесенность работы с же лаемой ценностью;

в этом случае — с более высокой ценностью, чем ценность просто жизни, ценностью, которая только и делает жизнь «ценной», а работу — 180 Часть 1. Раздел V осмысленной. И здесь тем более очевидно, что ценностная оценка предшествует опыту. Ибо предмет стремления ведь еще нереален, то есть в любом случае еще не «испытан на опыте».

Если же возразить, что человек опыт ценности все таки мог бы получить от других, которые приобрели его, например, уже работая, то на это возражение следует ответить: и подобным образом он не может узнать о ценности желаемой жизненной формы;

скорее, наоборот, ему уже нужно иметь ценностный крите рий для нее, чтобы знать, что реализованная другими форма жизни ценна. Его чувство и здесь должно ему для начала сказать, что она вообще ценна. Ибо в том, что та или иная форма жизни встречается ему как факт, как данный в опыте фе номен, еще не заложено, что она достойна стремления. Человеку попадаются бесчисленные реализованные формы жизни;

но не всякую он выбирает как цель своего стремления. Если же ему приходится выбирать, то он должен уже иметь для выбора определенную точку зрения.

Наиболее разительный пример чужого стремления не смог бы убедить его в том, что там заключена какая то ценность, если бы в самом феномене чужого примера не было молчаливой априорной предпосылки, что и чужое стремление нацелено на собственно ценность, определено первичным контактом с ней. Эта предпосылка остается в силе и там, где собственное ценностное чувство не сра батывает, где человек не понимает, к чему стремится другой, ради чего он работа ет и тратит силы. И как раз на этой предпосылке, выведенной не рассудочным путем, но непроизвольной, интуитивной, обнаруживающей опережающий ха рактер всякого подлинно априорного, основывается та особая захватывающая, суггестивная сила чужого примера.

Одним словом, ни один из многочисленных элементов опыта, участвующих здесь, не уменьшает априорности ценностей, господствующих в сфере благ.

Интересно видеть, как уже Платон в «Лисии» четко схватил это фундамен тальное отношение. Он развивает его в понятии, к узкому значению кото рого — «ценности любви» — убедительно близко подходит более широкое значе ние «ценного вообще». Если искать сущность в другом, ради чего су ществует, то оказывается, что это другое уже само должно быть. Но если та кой возврат уходит в бесконечность, нигде не упирается в первое, абсолютное, то весь ряд оказывается несостоятельным;

остается непонятно, почему все те зави симые члены вообще суть. Стало быть, должно существовать нечто 1, ради которого все зависимые члены, но которое само уже не ради других. В этом случае оно есть настоящее, истинное, в отношении ко ’ ’ торого другие являются лишь «отражениями» (). Оно ’ есть, то есть начало и принцип всей цепи зависимостей3.

’ Решающее понятие в этой аргументации — понятие «первоначала» (): дос тойным любви нечто может быть только благодаря соотнесенности с абсолютным, с принципом. Или, говоря более общо: ценным нечто может быть только благода ря соотнесенности с какой либо самой ценностью. Последняя должна быть уже бесспорной. Она есть условие возможности того, чтобы нечто вообще было «цен Первично дружественное (др. греч.). (Прим. ред.) Для того, что дружественно по отношению к существующему (др. греч.). (Прим. ред.) Platon. Lysis 219 с–220 b.

Глава 14. Ценности как сущности ным» и в качестве такового, например, в качестве некоего блага, ощущалось. Лю бимой, достойной стремления, желанной вообще может быть только первично увиденная (или прочувствованная) ценность. Но никогда любовь, стремление, же лание не являются, наоборот, предпосылками для того, чтобы нечто было ценным, или даже для самой ценности в нем. Необратимость этого отношения заключена в сущности акта, любви, желания, стремления. Это сущностное отношение, имею щее одностороннюю зависимость. Очевиден же в нем тот факт, что ценности име ют характер подлинных сущностей (Wesenheiten), характер абсолюта и принципа, и что их познание не может быть иным, кроме как априорным.

c) Отношение априорности и абсолютности ценностей Впрочем, абсолютность ценностей и априорность ценностного познания суть два совершенно различных тезиса и они требуют раздельного доказательства.

Можно считать, что в вышеприведенной аргументации априорность ценности благ доказана. Абсолютность же содержит еще один элемент, который в ней не вошел в доказательство, и даже еще не затронут — способ бытия ценностей. О нем придется поговорить потом. До сих пор же зафиксированный смысл абсо лютности распространяется только на зависимость благ от сущности ценности, их соотнесенность с ценностью. Конечно, по сравнению с благами точка зрения ценностей, под которую те подпадают, и даже исходя из которой вообще только и являются благами, должна быть более прочной, независимой. Но не зависит ли она в свою очередь от чего то другого, увидеть пока что нельзя. Поэтому на пер вое время абсолютность еще необходимо отделять от априорности.

Такое отделение впервые представляет смысл априорности ценностей в ис тинном свете. А именно, тезис о том, что значимость ценностей априорна, оста ется в силе и в том случае, если всякое ценностное оценивание обязано быть чисто субъективным и произвольным. Ценности тогда суть именно «предрассуд ки» (Vorurteile), или точнее, поскольку о «суждениях» (Urteile) речи не идет — предвзятость, предубеждение субъекта. Ведь и тогда для них не было бы никако го эмпирического основания, да и никакого коррелята опыта, который мог бы им противостоять. Ибо действительности как таковые не содержат ценностных критериев, они, скорее, всегда суть лишь то измеримое, что предлагает себя воз можным критериям. Если исходить из этого, то тотчас вновь наталкиваешься на платоновскую апорию бесконечного регресса. Остановить же такой регресс мо жет и субъективно произвольный критерий, если только он иного происхожде ния, нежели действительное, критерием которого он должен быть.

При этом нельзя забывать, что на всяком априорном, и даже на априорном теоретического познания, лежит подозрение в субъективности и произвольно сти, и что рассеять это подозрение можно только специально доказав «объектив ную значимость» априорного. Эта ситуация известна из кантовского учения о ка тегориях, которому для обеспечения объективности категорий требовалась осно вательная «трансцендентальная дедукция». Суждения a priori всегда могут быть предрассудками, априорные представления или способы представления — пре дубеждениями, измышлениями. В этом случае они являются, пожалуй, именно представлением, но не познанием. Ведь и кантовское доказательство состоит в раскрытии соотнесенности категорий с иными, апостериорными данностями.

182 Часть 1. Раздел V В теоретической области это возможно, поскольку категории суть законы, имеющие неопровержимую силу для всех отдельных случаев опытной действи тельности. В этической области подобное невозможно. Так как ценности, даже если они подлинно объективны, никогда не являются законами бытия, не ис полняются во всем действительном. Доказательство их «объективной значимо сти», таким образом, невозможно произвести исходя из соответствия действи тельному. Ибо несоответствие им действительного вовсе не есть свидетельство против них. Опасность субъективности и голого вымысла в случае ценностей, стало быть, гораздо больше, чем в случае категорий.

Решающим же в сущности ценностей является то, что сама их априорность, несмотря на эту опасность, не подлежит сомнению. Даже если они представляют собой измышления, они все таки остаются тем же самым внутренним условием оценивания, prius «благ», с которым эти блага соотнесены. Точно так же ценно сти остаются предпосылкой всякого стремления и желания, тем, благодаря чему нечто становится достойным желания. Таким же образом они остаются и цен тральным моментом платоновского регресса. Короче, весь смысл априорности как таковой сохраняется. Лишены ценности в указанном случае только объек тивности, всеобщности и необходимости.

Здесь, таким образом, существует разница в характере априорности между теоретическими и практическими усмотрениями. Смысл теоретического а priori лишь в том, что оно есть элемент познания;

и этот смысл теряет силу, если тако му а priori недостает объективной значимости. Тогда оно есть лишь способ пред ставления, не обладающий соответствием предмету, стало быть, не обладающий познавательной ценностью. Смысл же практического а priori, напротив, в том, что оно не есть элемент познания;

оно есть определенный элемент жизни, оцен ки, позиции, желания и неприятия. Все эти и прочие акты остаются точно так же соотнесены с а priori ценностей и в том случае, если последние суть лишь некая предвзятость субъекта. Да мы и везде переживаем такого рода субъективную ап риорность, где сталкиваемся в людях с человеческой предвзятостью. В таких слу чаях она фактически играет роль ценностного a priori, и все упомянутые акты оказываются определены ею. То обстоятельство, что эту роль она играет не по праву, ничего здесь не меняет;

это является следствием недопонимания объек тивных ценностей. Но по каким признакам последние могут быть узнаны, как они отличаются от субъективной предвзятости, тем самым не дано. Это как раз уже вопрос не априорности как таковой, но способа бытия или модальности ценностей, так же, как одновременно и их познаваемости. Сама же априорность, то есть независимость от опыта, и здесь и там одинакова.

Априорность ценностей именно еще более безусловна, абсолютна, чем апри орность теоретических категорий. И такова она потому, что здесь отсутствует же сткая соотнесенность с действительным, потому, что несоответствие эмпириче ски данному не есть критерий, который можно было бы пустить в ход против обоснованности оценок. Априорность ценностей как бы повисает в воздухе. Вся ответственность за правомерность и объективность ценностного критерия пада ет на собственно априорное видение ценностей, то есть, в конечном счете, на само ценностное чувство.

Здесь впервые перед нами встает задача заручиться видением ценностей как исконным и объективным, добиться от него претензии на подлинную очевид Глава 14. Ценности как сущности ность. Доказательством одной лишь априорности она не решается. А так как для ценности не может существовать никакой «трансцендентальной дедукции» в кантовском смысле, то следует выяснить, что может заменить такую дедукцию.

d) Воля, цель и моральное ценностное суждение Между тем вышеизложенный (см. пункт «c») тезис необходимо расширить.

Там речь шла только об отношении ценностей к благам и косвенно — ко всем на правленным на блага актам. Акты же практического субъекта не исчерпываются актами, направленными на благо. Более высокие, собственно нравственные фе номены существуют в актах иного рода, соотнесены с ценностями иного рода, собственно нравственными ценностями. Ценности — не только условия воз можности благ, но и условия всех этических феноменов вообще.

Что справедливо для желания, тем более должно быть справедливо и для стремления более высокого порядка, для непосредственного воления, цели ко торого не заключаются в благах. Предмет воления для самого волящего сознания имеет форму намерения, цели. В природе же цели заложено то, что ее содержа ние ценно, или, по крайней мере, подразумевается таковым. Невозможно наме тить себе нечто в качестве цели, не усматривая в нем чего то ценного. Правда, ценностная материя как таковая не нуждается для себя в четком осознании. Но волящее и целеполагающее сознание все таки должно как то иметь контакт с ее ценностным характером, должно как то быть им охвачено, убеждено. Но это значит, что сама ценность и здесь уже предполагается, является условием.

А именно, априорным условием. Ибо сама цель никогда не «познаваема в опы те». Она ирреальна. А как только она реализована, она перестает быть целью.

Это mutatis mutandis относится и к тем случаям воления, которые кажутся гете рономными, например к слепому послушанию ребенка или подчиненного. Прав да, подчиняющемуся не нужно понимать цели приказывающего, он не имеет кон такта с ценностями, которые определяют цели последнего,— ибо только тогда это будет чистое или слепое послушание. Но содержание приказанного является для него самоцелью, воля приказывающего — собственно ценностью. Пожалуй, в этом состоит ценностное смещение по отношению к ценностному содержанию приказа. Опосредованно же именно от этого ценностного содержания послуша ние все таки зависит. Ибо подчиняющийся верит в него, даже не имея возможно сти увидеть его само. И в этой вере, в свою очередь, заключается моральная цен ность послушания. Вообще при этом степень содержательной автономии и лич ной ясности, испытываемой по поводу ценностной материи, не играет роли. По скольку авторитарная заповедь, принимаема некритично, и самостоятельно уви денная ценность, определяющая некую цель, и та и другая по сравнению с реали зацией, для воления все еще отсутствующей, одинаково априорны.

То же самое относится к моральному качеству умонастроения, равно как и к ценностному сознанию этого качества, к сознанию добра и зла, которое прояв ляется в одобрении и неодобрении. При этом опять таки поначалу безразлично, подразумевается ли внешняя сторона, например, исключительно образ дейст вия, видимое поведения личности,— или непосредственно внутренняя установ ка, стоящее на втором плане собственно моральное поведение личности. И в том и в другом случае моральное ценностное суждение заключается в приложении 184 Часть 1. Раздел V критериев к реальному поведению, и в обоих случаях этот критерий образуют этические ценности. Контакт с самими этими ценностями, таким образом, все гда уже предполагается;

он может быть только априорным.

И, в свою очередь, априорность имеет здесь для начала лишь тот смысл, что та самая инстанция, которая решает, является ли нечто хорошим или плохим, ни в коем случае не может быть заимствована из той же сферы фактического этиче ского поведения, куда относится и способ поведения, о котором выносится ре шение. Если эта инстанция не самостоятельна, то возникает тот же самый круг, что и в случае благ, регресс, который, оставаясь в одной и той же сфере, в конеч ном счете с необходимостью вновь приходит к собственному исходному звену.

Но в силу этого моральное суждение было бы чем то иллюзорным.

e) Образец и следование ему На это можно возразить: не всякое моральное неприятие или признание ос новывается на самостоятельном ценностном чувстве. В действительности ведь существует и ориентирование морального суждения по живому образцу. В прак тической жизни это распространено даже настолько широко, что, скорее, можно было бы спросить себя, обходится ли хоть кто нибудь в своем ценностном суж дении совсем без него.

В воспитании, как известно, ничто не действует так непосредственно и ради кально как пример. Но и взрослый прибегает к конкретным образцам. Христиа нин издавна усматривает свой нравственный образец в образе Иисуса, как он представлен в Евангелиях. Он понимает свою собственную моральность как «следование» Христу. Он проживает свою персональную жизнь, имея перед гла зами конкретный идеал человека;

Иисус для него — критерий добра и зла — идет ли речь о собственных решениях или об одобрении и неодобрении чужих.

Как это сочетается с априорностью ценностей? Не заимствованы ли явным образом оценки того, кто следует определенному образцу, из действительности, из опыта? Т. е. не апостериорны ли они?

На это можно ответить: до всякого следования идет признание самого образ ца. Если это чистый идеал без какой бы то ни было реальности, то он с самого на чала стоит на одном уровне с самими ценностями, априорен, как они, и отлича ется от них только живой конкретностью. Если же образцом является некий дей ствительный определенный человек,— не будем учитывать идеализацию, кото рая и так всегда имеет место,— то спрашивается: почему я выбираю себе образ цом именно его, и никого другого? Ведь не может быть случайностью, что я вы бираю именно этого (стоик — Зенона или Сократа, христианин — образ Иисуса).

Выбор этот имеет весьма определенное основание, невозможно принять за обра зец первый попавшийся образ. Признать можно лишь образец, имеющий опре деленные моральные качества, соответствующий определенным требованиям, короче, образец, у которого его содержание, его «материя» очевидны.

А что значит эта очевидность? Откуда я знаю, какие качества должен иметь образец, каким требованиям он должен соответствовать? По каким признакам я узнаю, что он достоин быть образцом?

Ответ может быть только один. Очевидность образца, самой его образцово сти, состоит уже в соответствии ценностным критериям, которые я осознанно Глава 14. Ценности как сущности или не осознанно прилагаю. Возведение некоей личности в пример есть уже мо ральное ценностное суждение о ней. Выбор происходит как раз уже с определен ной ценностной точки зрения.

Тот факт, что эти ценностные точки зрения становятся мне ясны только там, где я вижу их реализованными в некоем образцовом человеке (или хотя бы по ставленными в качестве цели), нисколько этому не вредит. Есть много ценно стей, которые вообще могут быть осознаны не иначе, как в такой конкретной (реализованной или реально намеченной в качестве цели) форме. Тем не менее, сами эти ценности не абстрагированы от образца, но, наоборот, уже предполага ются в моем сознании его образцовости. Следовательно, не моральное ценност ное суждение основано на данности образца, но выбор образца происходит под влиянием морального ценностного суждения. Интуитивное, чувственное знание об образцовости как таковой есть уже функция первичного ценностного чувства.

Ценности и здесь были и остаются prius1, обусловливающим. Сознание образцо вости есть не что иное, как форма сознания априорных ценностей.

Данная ситуация подтверждается на деле тем, что существуют и отрица тельные образцы. Нелегко решить вопрос, что сильнее действует на пробуж дение нравственного сознания — хороший или дурной (устрашающий) при мер. Во всяком случае, вообще дурной пример может привести и к благу. Что он может подействовать и развращающим образом, не умаляет значения этого факта. Все зависит именно от того, имеет ли человек контакт с той самой цен ностью, что в отрицательном образце искажена. Если он такого контакта не имеет, если вместо этого им тем сильнее овладевает более низкая ценность, которая, быть может, в этом образце исполнена, то чужое поведение ему начи нает «импонировать», убеждает его, и отрицательный образец становится для него положительным.

Если же ценностное чувство указывает человеку на то, против чего грешат чу жие действия, то смутно чувствуемая ценность как раз за счет того, что она нару шена, проявляется в сознании. Акт негодования, растущее чувство предосуди тельности делают ценностную материю наглядной, помещают ее в свет позна ния, а вместе с ней одновременно и ее специфическое ценностное качество. Ни что не пробуждает правового чувства так сильно, как творящаяся несправедли вость, ничто так не будит человеческую любовь, как безжалостный эгоизм.

Но в каждом случае само ценностное чувство уже является предпосылкой.

Оно никогда не может быть «сформировано» на плохом примере, но всегда мо жет только пробудиться, если оно уже было в наличии. Позиция неприятия — это уже отбор с точки зрения ценности. Ценность, стало быть, есть такое же ап риорное условие отрицательной образцовости, как и положительной.

f) Образование этического идеала и ценностное сознание И, наконец, нельзя забывать,— выше это еще не было учтено,— что и положи тельный образец никогда не берется чисто из действительности. Обычно образ цом он становится лишь благодаря тому, что его проецируют за пределы реаль ной личности, то есть идеализируют.

Предшествующий, первичный (лат.). (Прим. ред.) 186 Часть 1. Раздел V При этом для сознания, естественно, отсутствует граница между действитель ностью и идеалом. Образец наделяют качествами, которыми он не обладает, аб страгируются от его недостатков, видят его в воображаемом ореоле совершенст ва. Действительное может быть полностью заглушено привнесенным идеаль ным, так что критический взгляд едва уже разглядит его под ним. Для образцово сти же всякое расхождение между действительностью и идеалом не имеет абсо лютно никакого значения. Ибо для следования важен исключительно идеаль ный образ. Насколько реальная личность, в которой усматривают идеальный об раз, этому образу соответствует, для этого безразлично.

Но именно это безразличие того, что есть в реальности, для содержания и силы идеала есть самое сильное доказательство приоритета чистого ценностного чувства в феномене «образца». Дело в том, что сами ценности оказываются здесь не только отбирающим, но и творчески конститутивным рrius. Они формируют, определяют, создают образец, они суть живое, движущее начало в его идеально сти, равно как и тайна той его руководящей человеком силы.

Раскрытое здесь отношение зависимости можно было бы обозначить как все общий ценностный закон образца и образования этического идеала вообще. Он гласит, что зависимость идеала от первично увиденной (прочувствованной) цен ности необратима — причем независимо от более или менее эмпирического ха рактера повода. Эта необратимость весьма уживается с тем, что для процесса осознания ценностей имеет силу обратная последовательность. Ибо данность образца для наивной установки здесь точно так же предшествует различающему ценностному сознанию, как различающему сознанию вещных ценностей пред шествует данность благ. Направление пути познания противоположно направле нию зависимости в фундаментальном сущностном отношении. Ratio cogno scendi1 — это перевернутый ratio essendi2. Но последний как таковой не перевора чивается никогда.

Этот фундаментальный закон имеет наибольшую силу в области этических феноменов. Живые ценности всякой морали находят свое самое определенное, ясное выражение в конкретных идеалах — являются ли они свободными творе ниями фантазии или созданы на основе живых образцов. Почитание разного рода героев есть конкретная живая мораль, историческая форма соответствую щего ценностного сознания. Причем она является не фальсифицированным ценностным сознанием, но как раз самым подлинным и чистым из того, что есть у человека. Менее первоначальны и содержат искажения, скорее, абст рактные формулировки, исторически всегда вторичные. В них с соответствую щими искажениями уже вмешалась рефлексия. Ценностное исследование должно из этого сделать выводы.

g) Вменение, чувство ответственности и сознание собственной вины Чем глубже проникаешь внутрь этических феноменов, тем очевиднее стано вится приоритет и господствующий надо всем сущностный характер ценностей.

Определение воли, намерение и целеполагание, моральное одобрение и неодоб Основание познания (лат.). (Прим. ред.) Основание бытия (лат.). (Прим. ред.) Глава 14. Ценности как сущности рение еще не образуют самого внутреннего круга. Нравственное сознание не ог раничивается продумыванием квалификации поступков и умонастроений;

оно и личности тоже вменяет зримые моральные ценностные качества. Оно не только судит, но и осуждает. Оно отмеряет совершившему поступок его долю вины и от ветственности, причем не делая различий между собственной и чужой лично стью. Самого того, кто совершил поступок, оно судит в силу этого поступка, но сителя умонастроения отмечает ценностью или неценностью последнего. Нрав ственное сознание неподкупно, непреклонно оборачивается против собствен ного Я, уничижает его в чувстве вины, изводит в сожалении и отчаянии. Или приводит к повороту, к изменению смысла и моральному обновлению собствен ной сущности.

В этих феноменах углубляется отношение ценности и действительности. Соз нание собственной неценности, осуждая, выступает против сознания собствен ной действительности. Ценностное чувство здесь доказывает свою автономию в собственном реальном субъекте. В какой то мере убедительно в наиболее чувст вительной точке человеческого самосознания оно демонстрирует свою законо мерность как некую власть, против которой не могут идти естественный интерес Я, самосохранение, самоутверждение и самоодобрение. Реальная собственная личность со своими реальными и испытываемыми в качестве реальных актами — эмпирическая личность — противопоставлена идее личности, которая имеет силу себя осуждать. Я оказывается расщепленным на эмпирическое и априор ное, моральное Я. И эмпирическое покоряется априорному, признает его право на господство;

эмпирическое Я несет вину, возлагаемую на него моральным Я, как тягостное сознание вины. Оно берет на себя ответственность и считает не удачей то, что в нем не совпадает с априорным Я.

Если априорность ценностей где и дана ощутимым образом, то это здесь.

Ибо идея морального «Я» выстроена, конституирована из чистой ценностной материи. Нравственный человек принимает эту свою морально надэмпириче скую сущность, свое внутреннее определение, свою идею как свое собственное Я. Исходя из его интенций он пытается жить, т. е. формировать свое эмпириче ское бытие. На нем основывается его моральное самосознание, его обоснован ное или чувствуемое таковым осознание собственной ценности, его самоуваже ние как человека. И с осознанием того, что эта его идеальная сущность не дос тигнута, человека покидает самоуважение. Внутренний критерий ценностного чувства, сопровождающего все его шаги в жизни, да и самые тайные порывы, конституирует его сущность как нравственной личности. Нравственная лич ность, таким образом, совершенно не существует без чистого ценностного a priori.

Мы сталкиваемся здесь с тем же самым необратимым фундаментальным от ношением: не личность конституирует ценности, но ценности конституируют личность. Автономия личности, например, уже предполагает автономию цен ностей;

автономия есть уже функция ценностей, хотя, разумеется, и не одних только ценностей. А таким образом, будет означать радикальное непонимание ценностей, если их, в свою очередь, воспринимают как функцию нравственно го сознания. Это приводит к регрессу, то есть, по сути, к порочному кругу.

188 Часть 1. Раздел V h) Совесть и этическое ценностное a priori Кто еще не до конца понял идею ценностного априоризма, у того в случае по добной аргументации неизбежно возникает возражение: разве для ответственно сти и сознания вины требуется предшествующее ценностное сознание? Не несет ли каждый в себе такую осуждающую инстанцию как «совесть»? Совесть есть как раз таки внутренний «голос», который говорит о том, является ли собственное поведение добром или злом, голос, который предостерегает, требует или осужда ет. Роль, вменяемую ценностям, в действительности исполняет совесть;

в ней за ключена нравственная сущность личности. Никакого ценностного а priori при наличии совести не требуется.

Даное возражение характеризует совесть совершенно точно. Но это и не воз ражение. Вменение, ответственность и сознание вины вместе как раз и составля ют дальнейший феномен совести. Следовательно, можно сказать, что вся выше приведенная аргументация исходит из феномена совести, всецело основывается на ее данности. Но из этого не следует, что а priori ценностей становится излиш ним. Правда, помимо совести нет никакого априорного ценностного сознания, по крайней мере, в отношении собственной личности. Но таковое тем более су ществует в самой совести: то, что мы называем «совестью», по сути и есть это первичное, у каждого имеющееся в чувстве ценностное сознание.

На самом деле, что еще можно было бы понимать под «совестью»? Каждый подразумевает некую внутреннюю инстанцию неодобрения (и одобрения), род указателя добра и зла, «голос», который незванно, неожиданно, загадочно гово рит из глубины собственной сущности — причем категорически и убедитель но — хотя и вопреки естественной тенденции самоодобрения. Но уже в том, что этот «голос» априорен, заключена уступка. Правда, можно сказать, что вердикт совести «испытывают» во внутреннем опыте;

и именно потому, что его не спон танно «выносят», но «получают вынесенным», этот опыт здесь — не одна только метафора. Тем не менее, с эмпиризмом он не имеет ничего общего. Скорее, все априорные содержания, даже теоретические, в этом смысле «испытываются на опыте» — обнаруживаются, открываются, усматриваются;

и даже не будет аб сурдным, если в этой связи говорить об «априорном опыте». Но где а priori эмо ционально, где оно доступно сознанию лишь косвенно, первично же дано чувст ву, там этот внутренний опыт имеет характер охватывания — подобно тому как вообще чувства внутренне охватывают человека.

Таким образом, общеизвестный способ, каким являет себя «совесть», точнее всего соответствует эмоциональной априорности ценностного сознания, смут ному, не до конца осознанному, незванно подающему голос и содержательно не определенному ценностному чувству. Так называемый «голос совести» есть ос новная форма первичного ценностного сознания, возможно, самый естествен ный способ, каким ценностное чувство обретает влияние в человеке. И загадоч ность, присущая этому «голосу», во все времена воспринимавшаяся благочести вым чувством как влияние высшей силы, как голос Бога в человеке, наиболее точно соответствует понятию эмоционального а priori. Ибо совесть не отзывает ся, когда ее зовут или пытливо ищут, она говорит только незванно, по собствен ной закономерности там, где ее «голоса» не ожидают. Она очевидно является са мостоятельной и самодеятельной силой в человеке, лишающей его воли. Она — Глава 14. Ценности как сущности действительно влияние «высшей» силы, голос из другого мира — из идеального мира ценностей.

Как бы неясно ни было отношение между этим миром ценностей и реальным миром жизни человеческих чувств, нельзя сомневаться, что здесь мы имеем точ ку, в которой осуществляется контакт между ними. Совесть есть возвещение нравственных ценностей в реальном сознании, их вмешательство в действитель ность человеческой жизни. Она есть пра форма ценностного чувства.

Но это возможно только в том случае, если сами ценности представляют со бой сущий prius. Тогда они являются именно «условием возможности» совести.

i) Античное понятие добродетели как материальное ценностное понятие Этика древних греков достигает апогея в учении о добродетели. Согласно ‘ Аристотелю, добродетель есть особое качество «поведения» (habitus, ). В «Ни комаховой этике», как и во фрагментах более позднего периода, присутствует тщательно разработанная феноменология правильного поведения, которая пу тем описания пытается установить содержание, то есть «материю», отдельных добродетелей. Современный человек уже не может во всем следовать этому мно гократно изменявшемуся учению о добродетелях, его ценностное чувство стало другим, на переднем плане у него стоят другие ценности. Но тем меньшему со мнению подлежит то, что это предпринятое древними исследование сущности добродетели, или, точнее, сущности отдельных добродетелей в основе своей есть подлинное исследование ценностей, материи нравственных ценностей в ее мно гообразии.

Если проанализировать античные методы более строго, то обнаружится, что во всех разнообразных формах исследования — в том числе и там, где они кажут ся эмпирическими — везде присутствует чисто априорное ядро. Известное раз личие платоновского и аристотелевского методов, чистого видения «идеи блага» ’ ’ и тщательной детальной разработки в определении 1 может при этом и не составлять принципиального противоречия. Аристотель также черпает содержательное изобилие своих понятий добродетели не из эмпирии, но из про явлений морального ценностного суждения: из похвалы и упрека, из почитания и презрения, любви и ненависти2;

а его последние, определяющие точки зрения ‘ чисто идеальны: мера («середина»), энергия,, 3.

Правда, более чисто, хотя и менее дифференцированно в многообразии, ап риоризм добродетели выражен у Платона: добродетели суть «идеи». Из идеи справедливости проецируется его «Государство». По отношению к идеям муд рости, храбрости и благоразумия человеческое поведение разделяется на дос тойное и недостойное. Идея человека всецело определена идеями этих «добро детелей»;

она образует противопоставленный действительности априорный идеал.

Этот априоризм добродетели не теряется и в Стое, несмотря на всю односто ронность и содержательное оскудение. «Следование природе» нигде, в том числе Благо человеческое (др. греч.). (Прим. ред.) См. ниже гл. 29 d.

Прекрасное в надлежащей мере (др. греч.). (Прим. ред.) 190 Часть 1. Раздел V и у материалистически настроенных стоиков, не есть заимствование норм из данного опыта. Это внутреннее повиновение ограниченного существа, к которо му его побуждает абсолютный логос. «Природа» — лишь выражение средоточия вечных, не человеком созданных законов.

Этические воззрения Платона, Аристотеля и Стои оставались образцом почти для всей позднейшей этики. И христианская этика — при всей новизне ее содер жания — принципиально разделяет их априоризм. У Августина она обнаружива ет более платоновские черты, в высокой схоластике — более аристотелевские.

Эти незначительные различия не затрагивают принципа. Тем более не составля ет различия то, что нравственные требования здесь понимаются как воля Бога.

Воля Бога здесь образует как раз основу ценностей, подобно «природе» стоиков.

Смогли же оба воззрения соединиться в позднейшем пантеизме почти без про тиворечий.

Вообще, для этики безразлично, какое метафизическое толкование придают царству ценностей, какое религиозное или философское мировоззрение за ней стоит, какой бы упор на мировоззрение ни делался отдельными мыслителями.

Для этики значение имеет только априорность самих ценностей.

Для проблемы ценностных сущностей (Wertwesenheiten) этот исторический обзор дает неоценимо поучительное свидетельство. Мы сегодня с нашими еще весьма скромными начинаниями в исследовании материальных ценностей со ставляем оппозицию недавнему философскому прошлому — Канту и кантов ской школе XIX века. Ибо именно Кант на место содержательного многообразия добродетелей поставил единство нравственного закона, на место материальной исполненности — формальный принцип, на место объективной сущности нрав ственных идей — субъективное законодательство. В силу этой противоположно сти сегодняшнее исследование ценностей еще почти не чувствует твердой почвы под ногами.

Такая неуверенность понятна;

но, однако же, неправомерна. В действитель ности историческая опора прочна и основательна, насколько это возможно. Она объединяет в одном ряду почти все многообразие старых этических учений. Этот факт, естественно, не осознается, если исходить из редких случаев, когда имеет ’ ся четкое ценностное понятие (как1 стоиков), которое тогда чаще всего даже не имеет необходимой широты всеобщности. Все зависит не от четкости поня тия, но от предмета. А предмет установлен твердо со времен платоновского по нятия автономной, в себе сущей «идеи» добродетели.

Ценностное исследование с ясным методическим осознанием как таковой сущности «ценностей», пожалуй, еще молодо — зато тем старше и почтеннее ценностное исследование вообще, не привязанное ни к какому философски чет кому ценностному понятию. Примером может служить античное понятие доб родетели и его влияние вплоть до Нового времени: почти вся философская эти ка, стоявшая лишь на полпути к своим проблемам и заслуживающая имени эти ческого исследования, с давних пор в основе своей была материальной этикой ценностей. Кант же и его эпигоны, напротив, представляют собой исключение в этой исторической традиции;

они образуют пропасть, отделяющую нас от вели ких традиций античности и средневековья.

Ценность, достоинство (др. греч.). (Прим. ред.) Глава 15. Относительность и абсолютность ценностей Вместе с понятием материально априорной сущности ценностей мы вновь сознательно усваиваем эти традиции: старый объективный априоризм этиче ской «идеи» и старое многообразие ее содержаний, «добродетелей»1.

Глава 15. Относительность и абсолютность ценностей a) Субъективность и относительность То, что вещи и вещные отношения могут быть и добром и злом, что они могут быть объектом стремления, что существуют цели воления, которые сами идеаль ны, и тем не менее реально определены для действий;

что существует одобрение и неодобрение человеческого поведения, что в глубине сознания существует суд голоса совести, который вменяет в вину, налагает ответственность,— все это по нятно лишь при том условии, что ценности господствуют в жизненной установке человека как определяющий prius.

Учение о благах и добродетелях старой этики неявно основывается на этой идее — нельзя сказать, что «неосознанно», но лишь без критического сознания того, что есть этот prius. Понятие ценности отсутствует.

Но его недостает нам и в более близкое время. Ибо отношение обусловленно сти и априорность ценностей, возникающие по всей линии фронта этических проблем, не определяют еще своеобразия сущности ценностей в противополож ность к другим сущностям. Определение это еще нужно найти.

Подозрение, под которым стоят ценности,— это субъективность. Не получа ется ли так, что «блага» все же имеют ценность только для оценивающих людей, что моральные качества поступка, умонастроения и личности существуют опять таки только для личностей? Не являются ли вина и ответственность тем, что существует только в идее. Если ценностный характер всякой оценки сущест вует лишь в человеческом сознании, то вероятно, что он существует только «для» человеческого сознания. Ценностным сущностям (Wertwesenheiten) тогда недос тает объективности. Если ценности соотнесены с субъектом, то относителен и их способ бытия, и они продолжают восприниматься как функция оценивания субъекта. Это открывает двери ницшевскому ценностному релятивизму.

Весь ряд обсуждавшихся феноменов с этим уживается плохо. Эти феномены сами имеют бытийный характер. Они существуют отнюдь не только для рассмат ривающего субъекта, но и в себе. Они обнаруживаются заранее и никоим обра зом не могут быть смещены произвольно, они не соотнесены с сознанием фено мена, но существуют независимо от него и самим философским сознанием фе номена подразумеваются как таковые, как существующие независимо от него.

Соотнесенность же с субъектом, напротив, имеет здесь совершенно иное зна чение. Соотнесенность благ с человеком вовсе не является предметом рассмот рения;

совершенно не во власти человека изменить то, что для него является Насколько мы обязаны возможностью такого возвращения принципам этики Шелера, после всего вышесказанного объяснять не стоит. Тот же факт, что эти принципы были направлены на кри тику кантовских тезисов, вероятно, имеет свои причины в указанной исторической перспективе.

192 Часть 1. Раздел V добром или злом. В его власти только — в определенных рамках — стремиться к тому, что для него «есть» благо, и избегать того, что для него зло. Помимо этого, правда, существует широкая изменчивость его ценностного сознания добра и зла. Не все, что для каждого человека действительно «является» добром или злом, ощущается таковым. Но это явно зависит только от остроты или притуп ленности ценностного чувства. «Благое для него» и «дурное для него» тем самым вовсе не затрагивается.

b) Сотнесенность благ с субъектом и реляционная структура ценностной материи «Соотнесенность с субъектом», о которой здесь идет речь,— это не то, что на зывают относительностью ценностей. Она вовсе не исключает бытийного харак тера ценности, но с очевидностью включает его в себя.

Субъект не может изменять степень благости вещи по собственному произво лу. Такая благость как раз не соотносится с его ценностной оценкой, следова тельно — и с личностью как оценивающим субъектом, а соотносится только с личностью как таковой. Наоборот, ценностная оценка соотносится с ценностно стью этого блага для субъекта. В этом «для» субъект играет не ценностно опреде ляющую или ценностно дающую роль, но роль исходной точки отношения, ко торое тоже принадлежит ценностной материи. Это то же самое «для», что вплете но и во многие категориальные структуры. В том, что геометрические законы действительны только «для» пространственных образований, механические за коны — только «для» реальных тел, физиологические законы — только «для» ор ганизмов, никто не видит «относительности» категориального содержания этих законов. И все таки здесь с таким же правом можно говорить об отнесенности этих законов и их основных категорий к областям того или иного определенного рода. В этом смысле и психологические законы соотнесены с одушевленными существами, но это не значит, что законы существуют только в сознании этих су ществ, или даже только таким сознанием диктуются, и могут быть им упраздне ны. Наоборот, как раз таким законам субъекты, для которых они действительны, подчинены безусловно.

В этом смысле и ценностное сознание добра и зла — в той только мере, в ка кой субъект им обладает — безусловно подчинено законам ценностности и контрценностности. Субъект не может произвольно «провозгласить» ценным для субъекта то, что таковым не «является». Конечно, он может это сделать оши бочно, но такая ошибка будет ему дорого стоить и научит чему то лучшему;

или же это приведет его к гибели. Короче, соотнесенность этих ценностей с субъек том — это соотнесенность не с мнением или «оценкой» субъекта, но с бытием субъекта, включая всю его категориальную структуру. В этой его структуре лежит причина того, почему качества вещей и отношений для субъекта «являются» не индифферентными, но ценными или контрценными. «Оценка» же и мнение яв ляются, в свою очередь, функцией существующего относительно сущего субъек та ценностного или неценностного характера вещей и отношений.

Но это значит, что соотнесенность благ с субъектом — например их прият ность для субъекта,— это не относительность сущности ценностей как таковой в них, но отношение, содержащееся в самой ценностной материи, существующее до всякого осознания отношения и независимо от него — подобно самому реаль Глава 15. Относительность и абсолютность ценностей ному бытию вещей, которым присуща ценность. Реляционная структура мате рии не есть относительность ценностей — так же, как и реляционная структура категорий (а все категории отчасти обладают реляционной структурой) не озна чает относительности категорий. Вообще различие реляционности (Relationalitt) и относительности (Relativitt), которое так часто сглаживается, здесь, как и в теоретических областях, является основным условием для понима ния ситуации. Противоположность первой — субстрат, противоположность вто рой — абсолютное. Бывает относительный субстрат, и абсолютные отношения.

Соотнесенность ценности благ с субъектом является абсолютным отношением, заключенным в содержании этих ценностей. Вещь и субъект здесь вовлечены в структуру ценностной материи столь же предметно, как, например, причина и следствие — в структуру причинно следственной связи. И в том и в другом слу чае объединяющее отношение чисто объективно и для всякого восприятия абсо лютно. И здесь и там их полное содержательное отличие в этом пункте не состав ляет разницы. Сознание же отношения и в том и в другом случае одинаково со отнесено с наличным отношением. И эта связь здесь является такой же необра тимой, как и там.

Следовательно, бытие ценности благ ничуть не затрагивается соотнесенно стью благ с субъектом. В отношении субъекта и его ценностного чувства оно имеет характер в себе бытия. Его абсолютность включает также в себе бытие той соотнесенности (Bezogenheit). Если выразить это в виде формулы: для ме ня бытие благ уже основывается на в себе бытии ценности благ. Оно включено в сущность благости.

Отсюда легко предвидеть, насколько серьезно в себе бытие ценностей. Что это в себе бытие, собственно, значит — это следующий фундаментальный во прос. Между тем, базис как раз для этого вопроса еще предстоит расширить. Ибо ценности благ еще не являются нравственными ценностями. В последних же и феномен объективной относительности другой.

c) Абсолютность нравственных ценностей и относительность дополнительных ценностей благ Более высокие, в узком смысле нравственные ценности — это исключительно ценности личности и акта. Они присущи не вещам или отношениям, но поступку, воле, намерению, умонастроению. Только с ними соотнесено одобрение и неодоб рение, только они дают о себе знать в совести, в чувстве ответственности, в созна нии вины. В случае их тоже встает вопрос: в каком смысле можно, несмотря на их доказанную априорность, усомниться в их абсолютности? Существует ли и здесь соотнесенность с субъектом, которая ставит под вопрос их самостоятельность?

Та относительность, которая объективно существовала в ценностях благ, здесь отпадает. Нравственная ценность в поведении личности явно существует, по крайней мере, как таковая, не «для» субъекта — ни для собственного, ни для чу жого. Она просто присуща личности или актам личности как ценностное качест во. Искренность, невинность, верность, доверие, энергичность, самопожертво вание несут нравственную ценность исключительно в самих себе. Нравственная ценность личности состоит не в том, что она в силу своих ценностных качеств ценна «для» других личностей (т. е. является «тем или иным благом»), но исклю 194 Часть 1. Раздел V чительно в том, что она сама имеет соответствующее ценностное качество. Цен ности добродетелей имеют более чистое в себе бытие, чем ценности благ. В их материи не заключено сущностно необходимого «для меня бытия», которое как объективное отношение включалось бы в структуру в себе бытия. Нравствен ные ценности имеют иную, и явно более абсолютную автономию. И в этом смысле можно было бы по праву говорить о заключенной в сути дела «автаркии добродетели» — понятии, которое, правда, его творцами, стоиками, понималось совершенно иначе.

Такое положение дел не исключает соотнесенности с субъектом в другом смысле. И важно уяснить себе и это для того, чтобы правильно определять раз ницу в отношении ценности благ, но прежде всего — чтобы убедиться, что в той относительности, о которой пойдет речь, ценностный релятивизм имеет еще меньше места.

Эта относительность существует в трех аспектах.

Во первых, каждая нравственная ценность косвенно является еще и ценно стью благ, и как таковая фактически соотносится с субъектом;

то есть как тако вая существует фактически «для» другой личности. Верность одного — благо для другого, кому ее хранят;

доверие — благо для того, кому оно оказано;

энергич ность и дух самопожертвования — для того, в чью пользу они задействованы.

Любящий — благо для любимого, друг — для друга.

Но в этой благости «для» других не состоит моральная ценность того, кто про являет любовь и дружбу, отдает энергию, приносит жертву, хранит верность. Мо ральная ценность присуща ему самому и в той мере, в какой она не может быть полезна кому то, «благо» — не «для» кого то;

оно существует исключительно как ценностное качество собственной личности как таковой, и ее поведения. Оно есть принципиально иная ценность, нежели сопутствующая ему ценность благ.

И оценка, которую оно получает в моральном ценностном суждении, независи ма от ценностной высоты блага, которым оно — фактически или в тенденции — обладает для чужой личности.

Соотнесенность с субъектом другого в этом смысле — не только не относи тельность ценности, но даже и не внутреннее, принадлежащее к объективной структуре ценностной материи отношение. Ибо эта относительность относится не к этическому ценностному качеству поведения и самой личности, но исклю чительно к сопутствующей ценности благ. Однако не ее, но только этического ценностного качества касается моральное ценностное суждение.

Античная этика оказала в этом пункте дезориентирующее влияние в силу поч ти сплошного подчинения в ней «добродетелей» «благам». Правда, в тезисе о том, что добродетель есть «высшее благо» (обычно опосредованно через понятие эвдемонии), в превосходной степени содержится признание преимущества цен ности добродетели. Но это преимущество все же только относительное. Добро детель проявляется как некое благо среди благ. Античной этике в ее свободном развитии ничто не могло помешать так, как помешало постоянно возвращаю щееся со времен Аристотеля учение о «высшем благе». Но у того, что это учение было возможно, и что оно смогло так долго продержаться, есть в упомянутом от ношении своя причина. Ведь нравственные ценности поведения (‘ дополни 1) Навык, свойство, предрасположение (др. греч.). (Прим. ред.) Глава 15. Относительность и абсолютность ценностей тельно имеют и характер ценностей благ. Если не отличать эти дополнительные ценности от первичных ценностей самого поведения, то, конечно, нельзя не сделать добродетели благами — даже если при этом в первую очередь думать, по добно древним, о благости для собственной личности, а не для чужой. Ибо и от носительно собственной личности нравственным ценностям присуща ценность благ.

Характерно, что у древних эта понятийная путаница ни коим образом не привела к полному непониманию нравственных ценностей. Их особенная про блема прорывается сквозь недостаточность понятийных схем и создает собст ‘ венное царство. Ценности утверждают свое особое положение. Но описан ному подведению это вопиющим образом противоречит. Несогласованность сохраняется.

d) Материальная отнесенность нравственных ценностей к личностям как объектам Тем самым второй род относительности теснейшим образом связывается с субъектом, причем и с чужим субъектом как личностью.

Всякая нравственная ценность — это ценность поведения, всякое же поведе ние — это поведение в отношении кого либо. У него есть реальный объект, и объект этот — всегда некая личность или сообщество личностей. Такой объект у него есть и тогда, когда оно является чисто внутренним, только лишь интенцио нальным поведением, одним только умонастроением без действия, даже без вы ражения этого умонастроения. Предмет поведения личности всегда есть опять таки некая личность. Поступки направлены на личности, а не на вещи, настроенность испытывается в отношении личностей, а не вещей.

Здесь, таким образом, мы имеем дело с отношением, которое заключено в сущности морального поведения вообще, т. е. того поведения, о ценностном ка честве которого идет речь в нравственном ценностном суждении. Этот род соот несенности с субъектом, а именно — с чужой личностью, заключен в структуре самой этической ценности — в отличие от структуры сопутствующей ценности благ. Ценность благ как раз отличается от ценности нравственного поведения.

Тем не менее, здесь имеет место отношение зависимости между обоими рода ми относительности. Внешнее отношение благости для чужой личности основы вается уже на внутреннем отношении направленности на него акта — без того, чтобы в силу этого оба отношения совпали или хотя бы перепутались их ценно стные характеры. Ценность блага верности другой личности состоит в уверенно сти, возможности положиться на того, кто верен;

моральная же ценность самого того, кто хранит верность, заключается в душевной силе, постоянстве мыслей и чувств, надежности. Как бы ни были коррелятивны эти две ценности, но по сути, именно как ценности, они все же гетерогенны и никогда не совпадают. То же са мое можно сказать и об обоих видах отношений. Возможность положиться на того, кто верен, относится к поведению доверившегося человека в отношении его;

верность же, наоборот, это поведение хранящего верность в отношении дру гого человека. И очевидно, что поведение доверившегося обусловлено поведе нием верного. Это означает, однако, что отношение благости для другого осно вывается на внутреннем отношении к другому, которое составляет нравственное поведение того, кто сохраняет верность.

196 Часть 1. Раздел V Внутренняя, интенциональная относительность в структуре материи нравст венной ценности является обусловливающей для внешней относительности до полнительной ей ценности благ. Но именно это отношение обусловленности и не позволяет совпадать этим двум отношениям, равно как и этим двум видам ценности.

e) Материальная отнесенность нравственных ценностей к личности как субъекту Третья, еще более фундаментальная соотнесенность с субъектом как лично стью состоит, наконец, в отношении между ценностью и носителем ценности.

Ценности определенного рода всегда существенно соотнесены с определен ного рода носителем ценностей. Так, вещные ценности соотнесены с вещами, ценности благ вообще — с реальными субстратами (будь то вещи, реальные от ношения, реальное поведение личностей и т. д.), жизненные ценности — с жи выми существами, нравственные ценности — с личностными субъектами.

На нравственное поведение — причем как в позитивном, так и в негативном смысле — способно лишь существо, которое вообще может хотеть, действовать, устанавливать цели и добиваться их, придерживаться тех или иных убеждений, чувствовать ценности. Такое существо есть моральный субъект, личность. Нрав ственные ценности или неценности присущи ему таким образом, что они всегда затрагивают не отдельные акты, но и одновременно всю личность целиком.

Нравственная личность как бы стоит за каждым своим актом и застигается вме сте со всеми своими ценностными качествами — как бы различны и даже проти воречивы те ни были в одной и той же личности. Конечно, по праву говорят, что этот поступок человека благороден, а тот умысел подл и низок. Но это касается и самой личности. Она сама в своих актах оказывается благородной или подлой.

Всякое моральное предписание направлено на личность, личность несет вину и ответственность, к ней относится одобрение и неодобрение чужого ценностного суждения, равно как и вердикт собственной совести. В этом смысле нравствен ные ценности соотнесены с личностью как носителем ценностей.

Но это тем более не означает относительности ценностей. Это не означает, что ценность благородного и неценность подлого образа мыслей зависит от того, су ществует ли личностный субъект с таким образом мыслей. Напротив, действи тельно благородный образ мыслей ценен именно потому, что благородство об раза мыслей вообще есть нравственная ценность. Соотнесенность с личностью как носителем ценностей заключена в сущности самой ее материи: качество, в котором заключается материя ценности, может быть только качеством актов не коего личностного существа и через это, косвенно,— самой личности. Относи тельность, таким образом, и здесь чисто материальная. Материя ценности уже включает в себя соотнесенность с личностью. Она может «выступать» только в некоей личности, так как содержательно она имеет характер акциденции лично сти (как ее субстанции);

или, на языке формальной логики, так как она есть пре дикат личности (как ее субъекта). Подразумеваемая здесь соотнесенность с лич ностным субъектом есть внутренняя реляционная сущностная структура нравст венных ценностей. Предикат ценности с простором своих возможностей вклю чен в эту реляционную структуру. Но сам он абсолютен.

Глава 15. Относительность и абсолютность ценностей f) Сцепленность относительностей и стоящая за этим абсолютность нравственных ценностей Если теперь объединить два последних типа относительности (см. пункты «d» и «e»), то образуется фундаментальная реляционная структура материи нравст венных ценностей.

Эта ценностная материя соотнесена с личностным существом дважды:

во первых, с личностью как субъектом нравственного поведения (акта), и тем самым, одновременно, как носителем нравственной ценности;

а, во вторых, с личностью как объектом нравственного поведения, как с точкой, на которую это поведение направлено. В фундаментальной реляционной структуре нравствен ного поведения личностное существо всегда представлено дважды. Нравствен ные акты — умонастроение ли, воля или поступок — именно по своей сути явля ются трансцендентными;

но трансцендентны они в другом смысле, нежели акты познания. Они, во первых, направлены от субъекта к объекту, и в зависимости от того, какая цель полагается в объекте, являются ценными или контрценны ми,— причем, в свою очередь, эта их нравственная ценность или не ценность не совпадает с нравственной ценностью или не ценностью того, что полагается в качестве цели в объекте. А во вторых, объектом они всегда имеют второй лично стный субъект, они идут от личности к личности. И именно в этом заключена ме тафизическая причина того, что этим актам вообще присущи ценностные каче ства особого рода, нравственные ценности. Ибо каждый такой акт касается — реально или только в интенции — как раз точно такого же нравственного субъек та, что и тот, от которого он исходит. Это верно еще и там, где акт направлен на собственную личность. Она в этом случае представлена в одном и том же акте двояким образом — как объект и как субъект акта. И отношение, включая его трансцендентную составляющую, существует здесь почти так же, как в поведе нии, затрагивающем чужую личность. Затронутость объектного лица, его по ставленность на карту, составляет этический вес акта. И это отражается в ответ ственности субъектной личности, равно как и в качестве нравственных ценно стей, которое налагает особый отпечаток на нее и на ее акты.

С этой биполярной реляционной структурой актов, в которых оба полюса яв ляются личностями, связана двойная «соотнесенность» их ценностных качеств с личностным существом как таковым — с субъектом как субъектом и субъектом как объектом актов. Но даже ею относительность не исчерпывается. Полностью она растворяется во внутренней, присущей самой материи (лежащей в сущности личностного поведения вообще) фундаментальной реляционной структуре.

И эта последняя является всеобщей, в которой многообразие актов и их ценно стей еще имеет неограниченный простор.

Тем самым сущность этой двойной относительности полностью отделяется от сущности самих ценностей. Этическое измерение «ценность — не ценность», вместе с его качественной дифференциацией, имеет значение, скорее, лишь в рамках этой всеобщей реляционной структуры. Но это значит, что сами ценно сти этой относительностью никак не затронуты. Они абсолютны. Реляционная структура есть не что иное, как предпосылка их возникновения, их предвари тельное категориальное (но не аксиологическое) условие: только там, где лично стные существа находятся в актовом отношении друг с другом, может существо 198 Часть 1. Раздел V вать нравственно ценное и контрценное. Но сами ценности не содержатся в этом отношении, и не выводятся из него;

имея иное происхождение они присоединя ются как критерии, как нечто новое.

Глава 16. Об идеальномв себе бытии ценностей a) Гносеологическое в себе бытие ценностей Тезис о том, что ценности суть некие сущности (Wesenheiten), до сего времени интерпретировался двояко. Во первых, ценности суть обусловливающий prius всех феноменов моральной жизни, причем априорность ценностного сознания составляет лишь частный феномен. А во вторых, они обладают абсолютностью по сравнению с оценивающим субъектом. Выяснилось, что всякая «соотнесен ность с субъектом» затрагивает лишь структуру материи. Ценность же материи не тождественна этой ее структуре.

Материя и ценностный характер не совпадают. Материя есть лишь содер жательное образование, имеющее ценностный характер. Нравственная цен ность доверия не есть само доверие. Последнее есть лишь материя — специ фическое и абсолютно всеобще характеризуемое отношение между двумя лич ностями. Ценностный характер доверия не является этим отношением — при чем не только реальным отношением между определенными личностями, но даже вообще идеей такого отношения. «Материя» здесь — именно только идея доверия. Взятая для себя, она есть чисто онтологическое, не аксиологическое образование, идеальная сущностная структура особого бытийного отноше ния. Собственно ценностность в ней — нечто совершенно другое, ни к чему больше не сводимое, но в этой своей инаковости вполне ощутимое и обнару живаемое в ценностном чувстве. Ценностность гетерогенна всякой онтологи ческой структуре и всякой относительности в ней, хотя с последней она связа на — ens sui generis1, некая сущность (Wesenheit) иного рода. Ценностность есть нечто, что хотя самим многообразием «материи» многообразно диффе ренцировано — ибо отличаются отнюдь не только материальная сущность, например, доверия от материальной сущности верности, но непременно и ценность доверия от ценности верности,— и все таки нечто, что во всяком дифференцировании всегда еще остается отличным от материи, как бы над страивает ее над собой, наслаивает на себя, придает ей видимость какого то смысла, какого то значения более высокого порядка, который для ее онтоло гической сущности остается вечно трансцендентным, потусторонним, не сравнимым и вовлекает ее в иную сферу контекстов, в интеллигибельный по рядок ценностей.

Смысл ценностной «сущности», однако, этим не исчерпан. То, что согласно ее способу бытия не соотнесено с субъектом, что выступает в отношении схваты вающего субъекта как нечто независимое, незыблемое, что противопоставляет ему собственную самостоятельную закономерность и силу, которая может лишь Сущее в своем роде (лат.). (Прим. ред.) Глава 16. Об идеальном в себе бытии ценностей схватить или не схватить субъекта, но не может изменить его, это по сравнению с ним имеет характер в себе бытия.

Ценности обладают в себе бытием1. Этот тезис есть, прежде всего, просто по зитивная формулировка того, что выше обнаружилось в рамках критики кантов ского субъективизма. Ценности существуют независимо от сознания. Сознание, пожалуй, может их схатывать или не схватывать, но не может их создавать, спон танно «устанавливать». К материи это не относится. Субъект своим участием вполне может — в определенных рамках — творить эту материю (например, уста навливать доверительные отношения);

но он ничего не способен изменить в том, что эта материя ценна или контрценна. Это просто так, без его участия, а порой и вопреки его мнению. Тезис, что ценности имеют бытие в себе, относит ся, таким образом, к самому ценностному характеру.

Ибо в ценностях повторяется все то же, что в гносеологически всеобщем смысле имеет силу для всякого в себе сущего. Они суть предметы возможного ценностного видения, но они не возникают впервые в видении, это не нагляд ные созерцания, равно как и не идеи и не представления. Именно это впервые придает идее ценностного видения (или ценностному чувству) гносеологиче ский вес. Ценностное познание есть подлинное познание бытия. В этой связи оно всецело стоит в одном ряду со всяким способом теоретического познания.

Его предмет в отношении субъекта — точно такое же самостоятельно сущее, как пространственные отношения для геометрического познания и вещи для познания вещей. Его «схватывание», каким бы иным оно ни было во всем ос тальном, есть точно такой же трансцендентный акт, как и всякий подлинный акт познания2, и вся сложность теоретико познавательной проблемы транс ценденции повторяется и в нем. В этом «видении» субъект чисто рецептивен, страдателен. Он определен своим объектом, в себе сущей ценностью;

но он сам, со своей стороны, ничего не определяет. Ценность остается до того неза тронутой ценностным взглядом, как только предмет познания не затрагивается познавательным процесом. Спонтанность же субъекта в этическом «поведе нии», напротив, вступает в действие лишь на основе первичного ценностного видения. Но это — спонтанность не в отношении ценности, а в отношении дру гих личностей.

Пока что понятие в себе бытия ценностей имеет исключительно гносеологи ческий смысл. Собственно способ бытия ценностей при этом еще совершенно не затронут. Этика же имеет дело не с одним только познанием ценностей, но с самими ценностями. Способ бытия ценностей, таким образом, необходимо оп ределить далее.

На вводимое здесь понятие в себе бытия в свое время — при первом выходе этой книги в свет — обрушился настоящий поток критики. Более того, нападки затрагивали не только этот из развивае мых здесь пунктов. Большая часть возражений была высказана под влиянием примитивного отожде ствления в себе бытия с кантовским понятием «вещь в себе». Другие недоразумения произошли от того, что в себе бытие было принято за нечто субстанциональное, или по меньшей мере за нечто изо лированно для себя существующее. От подобных представлений здесь нужно настоятельно предосте речь. «В себе бытие» означает скорее нечто совершенно простое, полностью доказуемое: независи мость от мнения субъекта — не больше и не меньше.

Ср.: Metaphysik der Erkenntnis. 2. Aufl. Kap. 61 und 72.

200 Часть 1. Раздел V b) Этическая действительность и сфера этически идеального Теоретической философии известны два сущностно различных вида в се бе бытия: реальное и идеальное. Первое соответствует всем вещам и событиям, всему «действительному», всему, что имеет экзистенцию;

второе — образовани ям чистой математики и логики, а кроме того — сущностям всех видов, сущест вующим помимо изменчивости индивидуального бытия и могущим быть узнан ными в отдельности от него a priori. Между тем и другим имеет место глубоко ха рактерное для всего царства сущего и его познания сущностное отношение:

структура идеального в себе бытия повторяется в структуре реального в се бе бытия — хоть и не без остатка и не растворяясь в ней, но все же настолько, что априорное познание идеального бытия одновременно составляет внутреннее ос нование всякого реального познания. Априорное реальное познание, насколько его вообще хватает, основывается на этом частичном совпадении идеальной и реальной структур бытия.

В практической области реальным в себе бытием обладает только «этиче ская действительность»: все, что является действительным моральным поведе нием, действительным поступком, действительным умонастроением, действи тельным решением воли и намерением;

но точно так же и действительным цен ностным суждением, сознанием вины, чувством ответственности. В более же широком смысле сюда относится и все этически релевантное, все царство благ, начиная от ценных вещей и заканчивая духовными благами и соответствующей благостью добродетелей. Реальным в себе бытием, таким образом, обладает все то, что уже предполагает бытие ценностей;

само же это последнее к нему не относится.

Ценности не обладают реальным в себе бытием. Быть может, как принципы действия, они участвуют в определении действительности, быть может, они и сами «реализованы» в многообразии своей иерархии, но их сущность, их специ фический способ бытия тем не менее остаются чисто идеальными. Для собствен но ценностного характера чего либо, то есть специфической «материи», напри мер правдивости или любви, не имеет значения, существуют ли личности, в дей ствительном поведении которых он реализован или не реализован. Правда, осу ществление материи ценностей само, в свою очередь, является ценным;

но цен ность эта другая, производная, и коренится она уже в ценности той, первона чальной материи. Ценности как таковые имеют в сравнении с действительным всегда лишь характер некоей «идеи», которая хотя там, где ей соответствует дей ствительное, и придает ему характер чего то ценного, но со своей идеальной сущностью все еще остается даже по ту сторону осуществления. Ведь «осуществ ляются», строго говоря, не сами ценности (ценностный характер их материй), но одни только материи, к которым вообще принадлежит ценностный характер — как идеальный, так и реальный.

Очевидно, что собственно способ бытия ценностей есть способ бытия идеаль ного в себе бытия. Ценности суть первоначальные образования сферы этически идеального, царства с собственной структурой, собственными законами, собст венным порядком. Эта сфера органически следует за сферой теоретически иде ального, сферой логического и математического бытия так же, как и за сферой чистых сущностей. Она — их продолжение. Как бы сущностно ни отличались Глава 16. Об идеальном в себе бытии ценностей идеальные структуры бытия тех областей от ценностей, они все же делят с ними осовную модальность идеального в себе бытия.

Здесь оказывается, что гомогенная по характеру бытия идеальная сфера содер жательно сплошь гетерогенна. Она как бы наслаивается на всю сферу реального бытия — не только на сферу онтической действительности, но и этической тоже. И подразделяется она соответственно сфере реального бытия. Ведь нетрудно видеть, что онтически идеальная и этически идеальная сферы не остаются ее единствен ными разделами, что к ним присоединяется широкая сфера эстетически идеально го, а нередко и другие разделы, которые несут с собой дальнейшее содержательное дифференцирование. По характеру же бытия эта сфера остается единой. Она едина и в отношении познания. Ибо ее образования познаваемы во всех частных облас тях всегда только чисто a priori — безразлично, имеют ли акты, являющиеся носи телями этого познания, интеллектуальный или эмоциональный характер. Ценно стное чувство и логический дискурс стоят в этой связи совершенно в одном ряду.

Познание идеального бытия допускает лишь один, априорный модус познания.

c) Об идеальном в себе бытии вообще Параллель с логическими и математическими предметами для характера бы тия ценностей чрезвычайно поучительна. Ибо в себе бытие ценностей, хотя бы только идеальное, вызывает всяческие сомнения. Ведь и в самой идеальности можно усмотреть свидетельство против в себе бытия. Тем самым атаке подвер гается и в себе бытие теоретических идеальных образований. Слишком уж на ивное мышление склонно признавать в качестве в себе бытия одну лишь реаль ную действительность, идеальную же исключить из его состава.

В этой предпосылке скрыты два предрассудка.

Во первых, ошибочно отождествляется реальность и бытие — причем «реаль ному» вовсе незачем ограничиваться чем то вещным. Все ирреальное в этом слу чае безоговорочно принадлежит к не сущему. И если его понимать не в плато новском смысле бытия иного, то означать это может только вообще ничто.

Во вторых же, идеальность смешивается с субъективностью — понятийная путаница, виноват в которой был двойной смысл термина «идея». Если «идея» идентична «представлению», то идеальность — это способ бытия всего того, что существует только в представлении субъекта и только для этого представления, и ничего кроме этого. Такое понимание «идеи» превратило философский «идеа лизм» в субъективизм. «Сфера идеального» в этом смысле, естественно, не мо жет иметь никакого в себе бытия. Под влиянием этого предрассудка логика XIX века стала субъективистской и в конечном счете почти растворилась в пси хологии мышления.

Усмотрение того, что правильный смысл логики и тем более математики иной, что дело здесь идет о системе закономерностей, зависимостей и структур, которые, со своей стороны, хотя и господствуют в мышлении, но сами не явля ются образованиями мышления и не могут понести никакого ущерба из за него,— это усмотрение сегодня в полном объеме возвращено благодаря критике психологизма1. Логика и математика суть предметные науки;

то же самое отно Убедительнее всего, пожалуй, в 1 й части «Логических исследований» Гуссерля.

202 Часть 1. Раздел V сится ко всем областям сущностного видения, открытым феноменологией.

Предметы этих наук являются «предметами» не менее подлинными, чем предме ты реальных наук;

они только не обладают реальностью.

Таким образом, основной тезис, дающий основу всем частным усмотрениям подобного рода, таков: есть идеальные предметы познания, которые так же не зависимы от познающего субъекта, как и реальные, т. е. есть идеальное в се бе бытие.

В теоретической области этот основной тезис можно считать гарантирован ным. При этом от метафизического определения, что, собственно, есть идеаль ное в себе бытие, ничего не зависит. Дать это определение так же невозможно, как невозможно метафизически определить, что есть реальное в себе бытие.

И то и другое должно приниматься как факт. То, что помимо отношения двух способов бытия друг к другу можно заметить еще кое что, в сравнении с этим не важно. Достоверность же феномена очевидна в том способе, каким идеальные образования представляются познающему сознанию.

А именно, как раз познающее сознание предполагает, что логические и ма тематические образования от него не зависят. Оно есть сознание того факта, что а0 не перестает быть равным 1, даже если оно не «мыслится» и не «познает ся», но «равно» 1 всегда и при всех обстоятельствах. Оно знает, что не только в мышлении из двух отрицательных «суждений» заключение не выводится, но и независимо от мышления две отрицательные ситуации чисто по форме ис ключают следование из них какой либо третьей ситуации. Эта предполагае мая независимость от сознания есть предполагаемое в себе бытие идеальных предметов. Если возразят, что «предположение» — это все таки слабое свиде тельство, ведь и грезящий, обманываемый, заблуждающийся «предполагает» свой предмет в себе сущим,— то придется ответить: существует пробуждение от грезы, разоблачение обмана, освобождение от заблуждения, но нет пробу ждения из логического и математического усмотрения. «Предположение» идеального в себе бытия к тому же совершенно сродни предположению ре ального в себе бытия. Ибо и то, что вещи существуют, мы доказать не можем, но можем только вслед за восприятием «предполагать». Отличаться степень убедительности здесь может только для самого наивного сознания, так как оно уже несет с собой естественную установку на реальные предметы, в то время как установка на идеальные предметы может быть достигнута путем особой перенастройки интереса. Но если она достигнута, то предполагаемая независимость предмета от сознания одинакова в области как реального так и идеального.

Таким образом, тот, кто ставит под сомнение идеальное в себе бытие, тот должен сомневаться и в реальном. Правда, универсальный скепсис, к которому это приводит, никогда полностью не искоренить. Но он остается висеть в воз духе, выступая наиболее смелой из всех гипотез. А так как он противоречит ес тественному восприятию, именно он еще должен доказать свое право на суще ствование.

Воспринимаемое реальное отличается от только лишь представляемого (толь ко лишь интенционального предмета) невозможностью быть произвольно сме щенным, восприниматься иначе, чем оно воспринимается. Но точно так же и a priori познанный идеальный предмет отличается от «только лишь идеи», кото Глава 16. Об идеальном в себе бытии ценностей рую тоже нельзя мыслить иначе. Правда, кантовская всеобщность и необходи мость априорного не психологична, она не значит, что в действительности каж дый может усмотреть, будто а0 = 1. На самом деле это может не каждый, но толь ко тот, кто вообще имеет на это взгляд, т. е. математическое образование. Но кто владеет таким познавательным уровнем усмотрения, тот может усматривать не произвольно, тем или иным образом, но только так, что а0 в себе с объективной необходимостью «= 1».

Идеальный предмет априорного усмотрения обладает такой же неподвижно стью и независимостью от субъекта. Всякому произволу субъекта он сопротив ляется абсолютно так же, как реальный предмет восприятия. И это противодей ствие образует его «предметность». В нем заключается гносеологический смысл идеального в себе бытия.

d) Этико идеальное в себе бытие ценностей Эта достоверность идеального в себе бытия в теоретической области, которая без любого метафизического толкования существует исключительно как пред метный феномен и факт как таковой, дает нам аналогию, согласно которой мы можем понимать и этически идеальное в себе бытие ценностей. И ценности подвержены тем же самым недоразумениям и предрассудкам. И в их случае ир реальность вводит в соблазн субъективности. Но и здесь существует феномен предположения и свободной от всякого произвола незыблемости.

Нравственное ценностное суждение, которое утверждает, что «вероломство — возмутительно», или «злорадство — предосудительно», тем самым не предпола гает этого ощущения возмутительного или предосудительного. Ценностное суж дение, скорее, само и есть это ощущение, или его выражение. Но «предполагает ся» в нем нечто другое — объективные, независимые от ощущения возмутитель ность и предосудительность. В нем предполагается нечто предметное, в себе су щее. Но, разумеется, идеальное в себе сущее.

Этому соответствует убеждение, которое сопровождает каждое подлинное ценностное суждение, будто любой другой человек должен судить точно так же, иметь такое же ценностное ощущение. И здесь всеобщность и необходимость, сказывающиеся в подобном убеждении, тоже не означают психологического факта. Ибо на самом деле другие личности порой ощущают и судят тоже по дру гому. И тот, кто выносит суждение, знает, или вполне может знать об отличии чу жого ценностного суждения от своего.

Но тем самым дело здесь обстоит точно так же, как и с математическим усмот рением. Не каждый на это способен;

не каждый имеет взгляд, не каждый облада ет этической зрелостью, духовным уровнем, чтобы видеть положение вещей та ким, как оно есть. Тем не менее, в идее всеобщность, необходимость и объектив ность ценностного суждения существуют по праву. Ибо эта всеобщность вовсе не означает, что каждый способен осуществить проблематичное ценностное ус мотрение. Она означает только, что тот, кто к этому способен, то есть тот, кто во обще духовно постигает его смысл, с необходимостью должен ощущать и мо рально судить именно так, а не иначе. Это, в сущности, совершенно тривиальная истина. Не каждый человек, например, способен почувствовать и понять нрав ственную ценность благородного поступка, совершенного без огласки, или про 204 Часть 1. Раздел V явленной деликатности;

но, пожалуй, каждый, кто может это почувствовать, оценить это как нечто ценное, тот должен, как следствие, уважать человека, со вершившего такой поступок.

В этом смысле — единственном, который здесь рассматривается — моральное ценностное суждение и стоящее за ним первичное моральное ценностное чувст во являются строго всеобщими, необходимыми и объективными. В этом смысле, следовательно, сама высказываемая в ценностном суждении ценность независи ма от субъекта, выносящего суждение. Она обладает столь же подлинным иде альным в себе бытие, что и математический закон.

Тезис о том, что ценности обладают идеальным в себе бытием, для этики имеет решающее значение. Он означает больше, чем только лишь априорность ценностного видения и абсолютность зримых ценностей. Он означает, что есть царство существующих в себе ценностей, подлинный, который точно так же пребывает по ту сторону действительности, как и по ту сторону со знания,— не сконструированная, вымышленная или воображаемая но фактиче ски существующая и обретающая осязаемые черты в феномене ценностного чув ства этически идеальная сфера, которая имеет место наряду со сферами этиче ски реального и этически актуального, как логически идеальное существует на ряду с онтически реальным и гносеологически актуальным1.

e) Ценностная иллюзия и ценностная слепота Тезис об априорности и тезис о в себе бытии не совпадают. Убедиться в ис тинности первого относительно просто;

достаточно признать то, что ценност ные критерии являются предпосылкой нравственных феноменов. Но априорны ми могут быть и предрассудки, произвольные допущения, представления, чувст венные установки. Ценности же первоначально дают о себе знать как чувствен ные установки. Они, таким образом, тем более подвержены сомнению в их объ ективности, что чувства менее объективны, чем усмотрение.

Только идея в себе бытия возвышает их над всяким подобным сомнением.

Но сама она коренится в том факте, что возможность произвольно пробудить ценностное чувство так же мала, как и возможность произвольно сконструиро вать математическое усмотрение. И в том и в другом случае представляется объ ективно увиденное сущее, которому чувство, видение, идея могут только следо вать, но не могут ничего сделать. В качестве ценного можно ощущать только то, что ценно в себе. Правда, можно быть и неспособным на такое ощущение;

но если уж кто либо на него способен, то он ощущает ценность лишь такой, какова она в себе, и не иначе. Ценностное чувство не менее объективно, чем математи ческое усмотрение. Только его объект более скрыт за эмоциональным характе ром акта;

он должен быть сначала особым образом извлечен из него, если хотят сделать его осознанным. Но и такое осознание задним числом не может ничего изменить в структуре объекта (ценности).

Под «актуальной» сферой в обеих областях понимается сфера феноменов трансцендентных ак тов, т.е. на теоретическом поле — актов познания, на этическом — актов действия, умонастроения и воли. В остальном см. о положении идеальной сферы в кн.: Metaphysik der Erkenntnis, 2. Aufl. Kap. 27.

S. 127.

Глава 16. Об идеальном в себе бытии ценностей Сам собой здесь напрашивается встречный вопрос, не подвержена ли иллю зии и очевидность первичного ценностного видения. И легко предположить, что если существует ценностная иллюзия, то в себе бытие ценностей опять становится сомнительным и уступает место определенной ценностной относи тельности.

Но это грубая ошибка. Напротив, там, где есть иллюзия и заблуждение, там это основывается на несоответствии с предметом. Предмет как нечто устойчи вое, независимое от истинности и заблуждений познания, то есть предмет как в себе сущее, есть прямо таки предпосылка иллюзии;

иначе иллюзия и не была бы иллюзией. В данном же случае «предметом» является сама ценность. Таким образом, если что и доказывает в себе бытие ценностей, то это именно феномен иллюзии.

Если бы ценности существовали только как установления субъекта, если бы они состояли только в «оценке», то есть в оценивающей чувственной установке как таковой, то всякая произвольная чувственная установка должна была бы быть равноправна всякой другой. Ценностная иллюзия была бы тогда вообще невозможна.

Тем не менее, существует множество доказуемых ценностных иллюзий — даже ценностных фальсификаций, основывающихся на извращенном ценностном чувстве, как это обстоит в явлениях рессентимента1. Явления эти, равно как и их разоблачение со стороны здорового морального ценностного чувства, были бы вообще невозможны, то есть не были бы фальсификациями, если бы упущенные в них подлинные ценности не обладали бы независимым в себе бытием. Ошиб ка и исправление могут быть только там, где предмет устойчив и имеет собствен ную определенность, не изменяющуюся при его рассмотрении или при невер ном схватывании.

Правда, ценностная иллюзия обыкновенного рода чисто негативна, состоит в неспособности видеть ценности, в ценностной слепоте. Но это не собственно ценностная иллюзия, но лишь недостаток ценностного чувства вообще в некоей определенной точке. Она стоит совершенно в одном ряду с неспособностью к теоретическому усмотрению математически неграмотного или неодаренного че ловека. Бывает и несформированность и сформированность ценностного чувст ва, одаренность и лишенность дара к ценностному видению. Есть индивидуаль ная зрелость ценностного органа у отдельного человека, и есть историческая зрелость такого органа у человечества. Всегда ли последнее означает прогресс, это, пожалуй, еще вопрос;

быть может, она несет с собой узость ценностного соз нания, снова и снова теряющего на одной стороне то, что достигается на другой.

Быть может, существует и расширение такого сознания. Но факт в том, что мы всегда видим лишь ограниченный фрагмент царства ценностей, в отношении же остального его объема мы ценностно слепы. В этом причина того, почему исто рическое изменение ценностного взгляда на поверхность в себе сущих ценно стей, отражающееся во множественности и бренности «моралей»,— столь ис ключительно важно для философского исследования ценностей (см. гл. 6 а). И в Известно из работ Ницше;

см. также: Scheler. ber Ressentiment und moralisches Werturteil, 1909.

Именно Ницше доказателен для изложенной ситуации. Утверждая, будто имеется ценностная фаль сификация, он фактически уличает во лжи прокламируемый ценностный релятивизм.

206 Часть 1. Раздел V то же время здесь причина того, почему это изменение и эта изменчивость — не «переоценка ценностей», но, пожалуй, переоценка и переориентирование чело веческой жизни. Изменчива не ценность, изменчив, скорее, ценностный взгляд.

Но таков он именно потому, что сами ценности и их идеальный порядок не уча ствуют в его перемещениях, что они предметны и в себе сущи.

f) Изменение ценностного взгляда и границы ценностного познания Прогресс ценностного познания имеет иную форму, нежели прогресс теоре тического познания, в том числе и теоретического идеального познания. Какой бы сравнимой ни была противоречивость совокупного движения здесь и там.

Иным является отношение прироста и убытков;

оно демонстрирует стабильное равновесие, прогресс как таковой становится сомнителен. Он, насколько его можно видеть, идет не к росту охвата, не к дальнейшему расширению, не к уве личению кругозора,— возможно, что эти тенденции вообще присущи лишь по следующему философскому ценностному видению — скорее, он производит впечатление блужданий без определенного плана. Всякое движение, закон кото рого не известен, представляется бесцельным. Нынче мы не знаем закона движе ния аксиологического взгляда. Это не исключает, что своя закономерность у него все таки есть. Метафизике человеческого этоса, которой желает схватить действительные формы его проявления и их изменение в истории, пришлось бы кроме самого царства ценностей охватить взглядом еще и эту закономерность.

Правда, здесь нельзя дать ничего, кроме некоей общей перспективы.

Во всех областях подлинного познания бытия — без различения реальности и идеальности предмета — существует феномен двух гносеологических границ, ус тановленных в сущем: 1) граница соответсвующего познания или подвижная граница объекции и 2) абсолютная граница познаваемости или рационально сти1. По ту сторону первой сущее только трансобъективно, по ту сторону вто рой — еще и иррационально (не в смысле алогичности, а в смысле трансинтел лигибельности).

В том, что первая граница существует и в ценностном познании, убеждает феномен «фрагмента» и соответствующего ограничения ценностного взгляда. В том, что есть также и вторая, абсолютная граница, может убедить только специ альный анализ ценностей. Но отношение двух границ в данном случае иное, нежели в теоретическом познании. По крайней мере, в первичном ценностном видении граница объекции не однозначно приближается к границе рациональ ности, но вся так или иначе ею охваченная сфера, совокупность этически иде альных объектов, смещается вместе со своим центром внутри границ рацио нальности: она как бы путешествует по всей видимой области ценностного многообразия.

Такую общую перспективу блуждающий ценностный взгляд предоставляет вторичному ценностному видению, которое исторически на стадии такого блуж дания подбирает себе материал. Задача философской этики, в противополож ность позитивной живой морали, тем самым обозначена ясно. Ее недостаток, ее вторичность, ее зависимость имеют оборотной стороной то преимущество, что См.: Metaphysik der Erkenntnis. 2. Aufl. Кар. 27 und 28.

Глава 17. Ценности как принципы она благодаря своему охвату, т. е. именно благодаря своей вторичности и общей перспективе, усматривает нечто совершенно новое и своеобразное: контекст, порядок, пронизывающие само царство ценностей отношения и закономерно сти. Для нее как раз эти стадии блуждания не напрасны. В ней они упраздняются и объединяются. Тенденция этики направлена на систематизацию ценностей.

Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 18 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.