WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 18 |

«ФИЛОСОФИЯ ЦЕННОСТЕЙ И ЦЕННОСТНАЯ ЭТИКА «Забытый философ» — этим эпитетом, вынеся его в название статьи и тут же скептически заключив в кавычки, наградил Гартмана А. Н. Малинкин, ссылаясь, в частности, на ...»

-- [ Страница 4 ] --

Некая центральная ценность, или даже вся группа ценностей, входит в этиче ское сознание и коренным образом изменяет взгляд на мир и на жизнь. Будучи антитезой старым существующим оценкам, они разжигают борьбу, причем не только духовного свойства. Страсть вновь порожденного этоса вызывает собой страсть этоса старого, сопротивляющегося уничтожению. Инертность узаконен ного есть сопротивление, растущее с увеличением натиска. Такова она как раз потому, что и в ней живы подлинные, зримые ценности. Мученичество — явле ние, постоянно сопутствующее кризису. Ход этической революции содержит в себе как раз нечто существенно антитетическое. В критике старого, в противо поставленности освященному возникает, зреет и усиливается новая мысль. Что бы распространиться, она вынуждена уничтожать, вынуждена и там, где она по сути дела вбирает в себя существующее и строится на его основе. Она рождена под знаком конфликта;

и конфликт продолжается, пока она не возьмет верх или не погибнет.

Но в действительности и доля участия отдельного человека в этической рево люции весьма различна. Обыкновенный человек — исчезающе малый элемент в совокупном процессе. Однако интегралы ценностного сознания вновь концен трируются в этосе отдельного человека, впервые получая в нем форму (Gestalt) и выражение. И только отсюда они оказывают обратное влияние на другие сферы.

Наиболее выразителен этот феномен в переломные моменты исторического процесса.

В такое время проявляют себя великие этические вожди, герои духа, пророки, основатели религий, носители идей. От них исходит движение, они революцио низируют толпу. Достаточно легко напрашивается предположение, что такие во жди «измышляют» новые ценностные содержания, что само рождение ценно стей заключено в идее носителя идей. Но это глубокое заблуждение. Даже носи тель идеи ничего не выдумывает, он может только открыть. Да и его открытие тоже обусловлено. Он может открыть лишь то, что смутно уже живет в ценност ном чувстве толпы и стремится к выражению. Он как раз как бы читает в челове ческих сердцах вновь ощущаемые ценности, собирает их там, выносит на свет сознания, поднимает на щит и дает им говорить.

Действенную силу имеет только то, для чего пришло время, что обрело спе лость в живом человеческом этосе, что вызрело из нравственной нужды и стра сти. Носитель идеи как открыватель тоже уже вторичен. Прежде идет неясное и полуосознанное, вечно ищущее живое нравственное чувство, и то, что находит носитель идеи, здесь, в глубине уже всегда имеет жизнь и силу.

126 Часть первая. Раздел II Тайна его отклика в толпе — это то, что составляет силу идеи — силу, которая похожа не на расходящиеся по воде круги, слабеющие по мере своего продвиже ния, а на движущийся огонь, который воспламеняется от искры, стремительно охватывает все вокруг себя и распространяясь усиливается. Сила заключена не в искре, а в везде лежащих наготове горючих материалах. Идея живет еще до того, как ее откроет осознанная мысль. Ее жизнь ожидает лишь оформления со сторо ны последней, чтобы тогда внезапно разрастись подобно кристаллу в насыщен ном растворе, и принять определенный вид. Усмотрение и здесь отстает. Но все таки именно оно пробуждает скрытую жизнь идеи, позволяет ей сложиться в некую зримую структуру.

Однако сама та скрытая жизнь не является ни просто неосознанной, ни про сто осознанной. Ее содержание, словом носителя идеи извлеченное на свет, не только появляется вдруг подобно зрелому плоду, но и каждый его уже знает и по знает вновь, веря в то, что высказана самая глубинная и сокровенная часть этого содержания. Это подлинный платоновский анамнез, только «большего разма ха». Носитель же идеи занимается майевтикой толпы, побуждая, чтобы в судьбо носный час своего этоса она родила свое самое живое.

Всякое время носится со смутными ростками идей. Всегда зреет новое ценно стное сознание. Но не всегда для носителя идеи готова почва. И не везде, где почва готова, для некоей идеи появляется ее носитель. Быть может, сегодня мы уже стоим под знаком совершенно иных смутно предугадываемых ценностей, нежели те, что признаны нами и которым мы научены. Ни одна эпоха морально в себе не ориентируется. Действительная этическая жизнь — это жизнь глубин.

Правда, бывает и обратный феномен — непонятый носитель идеи, пришед ший не вовремя и умирающий в одиночестве со своей истиной. Он — не опро вержение описанного положения вещей, но его подтверждение, проверка на деле. В его идее нет недостатка ни жизни, ни силы. Но она имеет и то и другое только в нем, а не в толпе. Она не имеет отклика в человеческих сердцах, так как она взята не из них. Ее время может прийти, но ее глашатай его уже не увидит.

Кто опережает свое время, тот для своего времени мертв.

Нет ничего более поучительного для ознакомления с сущностью самих цен ностей, чем отношение между носителем идеи и толпой. Там, где глашатай оди нок, не находит отклика, там оправдан вопрос: не является ли то, что он выдает за ценное, одной только мыслью, одинокой грезой? Но там, где искра воспыла ла, где идея повторяется в несметном количестве последователей, в которых она пробудилась, где идея высвобождается словом глашатая, там такой вопрос не возможен. Напротив, приходится спрашивать: почему же все те, кто по одной и той же нужде носит в сердце одну и ту же страсть, тайно и не вполне осознанно отдаются одной и той же идее, так что она в них как бы заранее образована и только ждет своего запуска? Почему этос толпы не расщепляется на столько идей, сколько есть мыслящих голов? Недостаточно сказать, что для всех оказы ваются одинаковы форма жизни эпохи, конфликты, этическая ситуация. Поче му же каждый не блуждает по своим путям, не ищет свои решения одних и тех же вопросов совести? Что побуждает всех пристально вглядываться в одном и том же направлении, обращаясь в своих поисках к одной и той же ценности?

На то есть лишь один ответ: потому что существует только одна ценность, ле жащая там, куда все по одной и той же нужде и страсти устремляют свой взор.

Глава 6. О пути открытия ценности В силу данности ситуации у них нет возможности произвольно выдумывать раз личные нормы добра и зла. Есть только одна норма, которая соответствует по ставленному жизненному вопросу, которая одна дает действительно конкретный ответ на него. Эта норма есть искомая инстанция принятия решений. Никакая другая ее заменить не может.

Но это значит, что ценности фактически обладают самостоятельной сущно стью, не зависимой от каких бы то ни было желаний и измышлений. Это зна чит, что не ценностное сознание определяет ценности, но ценности определя ют ценностное сознание.

c) Ретроспективная и перспективная этика По сравнению с живым первоисточником ценностного сознания ценностное видение философии вторично. Оно еще более вторично, чем у носителя идеи.

Ибо редко, когда носитель идеи — философ. В лице Сократа, Фихте, Ницше мы, пожалуй, имеем примеры такого соединения;

но это не выдающиеся примеры.

Возможно, более значимы примеры реформаторов Средневековья и Нового вре мени, быть может, даже легендарного Пифагора или Эмпедокла;

но философ ское начало не является определяющим в их ценностном сознании. Платон всей душой верил во всемирную миссию философа как этического вождя;

но если не учитывать его собственного исторического влияния, то его мнение разделяли только утопии одиноких мыслителей.

Фактически философская этика почти исключительно идет другим путем.

Она придерживается ценностей, открытых другими, и борется за их прояснение, осознанное внедрение и обоснование. За основу принимается принцип «уже из вестно». Подобным принятием и этой обосновывающей работой, конечно, нельзя пренебрегать, тем более там, где такое принятие распространяется на весь проблемный фронт открытых ценностей, а не на узкую, произвольно взятую вы борку. Обоснование требует долгих окольных путей, оно прибегает к метафизи ке, сплавляет воедино практическое и теоретическое мировоззрение. То, что представлялось смутным и было делом одних только чувств, оно путем продумы вания возвышает до уровня науки. Так оно естественным образом приходит к теории и системе ценностей.

Но если последняя будет уже признана как задача, то с необходимостью долж на будет возобладать другая тенденция. Сторону обосновывающей этики должна будет занять этика ищущая, высматривающая, исследующая ценности. Малые шансы на успех, которые ведь проистекают исключительно из философских опытов, едва ли еще всерьез когда либо проводивших такого рода исследования, остановить ее не могут. Если однажды понять, что не все ценности известны, или, иными словами, что мы еще не знаем, «что есть добро и зло», то этика ока жется не в состоянии довольствоваться оглядкой на давно известное. Она никак не сможет уклониться от своей задачи, устоять перед тягой к поиску ценностей, для схватываниия которых человек, возможно, уже созрел. Перспективная, со зидающая, ищущая и просчитывающая тенденция невольно идет вразрез с тен денцией ретроспективной и только лишь обосновывающей.

Лишь в этой перспективной тенденции, которая заставляла себя ждать уже довольно долго, этика становится действительно нормативной — в том единст 128 Часть первая. Раздел II венном смысле, в каком она может быть таковой. Лишь в ней она обратно восхо дит к своей идее вести за собой человека. Платонический идеал духовного гос подства и формирования силой философского видения, созерцания идей, про должает в ней жить. Да и в принципе он не настолько утопичен, как в широко из вестных необдуманных попытках его осуществления. Ибо задача, о которой идет речь, не есть дело отдельного ума, что, конечно, было бы самонадеянно, и что составляло ошибку утопистов,— она есть дело общего исследования, дело не од ного только нашего времени, но широких, размеренно движущихся непрерыв ных научных изысканий. Работа отдельного исследователя составляет лишь ис чезающе малую часть.

Но рубеж пройден. Начало положено.

d) Исследование теоретических и этических принципов Но заново и в ином смысле встает вопрос: как могут быть открыты ценности?

Теперь дело идет о вторичном, мысленном открытии. Как могут быть получены сокровища живого ценностного чувства и смутного ценностного видения, кото рые везде созрели? Как мысль может к ним подступиться, завладеть ими, про лить на них свет?

Научное схватывание — больше, чем соприкосновение на уровне чувств. Но если предположить, что ценностному чувству нашего времени бессознательно открылся ряд ценностей, как тогда эти ценности сделать достоянием науки? Где должны начинаться выявление, описание, ограничение, где — определение и формирование понятий?

Исследование ценностей — это исследование принципов. Таким образом оно должно разделять и общий характер исследования принципов. Принципы суть в себе независимое, от чего зависит другое. Как производить выведение из них, если они даны, совершенно ясно. Как могут быть выведены они сами, если они не даны, не ясно. Над ними больше ничего нет, под ними — только зависимое.

Но если предположить, что само отношение зависимости устойчиво, то, при данном зависимом, принцип в нем в своей структуре может быть усмотрен как его предпосылка.

Так усматриваются законы природы — в конкретном природном событии,— так усматриваются категории бытия, насколько они вообще могут быть усмотре ны;

точно так же и с той же оговоркой дело обстоит и с категориями познания.

Законы всегда уже присутствуют, действуют в конкретном данном, которое от них зависит. И всегда они становятся известны лишь постфактум. Познание за конов и, тем более, категорий не предшествует им самим. Усмотрение чего то первого никогда не есть первое усмотрение. И стремление исключить из этого правила теорию познания тоже было фундаментальной ошибкой;

не бывает «мышления чистого метода» до опыта, то есть до конкретного познания предме та. Как раз таки открытие априорного в познании осуществляется не прямо, но лишь окольными путями, через posterius. Условием такого хода событий является некая фактичная область, область данных и анализируемых феноменов, некий «факт как таковой». Теоретическую Ср.: Metaphysik der Erkenntnis, 2. Aufl. 1925, S. 251–253.

Глава 6. О пути открытия ценности философию никакой такой факт не смущает. У нее есть сущее, опытно постижи мое вещное, феномен самого опыта — наивного или же научного. Здесь можно приступить к анализу, из этого материала можно высмотреть и извлечь, или если угодно, заново открыть сущностные законы. «Умозаключение» в этом контексте есть не что иное, как делание видимым неизвестного промежуточного звена на основе находящегося в устойчивой связи с ним данного. Правда, для этого ка ким либо образом должна быть видима сама эта связь. Как же называть такое ви дение, не имеет значения.

Что касается не данности принципов, то этика находится в равном положе нии. Она тоже вынуждена сначала «открывать» их, или, соответственно, огляды ваясь назад, усматривать их в конкретных феноменах. В желании, в принятии ре шений и в поступках, в убеждениях, в позиции или в тихой симпатии таковых содержится больше, чем чего то определяющего. Они, следовательно, наверня ка в них могут быть увидены. Но вместе с данностью этих феноменов принципы еще не видны, осознаны в себе столь же мало, что и принципы познания. Осоз наны здесь всегда только данный случай, ситуация, особые цели стремления.

Если человек в жесткой борьбе за существование избегает обманывать конку рента, если даже спешит ему на помощь, деля с ним достигнутое преимущество, то ему вовсе не обязательно знать, делает ли он это из чувства справедливости или из любви к ближнему или из личной симпатии. Он только вообще имеет твердое чувство, что действует «хорошо». Смутное ценностное чувство принци пов не различает. Оно лишь в общих чертах квалифицирует данный конкретный случай действий. В знании того, что это действия «хороши», еще нет знания о том, в чем эта «хорошесть» состоит;

равно как и знания, почему они хороши.

В том, кто действует, принцип наличествует и определяет его, но знанием о принципе этот человек не обладает.

Вслед за этим можно было бы предположить, что исследование этических принципов должно проходить строго аналогично исследованию принципов тео ретических. Все таки этический опыт существует почти как теоретический. Он даже еще ближе к жизни, еще более безошибочен, чем феномен. Но здесь то и начинаются трудности. Ибо сами принципы имеют иную природу. Ценности — это не законы бытия, для действительного у них нет обязывающей необходимо сти. Никогда нельзя знать, реализованы ли они в данном и воспринимаемом на опыте человеческом поведении, или нет. Из самого опыта, по крайней мере, это го знать нельзя. Скорее, знание о добре и зле надо уже нести с собой как ценно стный критерий постижимого в опыте, чтобы иметь возможность знать, ценно ли постигаемое, или контрценно. В вышеприведенном примере это знание тоже уже предполагается;

оно не проистекает из действия, но уже предшествует ему в действующем, и точно так же оно предшествует и в нравственной оценке, в одоб рении, которое другие выказывают этому действию, какой бы смутной ни была укорененность такого рода знания в нравственном сознании. Это знание чисто априорно. Только лишь на его основе я вообще впервые могу выбрать постижи мый в опыте случай, как такой, для которого нравственный принцип будет опре деляющим. Стало быть, я не могу усмотреть принцип, наоборот, из опыта данно го случая. Опыт, на который я мог бы ориентироваться, из которого я мог бы пу тем анализа отыскать этот принцип, таким образом уже прямо предполагает зна ние о принципе. Ибо этот опыт уже должен быть отобран на основе принципа.

130 Часть первая. Раздел II Конечно, это ставит ситуацию с ног на голову. Это — апория, исследованию теоретических принципов не известная. Выглядит это как неизбежный circulus vitiosus1.

e) Категории и ценности, законы и заповеди Вообще говоря, этические принципы — это не категории. Категории суть за кономерности, осуществляющие безусловное принуждение, формы, которым без сопротивления покоряется все, что вообще попадает в сферу их действия.

Если говорить наиболее общо, они суть то, чем являются законы природы для особых форм явлений определенных слоев действительного: из этих правил нет никаких исключений, наоборот, одно единственное исключение доказывало бы, что вовсе никакого закона нет. Способ их действия непоколебим. Между подлинными законами бытия и конкретным сущим нет расхождений. Конкрет ные случаи всецело основываются на законах, «следуют» им в слепом подчине нии. Законы находят свое исполнение в каждом «случае». Это причина того, по чему каждый «случай» непосредственно являет исследователю закон, если тот умеет искусственно изолировать его в эксперименте. Каждый случай, насколько он вообще доступен наблюдению, репрезентативен для всеобщности случаев.

Он — представитель категорий, под которые он подпадает.

Иначе в случае ценностей. Конечно, ценности могут быть реализованы, и, быть может, реализованы в значительной мере. Но они также могут быть и не реализованы. В их сущности не заключено как принцип, чтобы действительное им соответствовало. Здесь могут царить сколь угодно широкие расхождения и даже крайние противоречия. Это «не вредит» ценности как принципу;

ее сущ ность не есть сущность закона бытия. Она принуждает, но не господствует над сущим. Ценности существуют независимо от степени их осуществленности в действительном. По сравнению с действительным они означают лишь некое требование, долженствование бытия, но не означают безусловной необходимо сти, реального принуждения. То, что они суть в идее, имеет место по ту сторону реального бытия или небытия. Требование имеет место и там, где оно не выпол нено, даже там, где оно невыполнимо. Никакие исключения, расхождения, ни какое неповиновение со стороны сущего его не снимает.

Ценности, таким образом, нельзя распознать по тому, содержатся ли они в действительном или нет. Они существуют и там, где данный случай и даже все реальные случаи им противоречат. Случай ценности не обнаруживает. Ибо, до тех пор пока ценности еще не будут узнаны другим способом, всегда остается под вопросом как раз то, согласуется ли с ними данный случай или нет.

Если этот вопрос ограничить этически более актуальной проблемой должен ствования действий, то указанная разница бросится в глаза еще сильнее. Нравст венные принципы, в этом смысле — исключительно нереализованные, или же не полностью реализованные ценности. Они выступают как заповеди, всегда выражают не сущее, и именно поэтому актуально должное бытия. Нравственное благо никогда как таковое в жизни не действительно, человек никогда как тако вой не является таким, каким он должен быть. Ведь тогда из его действительных Порочный круг (лат.). (Прим. ред.) Глава 6. О пути открытия ценности и познаваемых в опыте поступков, решений, убеждений явствовало бы запове данное как таковое. Между заповедью и поведением человека стоит свободное решение, открытый выбор за или против. И именно там, где человек действует вопреки должному, против него с угрозами и обвинениями восстает заповедь. Не природной необходимостью, но некоей претензией и требованием к нему явля ется невыполненная ценность, как она выражена в заповеди. И для него это не означает гнетущего бремени, но как раз возвышает его до нравственного сущест ва. Если бы заповедь была законом природы, то он вынужден был бы следовать ей слепо, как камень следует закону тяготения;

тогда он был бы чисто природ ным существом, и в принципе, был бы подобен камню. Различие заповеди и за кона, то обстоятельство, что наряду со всеми законами природы, которым он подчинен невольно, для него существуют еще и заповеди, против которых он может и погрешить,— это только и делает его человеком.

f) Этическая действительность и факт первичного ценностного сознания В действиях человека этические ценности открыть невозможно. Нужно, на оборот, уже о них знать, чтобы иметь возможность решить, ценно ли его дейст вие или контрценно. Здесь для этического исследования нельзя рассчитывать ни на какой факт, из которого нравственные принципы могли бы сделаться види мыми путем только лишь анализа. Таково общее состояние апории в области этики. Открытие должно идти другим путем. Одна лишь действительность слу чаев привести к нему не может.

Но если бы этим положение вещей характеризовалось окончательно, то путь для исследования принципов в этике был бы вообще закрыт. Между тем, уже до всяких дальнейших размышлений есть ощущение, что так быть не может. Даже если факты человеческого поведения не способны демонстрировать принципа, то ведь для этого здесь даны и не только лишь эти факты. Скорее, вместе с ними всегда также дано и ценностное сознание фактического. Оно есть не сознание принципов, не чистое видение ценности, но, пожалуй, некое ценностное чувст во, более или менее ясное сопутствующее знание о ценности или контрценности фактического поведения.

То, что это сопутствующее знание в отборе фактов предполагается, не означа ет вследствие этого никакого circulus vitiosus. Ибо искомой является сама ценно стная структура в своем идеальном своеобразии, предполагается же только не дифференцированное и нередко исчезающее сознание того, что случай вообще содержит нечто ценное. Это сопровождающее смутное ценностное сознание, неизбежно вынужденное руководить и философским исследователем, сюда, та ким образом, относится тоже. Благодаря его наличию этическая действитель ность отличается от онтологической. Обе в равной степени реальны, но первая содержит еще один существенный момент. И все дело как раз в нем. Фундамен тальная онтическая структура реального обладает обоими типами действитель ного вместе. Поступки и убеждения реальны в реальных личностях, как свойства и движения — в реальных вещах. Но кроме того в личностях реально еще и нечто другое, что не состоит из законов бытия: сопровождающее ценностное чувство, одобряющее и отвергающее, порицающее и оправдывающее.

132 Часть первая. Раздел II Этическая действительность богаче теоретической. Она включает в себя дей ствительность нравственного сознания. Последнее — единственное, в постижи мости чего на опыте заключается все дело. Нравственное сознание заключается не в решениях или убеждениях — те могут быть в равной степени как хорошими, так и плохими, то есть как раз нравственному сознанию могут и противоре чить — но в своеобразном ценностном чувстве, которое различает в них добро и зло и образует их этический критерий.

Нравственное сознание, в этом смысле, хотя и никогда не бывает совершен ным, и, пожалуй, не свободно от ошибок в своем применении, т. е. в фактической оценке, которую оно дает поступкам и убеждениям. Но все таки оно всегда есть подлинное ценностное сознание. И для анализа феномена этого достаточно, что бы раскрыть и понятийно определить в нем этические ценностные структуры.

Таким образом, если вовлечь нравственное сознание в описанном смысле, ко торое в человеческой жизни все таки есть неоспоримый факт,— если вовлечь его в данное действительное, то уже нельзя сказать, что нет никакого «факта», на ко торый может сослаться исследование этических принципов. Скорее, такого рода факт очень даже существует. Только его не надо искать на ложном уровне дейст вительного. Он никогда не находится в фактическом поведении человека, по добно тому как в случае человеческого общества он не находится в фактических учреждениях или исторических явлениях,— единственно, где он находится — это в самом первичном осознании добра и зла — насколько всякий раз таковое представлено. Оно есть первичный этический феномен, «факт» этики.

Правда, факт этот совершенно иного рода, нежели теоретический. Он реален, познаваем в опыте, и тем не менее в сути своей не эмпиричен. Ибо и первичное ценностное сознание априорно. Здесь, таким образом, с известным правом мож но говорить об «априорном факте». Парадокс в этом только внешний. На самом деле всякое априорное усмотрение в этом смысле должно быть названо фактом.

И в теоретической области тоже теория априорного познания начинает с этой своей «фактичности». И если бы последней не существовало, то не было бы и ни какой проблемы априорного познания. В этической области это давно было ус тановлено и сформулировано Кантом;

ведь именно он обозначил «нравствен ный закон» как «факт разума». Этот кантовский факт разума по сути есть именно то, что мы назвали фактом первичного ценностного сознания, то есть ценност ного чувства. На этот факт этическая действительность богаче действительно сти, понимаемой чисто онтологически.

Этому факту не соответствует и раскрытая выше трудность отклонения от принципа. Первичное диктуемое чувствами ценностное сознание там, где оно вообще имеется, и насколько оно имеется, не может, в отличие от убеждений и поступков, произвольно согласовываться или не согласовываться с принципом.

Оно согласуется с ним необходимо, представляет собой ни что иное, как его вы ражение в сознании, его способ определять сознание и определяющим образом в нем наличествовать.

Не каждый человек обладает ценностным сознанием каждой нравственной ценности, подобно тому как не каждый может усмотреть каждое математическое положение. Но там, где некто обладает действительным ценностным сознанием, там оно является непосредственным свидетельством пребывания самой ценно сти в нем. Таким образом, по наличию в сознании может быть увидена сама цен Глава 6. О пути открытия ценности ность. Эта действительность не нуждается в дальнейшем отборе. Она демонстри рует непосредственно принцип.

g) Возможность заблуждения и неподлинное нравственное сознание Можно было бы разве только усомниться, возможно ли полагаться на усмот рение, полученное из такого факта. Ведь этот факт вовсе не является строго все общим. Люди различаются по своему ценностному чувству. И, кроме того, не стоит ли поискать критерий и для факта самого ценностного чувства, чтобы от личить его от других, подобных, но не интеллигибельных фактов?

Эти размышления выдают некоторую неуверенность познания в отношении феномена нравственного сознания. Нужно признать, что в определенных рам ках эта неуверенность, пожалуй, существует. Но здесь дело идет не о том, сущест вует ли она в общем, а о том, существует ли она принципиально и неизбежно.

Только если она вообще неизбежна, если человеческое усмотрение перед ней со вершенно бессильно, то проблемная ситуация внушает опасения. Если же толь ко среднему человеку недостает остроты взгляда, если только морально неопыт ный или бессердечный, или даже просто философски неподготовленный чело век оказывается здесь несостоятелен, то это мало что значит. В других областях, причем и в тех, для которых априорное усмотрение — признанный факт, дела с этим обстоят точно так же. Свой взгляд на феномен всегда можно тренировать.

И такая тренировка как раз и есть задача ученого этика. Да и дело с этим в этиче ской области обстоит отнюдь не менее благоприятно, чем в других областях.

Скорее, те группы феноменов, в которых находит свое выражение первичное ценностное сознание, если уж их значение схвачено, упустить никак невозмож но. Они включают в себя такие явления как моральное одобрение и неодобре ние, упрек, самообвинение, совесть, чувство ответственности, сознание вины и раскаяние. Конечно, существует, пожалуй, и фальсификация этих феноменов.

Но обычно они подлинны и основываются на подлинном ценностном чувстве.

И даже в фальсификации всегда продолжает присутствовать крупица подлинно го. К тому же, в конце концов, дело ученого этика — напасть на след подделки.

Для этого тоже можно оттачивать взгляд, равно как и для распознавания непод линного ценностного суждения в искусстве и для выявления эстетически урод ливого.

Критерий подлинного и неподлинного есть ни что иное как опять же само первичное ценностное сознание. И философ исследователь уже таковым обла дает. В его поисковой работе оно содержится точно так же, как в феноменах нравственного сознания, на которые он ориентируется. Возможность путаницы, следовательно, не так велика, как кажется на первый взгляд. При оценивании всей этой процедуры никогда нельзя забывать, что ценностное познание — даже вторичное, философское — никогда ведь не берется из одних лишь фактов, ни когда не является апостериорным познанием. Видение ценностей было и остает ся априорным усмотрением, обладает ли оно первичной формой ценностного чувства или формой усложненного распознавания.

Весь этот окольный путь через факты нравственного сознания, имеет значе ние лишь некоего предварения, наведения собственного ценностного взгляда на то, что иначе не попало бы в его поле зрения. Данности, поводы и мотивы от 134 Часть первая. Раздел II крытия самим открытием не являются, равно как и его предметом. Если через феномены нравственного сознания ценностный взгляд подводится к ценност ным структурам, то несмотря на это сами эти последние он должен видеть впол не автономно. Он не берет на веру то, что дает анализ «факта»;

но анализ этот лишь ведет его к другому, более глубокому, в себе самостоятельному и самостоя тельно усматриваемому феномену — к феномену собственно ценности, которая уже не есть феномен реального, уже не втиснута в этическую действительность.

И этот новый, иначе устроенный, идеальный феномен может быть усмотрен только чисто для себя и чисто как таковой.

Здесь, таким образом, начинается познание sui generis1 — с собственной зако номерностью и собственной непосредственностью, априорная интуиция, неза висимая от posterius реальных явлений и их наводящей роли. Posterius и здесь, как и в случае познания теоретических принципов, есть лишь окружной путь к автономному априорному усмотрению.

Глава 7. Области ориентирования нравственного феномена a) Объем данного в исследовании ценностей Если окинуть взглядом изложенный проблемный контекст, то вложенность друг в друга априорного и апостериорного познания обретает для этики решаю щее значение. Априорное усмотрение всюду является основополагающим, как в первичном ценностном сознании, так и в философском продвижении ценно стного познания. Но поскольку такое усмотрение никогда не представлено в готовом виде, а всегда сначала требует для себя пробуждения, направления, по вода, то для успешного завершения такого продвижения на первый план вы двигаются пробуждающие и направляющие феномены. Потому теперь следует обеспечить себе эти феномены в максимально широком объеме, прикинув об ласти, в которых они могут встречаться. Заблуждения здесь тоже необходимо предупредить.

Означенный вопрос совпадает с вопросом об объеме данного. Для всякого философского исследования вопрос этот один из наиболее ответственных. Боль шинство системных ошибок, в сущности,— это ошибки в данности, большинст во односторонних точек зрения, в сущности,— результат произвольного ограни чения данного. С возникновением «критической философии» обычной заботой было признать как можно меньше данного, заложить как можно более узкий ба зис предпосылок — по причине того весьма прозрачного ощущения, что любое дополнительно принятое «данное» может быть оспорено и из за этого произой дет обвал всего построения. Эта тенденция привела к селекции данного. С точки зрения одной только обоснованности и против такой селекции принципиально возразить нельзя. На практике же дело обстоит иначе. В действительности селек цию производят согласно совершенно другой точке зрения — точке зрения зара нее выбранной позиции или предвосхищаемой системы. Так селекция необхо Своего рода (лат.). (Прим. ред.) Глава 7. Области ориентирования нравственного феномена димо вынуждена становиться односторонней,— недостаток, распространяю щийся затем на все мысленное построение (как на данное, так и на следствия) и сказывающийся на нем отрицательно. Утаиваемые проблемы возникают не из мира, они поднимают свою голову там, где с ними по меньшей мере считаются.

Неустойчивость, искусственно избегаемая в посылках, достигает затем ужасаю щих размеров в системе в целом.

С историческим завершением старого идеализма постепенно набирает силу противоположная тенденция: вовлечь как можно больше данных, с самого нача ла очертить фронт проблем как можно шире. Исключительную важность пред ставляет не то, чтобы избегать отдельных ошибок в допущениях — они позднее уладятся сами собой, а то, чтобы избегать предвзятых точек зрения при селек ции. Больший вред заключается не в позитивных ошибках допущений, а в про пуске феноменов и в отвержении оправданных проблем. Узость кругозора — главная беда философии. Изъян всех «измов» — рационализма ли, эмпиризма, сенсуализма, материализма, психологизма или логицизма — это узость в поста новке проблем. Везде многообразие феноменов недооценивается и мерится од ной меркой.

В этике — то же самое. Эвдемонизм и утилитаризм, индивидуализм и этиче ский социализм суть точно такие же односторонности, результат ошибочной, слишком узкой постановки проблем на основе произвольно ограниченного от бора этических феноменов,— причем, как ясно видно уже из их названий, фено менов в первую очередь ценностных.

Но сегодняшняя этика, как мы видели, делает первую попытку включить в круг своего рассмотрения все многообразие ценностей. Полнота состава этиче ских феноменов, таким образом, является здесь первым требованием еще и в силу особых причин. Вопрос прежде всего заключается в том, чтобы навести ценностный взгляд в каждом из доступных направлений на его предметы, сами ценностные структуры. А так как это наведение может происходить лишь со сто роны данных и схваченных феноменов, то центр тяжести приходится на получе ние и обзор феноменов.

В теоретической области ограничение данного, по крайней мере, в тенден ции, еще определенным образом правомерно, так как метафизически кострук тивный уклон здесь в большей мере находится на переднем плане и в большин стве случаев владеет всем с первых шагов. В этике же, которая становится собст венно метафизической только в проблеме свободы, и это относительное право исчезает. Фактически в своей основной материальной части она представляет собой чистое перечисление феноменов. А что касается сомнения, будто неверно схваченный или неправомерно взятый феномен может исказить требуемую таб лицу ценностей, то в этом случае не стоит забывать, что философское то виде ние ценностей заимствует свои идеальные объекты не из данных этических фе номенов реального, но видит их в избранном направлении непосредственно и независимо от них.

Ему, таким образом, вовсе не нужно материально принимать то, что содержит принятое данное. За ним сохраняется свобода усмотрения, вопреки всей данно сти реальных феноменов. То, что оно «видит», все еще может быть им противо положным. Предмет философского видения идеален.

136 Часть первая. Раздел II b) Право и этика При таких обстоятельствах само собой разумеется, что все области духовной жизни, в которых хоть как то присутствуют мотивы этических проблем, которые демонстрируют какие либо оценки, позиции, тенденции или значимые опреде ления практической природы, должны получить для этики значение сокровищ ницы феноменов. Исследование не может обойти ничего из того, что дает этике материал.

Большей же частью ориентирующим для нее является то, что вне первичных феноменов уже содержит даже определенную переработку, мыслительное овла дение материалом и его оформление. Так как в обыденном языке этическим со держаниям даны лишь весьма несовершенные обозначения, то настоятельной потребностью является всякая попытка образования ценностных понятий. Из этого следует, что общего взгляда на человеческую жизнь для ориентирования не достаточно, хотя ведь коренится здесь фактически все;

нужно присовокупить обзор четко образованных ценностных понятий.

Там, где нравственные творения общественной жизни обнаруживают строго очерченные понятия, там проделанная в них предварительная работа оказывает ся наибольшей. Потому напрашивается мысль в первую очередь подыскать не кие научные области. Ныне имеется лишь одна наука практического характера, обладающая устойчивой системой точных понятий — правовая наука. Извест ной оправданности ориентирования в праве, таким образом, оспорить нельзя.

Всякое право основывается на фундаментальном этическом требовании, на под линно зримой ценности. Всякое право есть выражение этического устремления.

Оно регулирует человеческие отношения, хотя бы только внешние;

оно говорит, что должно или не должно происходить, безразлично, дает ли выражение дол женствованию форма, в которой оно это декларирует, или нет. Уже то или иное позитивное право выказывает тем самым свою соотнесенность с ценностями.

Но это не последнее слово. Всякое позитивное право выказывает тенденцию быть идеальным правом. И эта тенденция проявляется в постоянном развитии действующего права, в его всегда живом обновлении в законодательном процес се. Всюду, где дело идет de lege ferenda1, мы наблюдаем в праве действие первич ного ценностного сознания.

В указанной перспективе понятия правовой жизни в значительной мере об ретают этическое значение. Отсюда можно понять, как возникла идея последо вательного ориентирования этики на правовую науку2. При этом, конечно, слишком большое сближение моральной жизни вообще с правовыми формами общественной жизни играло дезориентирующую роль. Было упущено, что нравственность есть нечто принципиально иное и содержательно более бога тое, нежели право, что ей нельзя, и она никогда и не сможет обзавестись кодек сом определений, даже идеальных определений. Правда, этика должна содер жать и последнее обоснование права, должна найти в таблице своих ценностей место для ценности права вообще. Но этим ее задача никогда не может быть ис черпана. Она гораздо шире и в ценностном отношении богаче. Пожалуй, эта О вносимых законопроектах (лат.). (Прим. ред.) Известно из Ethik des reinen Willens [Этика чистой воли] Г. Когена, где определяющей была па раллель с логикой, ориентированной на математику.

Глава 7. Области ориентирования нравственного феномена частная задача является в своем роде ориентирующей, поскольку обнаруживает ценностную, не содержащуюся ни в какой другой частной задаче оформлен ность. Но, во первых, есть другие области нравственной жизни, демонстри рующие совершенно иную конкретную полноту феноменов. И, во вторых, вся правовая жизнь не идет дальше вторичной задачи поиска средств. Она не со держит определения своей высшей цели, в которой только и могла бы быть вид на определяющая ценность.

Правовая «наука» целиком принимает эту ценность как данную. Она пред ставляет собой не определение ее понятия, но лишь отношения и следствия, из этого определения вытекающие. Это — практическая наука в том косвенном смысле, подобно технике и медицине, которые не участвуют в разработке своих высших точек зрения, но предполагают их. Этика же есть наука о высших прак тических точках зрения.

Получается так, что правовая наука, и даже стоящее за ней живое правовое чувство, только в очень малой мере могут быть ориентирующими для этики.

Хотя они ведут к действительной, подлинной ценности, но именно лишь к од ной из многих, а вовсе не к особо господствующей. К тому же, если брать точно, то ведут они даже не к ней самой, но лишь к системе ее следствий. Определение ценности как таковой остается прерогативой этики. И на самом деле этика из давна говорила о ценности в ином духе и смысле.

c) Религия и миф Философская этика прошлого обильнее всего ориентировалась на религию.

Столетиями в позитивной религии принимала она на веру действующие мораль ные воззрения, не задаваясь никакой иной целью, кроме как быть их интерпре татором.

Времена такой зависимости, конечно, прошли;

но сущностное, неотъемлемое фундаментальное отношение осталось. Ибо позитивная религия, как бы ни была она обусловлена временем, есть крупная сокровищница этических содержаний, богатейшая из тех, какими мы владеем. Правда, одну лишь религию называть в этом контексте не следовало бы. К той же большой группе феноменов принадле жит и родственный религии, исторически предшествующий ей, и от нее никогда строго не отграниченный миф. По сравнению с собственно религией он даже имеет преимущество большего содержательного многообразия, а зачастую и большей конкретности и пластичной дифференцированности;

но одновременно и недостаток меньшей идейной определенности и понятийной ясности.

Миф и религия — всегда носители действующей морали. Они содержат древ нейшие, почтеннейшие свидетельства этических тенденций человеческого рода, они — древнейший язык нравственного сознания. А на продолжительном отрез ке исторического развития они выступают единственными носителями нравст венных идей. Почти вся действующая мораль выступала в форме религиозного мировоззрения. Конечно, ни миф, ни религия к морали никогда не сводились.

Но все таки она в них является существенной составляющей. Является ли она по отношению к их прочему существу также и самостоятельной — это другой во прос. Сама религия отвечает на него отрицательно, что естественно согласуется с ее образом мышления. Ведь всякая мораль в ее восприятии — только средство.

138 Часть первая. Раздел II Все, что заставляет двигаться, тяготит, возвышает, совращает или наводит на цель человеческое сердце, как либо выражается в религии и мифе. Но язык, на котором это выражается, в целом есть язык не понятий — понятие начинается только там, где религия переходит в догму,— а наглядного созерцания, иллюст рации, притчи, символа, идеального образа, даже художественной формы. По движность и текучесть этого языка как раз и образуют значительную содержа тельность ее области как сокровищницы этики. Немеркнущая выразительность ее формулировок делает ее подлинно неисчерпаемой. Этика по праву усматрива ет здесь живой источник своих мотивов. Правда, то, что большей частью она ог раничивалась разработкой возможностей одной определенной позитивной ре лигии,— это составляло роковую односторонность. Но последняя не является необходимой и не лежит в сути дела. Она может быть отброшена и необходимо отбрасывается при зрелом рассмотрении.

А именно, из того, что религия и миф суть носители позитивной морали, не следует, что мораль безусловно нуждается в этих носителях. Принципиально ее содержания, скорее, можно полностью выделить из религиозно мифической оболочки. Тем самым не может быть предрешен вопрос, отделима ли мораль и в самой жизни от всякой религиозности. К рассматриваемому контексту он не от носится. Всецело отрицательный ответ на него ученый этик, разумеется, нико гда дать не сможет, ибо одновременно с этим ему пришлось бы отрицать мораль ность нерелигиозного. Что было бы крайне бесцеремонно. Здесь же дело идет только о возможности извлечения этических содержаний, самих зримых ценно стей из их религиозно мифической формулировки.

Такого рода извлечение существует не только в принципе — для философско го рассмотрения, но и в жизни — как фактический, непрерывный процесс диф ференцирования духа. Сегодня мы находимся в центре этого процесса. Ибо ре лигиозное облачение во всяком случае не принадлежит сущности ценностей и чистого ценностного сознания. Религиозный человек все, о происхождении чего он не знает, приписывает божеству;

в первую очередь это касается происхожде ния нравственных заповедей. В силу этого он не осознает автономного характера нравственных ценностей. Это воззрение господствует до тех пор, пока не будет разгадана самостоятельность нравственных принципов. Но тогда этика сбрасы вает детские одежды и вспоминает о своем особенном происхождении.

Так здесь господствует двойная внутренняя связь. Исторически бульшая часть наших этических понятий имеет религиозно мифическое происхождение. По сути же как раз поэтому религиозно мифологические моральные понятия име ют этическое происхождение. Так как именно подлинное этическое благо зало жено в них с самого начала.

При этом, конечно, стоит помнить, что из этого правила нельзя делать закон.

Ибо не всякое религиозное моральное понятие оказывается носителем этиче ского блага. Вспомним, к примеру, известную идею перенесения вины в понятии «жертвы». Но такие воззрения не содержат ценностного видения, такие поня тия — это не ценностные понятия. Они касаются не какой либо самостоятель ной цели, не какого либо принципа, но лишь средства порядка спасения. Этика же имеет дело с принципами.

Глава 7. Области ориентирования нравственного феномена d) Психология, педагогика, политика, история, искусство и художественное образование По сравнению с религией и мифом остальные области духа относительно бед ны материалом. Правда, конкретная действительная человеческая жизнь в мо ральной данности также их еще значительно превосходит. Многообразие нрав ственного сознания в самой живой морали, в ее целях и задачах, в ее действую щих тенденциях и направлениях, ее ценностных суждениях и ценностных пред рассудках, в человеческой борьбе, страдании и дружбе, в переживаемых жизнен ных конфликтах и в оценке их решений, во всяком высказываемом убеждении, в ненависти и любви, равно как и в зрелости личностей и в восприятии их своеоб разия другими личностями — все это пестрое изобилие бесконечно больше, чем отражается или даже оформленно выражается отдельными отраслями духовной жизни.

Психология, например, может здесь проделать лишь некоторую вводную предварительную работу, в известных рамках она, пожалуй, может пролить свет на такие структуры психического бытия как чувства, настроения, страсти или феномены воли. Но идеальные содержания, которые в них только и составляют этическую действительность, все таки ей как фактической науке в конце концов остаются чуждыми.

Педагогика, напротив, пожалуй настроена на такие содержания. Руководя щими в ней являются как раз подлинные ценности формировании характера,— такие как послушание, прилежание, упорство, жертвенность, ответственность.

Но, подобно праву, она больше настроена на средства их осуществления, нежели на чистое схватывание их структуры. Она предполагает как познанное то, что этика лишь пытается схватить.

Более широкое пространство, вероятно, занимает государственная жизнь и мораль общественности, а за счет этого, косвенно, и политика с историей.

Структура государства исчерпывается правовыми отношениями столь же мало, как его мораль — правовым кодексом. Государство больше, чем правовой инсти тут, оно — реальное существо с телом и душой. У него есть своя собственная жизнь, поверх жизни индивидов, свои собственные законы развития, собствен ные тенденции и перспективы. Его идея лежит в собственных, имеющих смысл только в нем и для него ценностях, специфических общественных ценностях.

То, что мы в нашем политическом сознании почитаем, любим, осуждаем, с энту зиазмом приветствуем в государстве, чего в нем страстно желаем, на что в нем надеемся, относится к нему самому как относятся к отдельным личностям их моральные качества и особенности. Разница состоит лишь в том, что в макро косме общества в целом все кажется увеличенным, объективированным и более весомым, а за счет этого становится гораздо более понятным, определимым, дос тупным для обсуждения. В этом факте заключался один из мотивов Платона, ко гда он попытался развить свою этику исходя не из индивидуума, а из государст ва. Правда, руководствовался он при этом сомнительной предпосылкой о пол ной параллельности общественного целого и индивидуума. Если эту предпосыл ку отбросить, то все еще останется область собственных ценностей обществен ного целого как такового, увидеть которую можно как раз только исходя из жиз ни и этической действительности самого этого общественного целого.

140 Часть первая. Раздел II Особую роль в отношении этики играет и искусство. В себе оно индиффе рентно к ценностям этоса. Но оно вбирает их в свой материал, давая им осязае мый облик, как оно дает облик всему, что вбирает в свой материал. Указанным образом оно делает видимым то, что не видно обычному взгляду,— причем во всей конкретности и полноте без абстрагирования идеи или понятия. Искусство есть язык этоса, не имеющий себе равных. Быть может, мы бы вообще знали очень немного о многообразии и глубине человеческого этоса, если бы нам не демонстрировали их с убедительной силой поэты, скульпторы, портретисты.

Поэт для народов с древнейших времен был учителем и воспитателем, знатоком, ясновидящим, провидцем и певцом в одном лице, даже в одном понятии и сло ве — vates1. Гомер создал для греков не только их богов, но и их мужей.

Именно актуальные, нереализованные ценности выступают в нравственном сознании как идеалы;

но идеалы мертвы, пока формирующая рука творца не представит их наглядными, и не только чувственно наглядными. История ис кусств содержит в себе историю нравственных идей. Искусство — второе зрение человека. То, что первично оно дано лишь немногим избранным, не умаляет его универсального значения. Оно влечет за собой нетворческие натуры, воспиты вает и создает близость душ, раскрывает глаза и сердца, наводит взляд в глубины вечно ценного и значимого, научает видеть и участвовать там, где невежествен ный взгляд небрежно скользит мимо. К поэзии воспитатель прибегает невольно, у него нет более сильного средства воздействия на юные человеческие души.

В искусстве понимают и почитают друг друга целые народы,— поверх всякой не нависти и национальной розни,— в своем искусстве они вызывают благоговение друг у друга и у потомков. Искусство — откровение человеческого сердца, его страстей, его этоса, его первичного ценностного сознания.

Лишь одно при этом не стоит забывать. Искусство не говорит понятиями, не на зывает вещи по именам. Оно видит и оформляет видимое. Кто хочет расслышать его язык, проанализировать его содержание, тот должен уметь не только понимать его, но и переводить на язык понятий. Но это нечто другое, чем упоенное видение.

Пророк (лат.). (Прим. ред.) Раздел III:

Блуждания философской этики Глава 8. Эгоизми альтруизм a) Мораль самосохранения и самоосуществления Значение единственного в своем роде ориентира имеют и сами теории фило софской этики, особенно там, где они оказались несостоятельными. На ошибках учатся. Пожалуй, ни в одной области эмпирические и психологические предрас судки так не распространены, как в этике. Лишь осознанная критика этих пред рассудков внесла некоторую ясность относительно предмета и метода. Здесь, на верное, следовало бы пройти по всему ряду этих теорий. На практике сделать это вкратце невозможно. Поэтому будут приведены лишь две из наиболее репрезен тативных теорий: теория эгоизма и теория эвдемонизма. Главное очень даже можно показать только лишь на их примере.

Первая из этих теорий рассуждает, например, так. Требования имеют смысл, только если они могут быть выполнены. Для этого нужна некая активная энер гия в человеке, к которой они могли бы обратиться, некая движущая сила, ос новной движущий мотив. Ведь все человеческие действия «мотивированы».

Наиболее же всеобщий мотив может лежать только в сущности Я, о действиях которого идет дело. Но Я обнаруживает некую фундаментальную, направленную на самое себя тенденцию. В ней должен заключаться основной мотив всякого определения воли: самосохранение Я, suum esse conservare1. Еще лучше говорит ‘ об этом выражение стоиков 2. В этом заключено больше, чем «сохра нение»: тенденция к самоосуществлению.

Если такой интерес у собственного Я оказывается высшим и исключитель ным, тогда может существовать лишь «эгоистическая» этика, тогда собственный смысл всякого морального требования должен сводиться к максиме: быть пре восходящим, «дальновидным» эгоистом, соблюдать действительную собствен ную выгоду, избегая той, что только кажется.

Вывод таков: все мотивы, представляющиеся мотивами иного рода, в дейст вительности суть лишь частные проявления тенденции Я. Любое другое объяс нение — самообман. Лояльность и любовь к человеку в основе своей суть не пер вичная установка на других, а хорошо осознаваемый эгоизм. Нет ничего проще сделать из этой упрощенной схемы человеческого этоса некую всеобъемлющую историческо генетическую теорию. Таким, например, образом: сильный пора бощает слабых, использует их для себя;

его слово — закон;

но, так как слабые Сохранять свое бытие (лат.). (Прим. ред.) Сохранять себя (др. греч.). (Прим. ред.) 142 Часть 1. Раздел III приносят сильному пользу, он вынужден заботиться о них — в своих собствен ных интересах;

их интерес органически связан с его интересом;

его законода тельство, в соответствии с этим, порождает порядок — даже в понимании пора бощенных;

их эгоизм полезен его эгоизму так же, как его эгоизм — их эгоизму.

Согласно той же самой схеме, можно без труда истолковать любые человече ские отношения. Всякий род альтруизма есть замаскированный эгоизм, в том числе и любовь, дружба, готовность к жертве. Дело лишь в достаточной широте формулирования принципа. Преимущество такой теории — это преимущество поразительной простоты и прозрачности моральных феноменов. Есть единый моральный принцип, единая система всех соподчиненных ценностей, будь то внешние ценности — ценности материальных благ (Gterwerte) или ценности самого человеческого поведения — ценности добродетели. Далее следует легчай ший из всех вариантов противодействия вопросу о свободе;

человек в этом слу чае есть именно чисто природное существо, наподобие животного, и не подчи няется никаким законам, кроме законов природы. Поскольку эгоизм не нужда ется в заповедях, он есть закон природы. Его «мораль» — проявление инстинкта.

А в конечном счете он тогда уже совсем не нуждается в этике, и таковой больше не существует. Этический натурализм переходит в чисто теоретическое конста тирование. Нет больше заповеданного, нет «должного». Долженствование исче зает за констатацией «это — так».

b) Смысл и бессмыслица в теории эгоизма Хотя теперь легко видеть, что здесь налицо утаивание грандиозной проблемы, тем не менее, однако, необходимо спросить: что в этой теории правомерно, а что ошибочно?

Нельзя не признать того факта, что действительно в интересах Я искать свою выгоду в выгоде других. Отдельный человек зависит от их благорасположения.

Тем не менее весь такой взгляд на жизнь идет вразрез с чувством нравственного человека, и во все времена требовалось весьма искусное психологическое оправ дание, чтобы приблизить его к правде.

Тем самым взгляд этот, конечно, не опровергается. Но опровергнуть его мож но. Причем оружием как раз все той же психологии.

Допустим, я жертвую собой ради «доброго» дела, например спасаю ребенка (хрестоматийный пример), иду солдатом на войну, работаю день и ночь, чтобы достойно содержать жену и ребенка. Теория гласит: я при этом ищу только собст венного «удовлетворения». Верно, что мысль о цели действительно дает мне удовлетворение;

если я не сделаю дела, то испытаю гораздо большее неудоволь ствие, чем в случае принесенной мною жертвы. Всякое осознанное желание на правлено в этом смысле на удовлетворение.

Но в то же время очевидно и другое. Сама цель, которая передо мной мая чит,— это все таки не мое удовлетворение. О нем я вовсе не думаю. Цель жела ния — это исключительно некое положение дел: спасение ребенка, отечества, семьи. Удовлетворение — не предмет желания, но исключительно сопутствую щее психологическое явление при достижении цели, его чувственная сторона.

«Я чего то хочу» означает то же самое, что «это принесет мне удовлетворение, если будет достигнуто». Тезис о том, что «воля направлена на удовлетворение» Глава 8. Эгоизм и альтруизм означает то же самое. Он лишь выражает тот факт, что такая чувственная сторона необходимо присуща вообще всякому желанию. Для этики из этого ничего не следует. Заповедь никогда не вытекает из факта. «Должен» ли я чего то желать, чтобы эта цель дала мне удовлетворение? В этом нет смысла, я и так ничего дру гого желать не могу. Заповедь бессмысленна в том, что происходит автоматиче ски, с необходимостью. Таким образом, точка происхождения заповедей, норм, ценностей в любом случае не здесь.

Говоря о жертвенном поступке, обычно называют его «альтруистическим».

Этим хотят подчеркнуть противоположность эгоизму: цель лежит не в собствен ном, а в чужом Я. Если теперь теория утверждает, что и здесь цель так же, как все гда, есть нечто приносящее мне «удовлетворение», то ей следует возразить: здесь меня удовлетворяет именно удовлетворение других лиц. Этот род удовлетворе ния собственного Я мы называем альтруистическим. Он не делает благо других средством собственного удовольствия, а радуется этому благу ради него самого.

Если же повернуть эту теорию иначе, разглядев в «благе свое желание», на пример, в стремлении к самоуважению также и собственное удовлетворение и род духовного самосохранения, то выступить против нее будет еще легче. При таком обороте она вбирает в себя весь ряд этических ценностей и делает соотне сенность с Я лишь всеобщей формой подчинения им. Ибо если наряду с ин стинктивным самоодобрением есть альтернатива в виде самоуважения и само уничижения (из которых последнее все таки есть самоотрицание), то принцип уже оказывается нарушен в решающем месте — в отправной точке нравственной самооценки. Тогда решение относительно этого (нравственного) самоодобрения или самоотрицания находится не во всеобщей тенденции к самоосуществлению, а в его особом роде и оформлении, то есть в ценностях или критериях совершен но иного рода, критериях качества самого собственного поведения. Последние отделяют то, что я в себе могу уважать, от того, что я уважать не могу. Но точно так же они отделяют то, что я могу и не могу уважать в других. Соотнесенность с Я оказывается здесь, таким образом, совершенно индифферентной. Не Я дос тойно уважения в себе, но какое то качественно нечто в нем, чье достоинство находится явно по ту сторону Я и не Я.

c) Метафизика альтруизма В этом месте невольно оказываешься перед в высшей степени сложным мета физическим вопросом: как собственному сознанию дан «другой»? Как он стано вится познаваемым? Чувства дают только телесное в нем, подразумевается же не оно, а внутренняя сторона, этос человека, личность, то, что мы любим, ненави дим, находим отвратительным, уважаем, чему доверяем или не доверяем. Мы, люди, «не видим и не слышим» друг друга. Тем не менее мы знаем друг о друге.

При известных обстоятельствах мы знаем о чужой личности даже больше, чем о собственной. Как возникает такое знание?

Напрашивается такая аргументация: непосредственно нам известно только собственная личность;

всякое представление о чужой персональности, очевид но, берется из представления о собственной. Не без изменений, естественно. От клонения от собственного внутреннего бытия даже нетрудно представить — ведь бывает и желание стать иным, чем есть. Тогда знание о других есть представление 144 Часть 1. Раздел III себя на их месте. Движения, мимика, слова суть поводы. Не то, чтобы из них нужно было только «делать выводы». Необходимо сочувствовать, сопереживать.

«Толкование» чужого жеста даже предшествует осознанию собственного, как во обще сознание чужого сознания предшествует самосознанию. Я сразу же прини мает чью либо сторону. Выражение страдания заставляет меня непосредственно со страдать, выражение ярости — гневаться или так же непосредственно отвер гать чужой гнев. Холодный расчет вторичен. Там, где я схватываю, определенная позиция мною уже занята.

Лишь в этом пункте теории расходятся. Само сопереживание можно пони мать как «вчувствование»1, причем хотя собственные аналогичные акты заранее осознавать не требуется, но они все таки образуют предварительное условие и в каком то смысле играют роль интерпретирующей инстанции. Всякое схватыва ние чужого сознания протекает тогда по аналогии с опытом собственного. Силь ная сторона этого воззрения обнаруживается в известном, слишком человече ском явлении ложного восприятия чужого этоса — как раз по аналогии с собст венным, т. е. именно в случаях неудачного схватывания. Слабая же его сторо на — в неспособности объяснить знание о гетерогенном, не аналогичном. На сколько же существенна именно эта гетерогенность в знающем противостоянии личностей, не стоит и говорить. Теория оказывается несостоятельной перед ли цом фактов.

Или же допускается существование некоего морального «чувства», органа для восприятия чужого этоса. Бывает ведь непосредственное знание о симпатии и антипатии, прямое, безошибочное ощущение любви, уважения, благоговения, ненависти, зависти, мерзости в отношении чужой личности. Пусть этот феномен загадочен, но отрицать его невозможно. «Орган» для восприятия такого рода яв лений чужого сознания есть конечно высокометафизическая гипотеза. А если учесть то, что все таки существует и некий моральный опыт, и то, что наше мо ральное понимание чужих личностей также растет вместе с ростом собственной моральной жизни, то кому то эта гипотеза, пожалуй, может показаться лишней.

Крайние теории, как правило, сами оказываются неправы из за своей одно сторонности. Доводить до крайности метафизику морального «чувства» — рис кованная игра. Ее никогда невозможно оправдать, поскольку она тоже игнори рует факты. Но ее и не нужно доводить до крайности. Нет никакой нужды утвер ждать, будто ощущение чужого умонастроения обходится без естественных, из вестных источников опыта. Без глаз и ушей и это ощущение невозможно. По средничество чувств сохраняет все свои возможности. Но на нем одном далеко не уедешь. Включается другое, стоящее на заднем плане чувство, которое реаги рует на другую систему качеств. В этом включении нет ничего странного. Чувст во эстетической ценности тоже демонстрирует подобное опосредование мате риала при помощи внешних чувств. При таком ограничении гипотеза о сущест вования собственного «органа» для восприятия как всегда чувственно опосре дуемого чужого этоса совершенно неизбежна.

Также нет никакой необходимости относить всю полноту содержаний сопере живания и соучастия на счет «моральной эмпирии» и сваливать ее на тот как ни как смутный «орган». Напротив, можно легко показать, что здесь царит далеко Например, следуя Т. Липпсу.

Глава 8. Эгоизм и альтруизм идущий априоризм, который всегда уже содержится во всяком таком «опыте».

Так субъективность как таковая, точка Я чужого сознания, которая только и дает всякому постижимому на опыте умонастроению печать персональности, без со мнений не «постигается в опыте» (в строгом смысле), но лишь предполагаема.

Здесь мы можем указать на психическое а priori. Или, быть может, лучше сказать:

на этическое а priori?

Фактически этот априоризм идет гораздо дальше, чем можно было бы предпо ложить. Наивный человек по натуре склонен и вещи воспринимать персонально, в той мере, в какой они решительно вмешиваются в его жизнь. Ребенок может ко лотить по столу, о который он ударился;

мифологический человек одушевляет природные стихии, пытаясь сопоставить себя с ними как с дружественными или враждебными силами. Здесь априоризм впадает в крайность. Но это тот же самый априоризм, оправданный или неоправданный («объективно действующий» или нет), тот же самый предрассудок, суждение, выносимое до осознанного сужде ния, одушевляющее телесную форму явления, усматривающее в ней личность.

d) Вчувствование и встречное вчувствование Что все в высокосложном богатстве морального сопереживания имеет апри орное происхождение — и в соответствии с этим коренится, вероятно, в общих основных эмоциональных структурах персонального существа вообще,— это еще четко не установлено и образует задачу специального исследования, стояще го по своему характеру на стыке психологии, теории познания и этики. Этика, вероятно, может ожидать от него кое каких сведений.

Но для обсуждаемого вопроса уже достаточно общего усмотрения, что такого рода априорность вообще есть. Дело в том, что в конкретном практическом со знании, которое всегда ситуативно и всегда уже содержит в себе в качестве составных частей сознание чужого, равно как и самосознание, морально апри орное всегда взаимосвязано с морально апостериорным, увидено ли то первично или схвачено на основе аналогии. И всегда самосознание и сознание чужого на ходятся в обоюдной зависимости. Всякое собственное переживание расширяет понимание чужого, а всякое со переживание расширяет понимание собственно го и даже усиливает само собственное переживание. Самообмана обычно бывает не меньше, чем обмана в отношении чужого морального бытия. Вообще первого, пожалуй, даже больше. Мы учимся в целом больше понимать себя самих в дру гих, чем других в своем собственном существе. Начиная с известного уровня этического опыта это, пожалуй, меняется;

но первичное отношение зависимо сти понимания все таки обратное: от других к нам.

И если перед лицом этой сложной ситуации все таки придерживаться поня тия «вчувствования» — принимая вместе с ним, например, метафизику мораль ного «чувства» и морального априоризма — то не избежать вывода о том, что вчувствованию противостоит по крайней мере столь же первичное и важное встречное вчувствование. Лишь взаимодействие того и другого может в этом слу чае составить сознание внутреннего морального мира вообще. Но это сознание как феномен есть именно данное, первичное, а всякое выделение его конститу тивных составных частей есть абстракция, искусственное изолирование при по мощи теории. Изолированное сознание Я есть теоретический артефакт. Этиче 146 Часть 1. Раздел III ская действительность его не знает. И всякая теория эгоизма, которая на нем ба зируется, есть столь же искусственная абстракция. Все апории такой теории — искусственные апории, столь же сконструированы, как и апории изолированно го «альтруизма».

Истина не в такой односторонности. Ее нужно искать в конкретном изобилии нравственной жизни, объединяющем оба частных аспекта. С младых ногтей че ловек включен в контекст человеческих личностей, вращен в него, и все его нрав ственное сознание развивается и формируется в нем. В первичной переплетенно сти феноменов «Я» и «Ты» сомневаться невозможно. Именно их единство, как бы загадочно оно ни было, только и может служить отправным пунктом теории.

e) Фундаментальное отношение «Я» и «Ты». Конфликт и ценность двух тенденций Для отношения эгоизма и альтруизма,— если уж стремиться сохранить оба этих выражения, сбивающих с толку,— отсюда вытекает двоякое следствие.

Во первых, и тот и другой имеют в человеке свой самостоятельный корень.

Вся духовная жизнь первоначально является общей, и одновременно индивиду альной. Сознание нам известно только в его связанности с Я и индивидуации, и, с другой стороны, одновременно только в его включенности в выходящий за пределы индивидуума контекст сознаний. Основные значимые черты духовного интерсубъективны — даже в той мере, в какой они не априорны, но лишь обна руживают единообразие общности эпохи и происхождения. Отдельный же чело век в этой относительно единообразной множественности есть, в свою очередь, некое особенное бытие, для себя бытие с собственным смыслом и законом;

и исполнение его сущности возможно только в нем одном. Два человека противо стоят друг другу в глубоком тождестве человечности вообще, и одновременно, тем не менее, в неизбывном не тождестве. Фундаментальный феномен «Я и Ты» одновременно разделяет и связывает их. Единство и противоположность соотне сены друг с другом. Но их соотнесенность иная, нежели у субъекта и объекта в познании. Оба суть субъекты, и оба — объекты. Объект действия, реального по ведения, объект умонастроения и морального переживания — это всегда только персональный субъект. Так поступает только человек, а не безличная вещь, и опять же только в отношении человека — в крайнем случае бывают промежуточ ные звенья, необходимые им средства. Метафизическое противостояние двух личностей только и позволяет вообще возникнуть реальному этическому отно шению, ситуации, из которой вытекают решение и действие.

Именно это фундаментальное отношение «Я и Ты» в конечном счете делает невозможным теоретически разорвать эгоизм и альтруизм. Соответствующие тенденции в человеке столь же изначально связаны, столь же соотнесены между собой, как звенья самог реального отношения. Правда, их отношение не есть равновесие, оно может смещаться, многократно варьироваться;

и в этом смеще нии проявляется существенное различие ценностей. Но соотнесенность вообще сохраняется.

Теория, усматривающая мотив всякой актовой связи между Я и Ты в одной только Я тенденции, не осознает самого существенного и характерного для фун даментального этического отношения: отношения напряжения между двумя тенденциями, их взаимного сдерживания и сопротивления, которые как бы на Глава 8. Эгоизм и альтруизм пружинивают и ту и другую. Такая теория не осознает конфликта, который как таковой не подрывает и не ослабляет моральную жизнь, но заставляет ее усили ваться, возвышает ее, а, первым делом, выводит ее на свойственный ей уровень.

Во вторых же оказывается: «эгоизм» в себе не «лишен ценности», он в столь же малой степени зло — как предполагается в альтруистических теориях,— как и добро. В своих рамках он есть сплошь нечто ценное. Он ценен уже как противо положность и частное условие альтруизма. Ведь очевидно, что всякое сопережи вание и сочувствие ceteris paribus1 тем живее и богаче, чем живее и богаче собст венное переживание. Никто не может сочувствовать тому, что сам чувствовать вообще не в состоянии. Кто лишен своей гордости, тот не поймет уязвления чу жой;

кто никогда не любил, смеется над чужой ревностью или страстью. Собст венное ощущение «Я» было и остается почвой для ощущения «Ты».

Между тем это — только промежуточная, не собственная ценность эгоизма. У него, однако, есть и собственная ценность, причем совершенно элементарная, всем известная. В себе он есть ни что иное, как оправданная тенденция заботить ся о собственной личности. Наша жизнь строится на этой тенденции и без нее не просуществовала бы ни дня. Какая то сила должна заботиться о личности, охра нять ее, поддерживать. Человек, которому принцип «каждый сам за себя» не свойственен в качестве природного инстинкта — негодный, неудачный тип.

Эгоизм в себе есть нечто благое, пусть даже и не «благо». Можно было бы рас сматривать его как первую, низшую «добродетель», если бы природа уже не сде лала его всеобщим законом живого. Нет смысла из закона природы делать к тому же и заповедь, из необходимости — добродетель. Здесь присутствует ценность, о реализации которой уже позаботилась природа. От этого она не перестает быть ценностью. И там, где ей грозит вырождение, там и вновь дает о себе знать цен ностное сознание, которое к ней относится. Мы по праву расцениваем так назы ваемый «здоровый эгоизм» как основу всякого сильного личностного существа, подобно тому как мы расцениваем физическое здоровье.

Можно было бы предположить — выскажем это без метафизических амби ций — что мы здесь оказываемся перед всеобщим сущностным законом смеще ния в ценностном сознании. А вдруг все ценности в своей реализации проходят путь от заповеди до закона, от добродетели до инстинкта. Эгоизм был бы тогда добродетелью на стадии исполнения. И как раз поэтому человек исторической эпохи не может считать его добродетелью. Ценностный взгляд обращается к вы сокому там, где низшее исполнено. Пожалуй, еще многое в нашей духовной жиз ни можно было бы понимать подобным образом, например, часто обсуждаемое возникновение чувства справедливости из эгоизма сильного (см. гл. 8, а), ту сле пую «мимикрию» блага, которая возникает естественным путем, ненамеренно.

Правда, это идея, от увлечения которой необходимо предостеречь. Основы вать на ней выведение ценностей, как это часто пытаются делать, невозможно.

Возникающее здесь благо является благим не потому, что появляется из эгоизма;

скорее, совсем наоборот, оно появляется из него, потому что является благим.

Высшая ценность не «развивается» из низшей, только ее реализация обусловле на реализацией низшей ценности. Только вслед за ней, порой даже и в противо положность ей, происходит реализация высшей ценности. Низшая ценность без При прочих равных условиях (лат.). (Прим. ред.) 148 Часть 1. Раздел III высшей остается пустой, бессодержательной;

свое исполнение, свой смысл она находит не в себе, а в ней. Так тенденция ее реализации распространяется за ее пределы, и за свои собственные пределы. Реализация как бы «хватает» более вы сокое ценностное содержание, и этот реальный процесс без видимой границы переходит в процесс, направленный иначе.

Реальная зависимость ценного в высшем смысле от ценного в низшем смысле отчетливо подчинена идеальной зависимости внутри отношения самих ценно стей: низших от высших. Это последнее отношение есть чисто аксиологическое фундаментальное отношение. Оно повсюду ясно просматривается сквозь отно шение реальной зависимости и познаваемо в нем самом. Даже для эгоизма и аль труизма оно является определяющим, подобно тому как ценностное чувство ка ждому говорит, что та ценность является низшей, а эта — высшей. Здесь мы in nuce имеем проблему иерархии ценностей.

Глава 9. Эвдемонизм и утилитаризм a) Аристипп и Эпикур Обычное смешение эвдемонизма и эгоизма есть роковая ошибка. Правда, в этосе человека они зачастую выступают вместе. Но в себе эвдемонизм не эгои стичен, а эгоизм — не эвдемонистичен. Первый подразумевает счастье не одного только собственного Я, но точно так же и чужого;

второй же вообще нацелен не на счастье, и даже не на область сущностно родственных ему чувственных цен ностей, но исключительно на самосохранение и самоосуществление в жизни.

Какие чувственные качества ими порождаются, ему в принципе безразлично.

Для эвдемонизма же важна чувственная ценность как таковая. Потому он требу ет совершенно самостоятельного исследования.

Этика Просвещения во все времена эвдемонистична. В XVII и XVIII веках по вторяется то, что в античности с различными оттенками варьируется со времен софистов. При этом поучительны сами фазы развития этой идеи.

Крайнее мнение образует тезис Аристиппа: удовольствие есть единственное благо, высшее удовольствие составляет цель жизни, высшим же удовольствием является удовольствие наиболее интенсивное. Следующий тезис, что более ин тенсивным является телесное удовольствие, уже не означает ценностного сужде ния;

он есть лишь некий психологический тезис — одно из многих возможных, допускаемых главным тезисом.

Положение Аристиппа есть самый уязвимый тезис, какой только можно пред ставить. Он не учитывает, что удовольствие вовсе не имеет абсолютной меры, что оно всегда соотнесено с неудовольствием, подчинено закону контраста, что к удовольствию совершенно невозможно стремиться прямо, стремиться можно лишь к (предполагаемому) возбудителю удовольствия, но он отнюдь не во всех обстоятельствах имеет в плане удовольствия равную ценность. Короче, он не учитывает всей сложной психологии баланса между удовольствием и неудоволь ствием. Столь же мало внимания он обращает на то, что за всякое неудовольст вие приходится платить неудовольствием: за приятный вкус — голодом, за от Глава 9. Эвдемонизм и утилитаризм дых — трудом, даже за художественное наслаждение — болезненной раздражи мостью эстетически рафинированного чувства. Данный тезис психологически невозможен. И в этике он не может существовать с полным правом.

Эпикурейская точка зрения исправляет эту ошибку. Не самое интенсивное удо вольствие является высшим, но «длительное», спокойное, продолжающееся всю жизнь «счастье». На первое место теперь выдвигается чисто духовное удовольст вие. Мораль становится заботой наиболее благородных человеческих благ, кото рые всегда присутствуют, которые нужно только научиться брать и использовать.

Подчинение низших, беспокойных порывов, развитие чувства богатого изобилия прекрасного, которое нас окружает, формирование собственной жизни — в этих идеалах самообладания, мудрости, дружбы заключена добродетель. Она есть ’ в наиболее чистом смысле, спокойствие и невозмутимость характера, высшая ценность. Учение о преодолении собственной судьбы, о самодостаточно сти мудреца, о ничтожности страдания и смерти — это только следствия.

Идеал, внушающий уважение! Но во что превратилось это «счастье»? Это уже не субъективно ощущаемая чувственная ценность. Только отдаленно оно еще напоминает удовольствие. Счастье здесь ищется, скорее, в противополож ности собственно «удовольствию», в независимости от него. И в самом деле, ему незаметно приписывалась вся полнота высших ценностей: внутренняя твердость, свобода, душевное благородство, компетентная веселая причаст ность ценностному изобилию жизни, чистая духовность. В действительности эти ценности рассматриваются теперь как критерии счастья и несчастья. «Эв демонизм» есть уже только внешняя основа всей шкалы молчаливо признавае мых высших ценностей.

Невольно напрашивается вопрос: не является в действительности ли это признанное наиболее чистое проявление индивидуального эвдемонизма наи более явным опровержением эвдемонизма? Не стоят ли за осмысленным поня тием счастья фактически — или, скорее, с необходимостью — совершенно дру гие этические ценности?

b) Стоя И Стоя, учение которой сильнейшими умами поздней античности расценива лось как воплощение жизненной мудрости,— и она делает, в сущности, то же са мое. Здесь на первом месте тоже идентичность добродетели и счастья. Только ценностный акцент еще больше сдвинут в сторону добродетели. Поведение че ловека само в собственном смысле ценно. Его ощущение при этом совершенно вторично, некий ничего не значащий придаток. Эвдемония теперь есть сознание правильного поведения. Это есть крайнее отрицание гедонизма. Удовольствие — аффект, аффекты «алогичны», представляют собой низшее, волнующее начало в человеке, внутренний тормоз лучшего в нем, логоса. Невоздержанное стремле ние к ним есть зло, неудовольствие в высшем понимании. Ибо оно есть внутрен нее порабощение человека.

И здесь счастье должно заключаться в самообладании, самодостаточности и ’ ’ мудрости (,, 1);

однако же эти виды душевного облика Самообладание, самодостаточность, мудрость (др. греч.). (Прим. ред.) 150 Часть 1. Раздел III мыслились иначе, нежели у Эпикура. К добродетели, в которой должно состоять ’ счастье, прибавляется еще один специфический ценностный момент, 1, «отсутствие желаний», как это обычно переводят. Первичным же значением вы ступает отсутствие 2, свобода от аффекта. Таким образом, здесь доброде тель — не возвышенное чувство, даже не чувство ценностного изобилия жизни, это не мудрое участие и насыщение, не внутреннее богатство;

но наоборот, уход в себя от ценного, которое будит желания и страсти, отречение от ценностно на полненного, презрение ко всем человеческим благам, в том числе и благород нейшим. Фактически это противоположная тенденция. Пусть она и не обладает всей резкостью кинизма, но все таки идет к обнищанию жизни, к притуплению духа. В сущности, она означает редукцию как раз того ценностного смысла, ко торый пестовали и оттачивали эпикурейцы. Именно «автаркия мудреца», кото рой ничего уже не нужно, есть его отвержение, пустое самолюбование в отказе.

Добродетель стоиков оборачивается неблагодарностью к жизни, миру, действи тельности. Она являет собой предельную противоположность тому настроению великой благодарности, какой то переливающей через края жизни, которому дал классическое выражение Лукреций.

В этом эвдемонизме понятие счастья также полностью смещено. И здесь его этический смысл фактически лежит в ряду совершенно иных ценностей, кото рые сами по себе не имеют ничего общего ни с удовольствием, ни со счастьем.

Всеобщее отрицание ценностей и презрение к жизни не должно вводить в заблу ждение по этому поводу. Ценности только лежат не там, где их искал эпикуреец, не в пестром изобилии действительного. Стоику тоже известно великое царство совершенного;

это царство логоса, который есть закон, смысл и душа мира.

С помощью логоса он знает одно. В пользу логоса ему кажется обесцененным че ловеческое. Ценности, составляющие его эвдемонию,— это жизнь в логосе, аб солютная сила, свобода и возвышенность человеческого духа над ничтожно стью, глупостью и распылением его сути в повседневности, в актуальном момен те и в охоте за счастьем. И здесь подлинное, зримое величие духа оказывается ос новной ценностью, идеалом «мудреца».

c) Христианство и неоплатонизм Христианство также не свободно от эвдемонизма. Его приносит вера в поту стороннее. Сколь бы малым ни было ее христианское происхождение, раннее христианство все таки приняло ее, а с ней и большую часть укорененной в ней морали потусторонности. Вечная награда и вечная кара ждут человека в иной жизни. Что он посеет здесь, то пожнет там. Доброму уготовано блаженство.

В сравнении с ним исчезают страдания этого времени, но также и его ценности.

Обесценивание посюсторонней жизни — обратная сторона телеологии потусто роннего. Даже благость человека в этой жизни находит свою ценность лишь в бессмертии души и в ее определенности к жизни вечной.

Как ни поворачивай это учение, как ни рассматривай его в качестве внешней, исторически обусловленной формы, которая не затрагивает сущности христиан Бесстрастие (др. греч.). (Прим. ред.) Страсть (др. греч). (Прим. ред.) Глава 9. Эвдемонизм и утилитаризм ской этики, морали любви к ближнему,— все таки нельзя не признать, что для общей картины христианского мировоззрения оно глубоко характерно, прохо дит сквозь все его ведущие понятия, и может быть удалено из него только искус ственным путем. Но точно так же нельзя оспорить то, что его основная структура эвдемонична, представляет собой эвдемонизм потусторонности. Можно сказать и больше: несмотря на социально этические тенденции изначального христиан ства это — индивидуальный эвдемонизм. Не о спасении души ближнего должен заботиться отдельный человек, но в первую очередь всегда только о спасении своей души: «со страхом и трепетом совершайте свое спасение» (Фил. 2,12). Так как мораль любви к ближнему связывается с благами посюсторонней жизни, и с поведением человека в ней, то это не есть какая то непоследовательность. Чело век, заботясь о ближнем на Земле, одновременно заботится и о спасении собст венной души. Если бы он хотел перевернуть это отношение и думал бы в первую очередь о спасении души ближнего, то ему в первую очередь была бы важна лю бовь к ближнему, которую бы испытывал сам ближний, а не собственная. Аль труизм в посюсторонней жизни есть одновременно эгоизм в отношении поту стороннего мира. Здесь та точка, в которой христианин необходимо должен быть эгоистом и эвдемонистом на основе своей религиозной метафизики потусторон ности.

Это не внешний придаток христианской этики, но самая ее суть. Человек от ветственен перед Богом за свои действия, но только за свои собственные. Дейст вия другого человека не зависят от его воления. Таким образом, заботиться он может только о собственном спасении. В то же время очевидно, что здесь налицо не какая то специфическая догма христианства, но что всякая мораль, соотне сенная с потусторонним миром, должна выказывать ту же тенденцию. К тому же ни в коем случае нельзя упускать из виду глубокую идею совместной ответствен ности. Но идея эта имеет иное происхождение, принадлежит другому пласту христианских взглядов на жизнь и как исторически, так и по содержанию не свя зана с идеей собственного спасения. В остальном эвдемонизм потусторонности как таковой и в совместной ответственности остается тем же. Только индивидуа листично эгоистическая нота в нем отсутствует.

Наиболее отчетливо эвдемонизм отражается в христианском аскетизме, ана хоретстве, мученичестве. Стяжать богатства небесные является для христианина фактически важнейшей задачей в жизни, а отнюдь не только иносказанием.

Даже Павлово оправдание через веру, противостоящее всей подвижнической святости и собственным заслугам человека, ничего в этом не меняет.

Неоплатонизм, как и родственные ему направления поздней античности, в полной мере обнаруживает тот же уклон в сторону эвдемонизма потусторонно сти. Мышление Плотина целиком и полностью определяется великой тоской о «переходе» (Epistrophe). Возвращение к Единому есть эвдемония в самом смелом и одновременно буквальнейшем смысле. И так как это возвращение составляет не только основную тенденцию человеческой морали, но всеобщую космиче скую и метафизическую тенденцию всего сущего вообще, то здесь, в этой телео логии перехода, мы имеем спроецированный в космическое и гипостазирован ный эвдемонизм. Отсюда он перешел в христианскую мистику средневековья.

Не нужно никакого доказательства, что и здесь повсюду за эвдемонистиче ской установкой скрываются другие, несравненно более высокие ценности.

152 Часть 1. Раздел III Каждому ясно, что любовь к ближнему является нравственно ценной сама по себе, независимо от какого бы то ни было блаженства в потустороннем мире, и что эвдемонистически ее только прикрывает наследуемая, глубоко укоренен ная в эпохе мыслительная форма. Также легко увидеть, что даже в ценностном понятии самого «блаженства» содержится нечто другое, нежели одно только «счастье»: искупление, невинность, чистота, богоподобие, единение с Богом.

Названные ценности уже не являются нравственными;

это собственно религи озные ценности. Тем более важно для понимания сущности эвдемонизма, что он даже их вбирает в себя, даже для них может стать основой. То, что здесь вновь на первый план сильнее выходит момент удовольствия, не должно сби вать с толку. Еще меньше ядро этого эвдемонизма можно увидеть в грубой чув ственной трактовке, в фантазиях, раскрасивших сильное, но чисто религиозное ощущение рая и ада. Христианин — не стоик. души он не презирает. Выс шие ценности образуют для него предмет самой высокой страсти, самого пыл кого вожделения, самого чистого удовольствия. Качество этого «удовольствия» отражает его предмет. Поэтому удовольствие это расценивается христианином как блаженство. Изобилие объективных ценностей, стоящее за блаженством и придающее ему его качество, не втягивается благодаря этому в сферу гедони стического.

d) Социальный эвдемонизм Нового времени Новому времени едва ли известна какая то новая форма индивидуального эв демонизма. Но, пожалуй, с появлением современных общественных, государст венных и правовых проблем оно породило эвдемонизм социальный. Он означа ет совершенно своеобразный идеал практической жизни, установленный на «альтруистическом» базисе. Уже не счастье собственной личности составляет его содержание, но счастье всех. Или, как гласит более полная формула: цель — как можно большее счастье для как можно большего числа людей.

Более последовательно, чем когда либо в системах древних, здесь все царство моральных явлений связано со счастьем, даже напрямую со стремлением к сча стью. Всякое чувство общности, чувство справедливости, всякая гражданская добродетель имеет смысл только в этом стремлении. Даже государство является средством этой высшей цели, и ей должны служить все его учреждения, меро приятия, законы. Счастье большинства есть критерий, с которым сверяется вся кий существующий порядок. При любом случае задается вопрос: «полезно» ли это для данной цели.

И здесь начинается странное: полезного так много и оно так многообразно, взгляд настолько теряется в частностях, что из виду упускается целое, конечная цель. Так возникает утилитаризм. Перед глазами имеют уже только «полезное», забывая, «для чего» оно должно быть полезно. Жизнь становится погоней за средствами без осознания собственно цели. Даже понятия, в конце концов, ис кажаются настолько, что «полезное», сама «польза» рассматривается как высшая цель — как если бы имело смысл устанавливать нечто «полезное в себе», как если бы не «польза» была ценностью средства для достижения собственно ценности.

Это смещение понятий не является чисто теоретическим. Оно осуществляет ся в самой конкретной жизни, и там означает смещение ценностного сознания, Глава 10. Критика и этический смысл эвдемонизма причем смещения в сторону негативного, бессодержательного. Человек делает себя рабом полезности, но он уже даже не знает, кому это все полезно. Он поте рял контакт с ценностью, которая за всем этим стояла, придавая всему этому смысл. Лишенный идеи, он находится в лишенном иллюзий мире, никакая ве ликая точка зрения не возвышает его над повседневностью, все исчезает в серой монотонности полезного. «Просвещение», приведшее к такого рода морали, в действительности есть полное сокрытие царства ценностей. Вдохновитель по добной морали, «здравый человеческий рассудок», есть слишком грубый орган.

Нравственных ценностей он видеть не способен.

Таким образом, социальный эвдемонизм в существенном пункте оказывается совершенно иным, нежели античные формы эвдемонизма. В отличие от них, он не является основой высокоразвитого ценностного сознания, формой живого ценностного видения, которому недостает только философского понятийного выражения его истинных ценностей. Скорее, он оборачивается редукцией и обеднением ценностного чувства, а в своем крайнем проявлении — чистым цен ностным нигилизмом. Он есть отведение взгляда от царства ценностей вооб ще — а вместе с тем, в конечном счете, от ценности эвдемонии как таковой. Так социальный эвдемонизм в конце концов приводит к искажению смысла самого эвдемонизма, к его самоупразднению.

Глава 10. Критика и этический смысл эвдемонизма a) Естественные границы эвдемонизма Философски критиковать утилитаризм — легкое занятие. Все его нелепые по следствия берут начало в банальном смешении блага и пользы.

Полезное никогда не является благом в этическом смысле. Язык, правда, способствует смешению понятий. Ведь мы говорим, что нечто «хорошо для че го то». Но здесь не подразумевается нравственный смысл блага. Последний проявляется только там, где, наоборот, спрашивают, для чего нечто хорошо?

Если это «для чего» свести к тому, что будет «благим» уже не для чего то иного, но само в себе, то благо приобретет тот иной смысл, который включает в себя и этический смысл. Нравственно благое является благим в себе. Таким образом, в его сущности не заложено быть благим для чего то. Оно по своей сути никогда не «полезно».

Точка зрения полезного вообще в силу этого вовсе не является какой то пре досудительной. Она необходима, как в жизни, так и в морали. Она доминирует в практике средств, где в жизни дело всегда идет о достижении целей. Утили тарность — точное понятие ценности средства, необходимый коррелят само стоятельной ценности. Ее сущность заключается в том, что она всегда соотне сена с предлежащей самостоятельной ценностью, и все, что имеет ценность в ее смысле, есть только «средство» для этой собственно ценности. Полезность принципиально исключена из царства настоящих, первичных ценностей. Но в силу этого она настолько же ценна, насколько ценно осуществление тех ценно стей, происходящее благодаря ей.

154 Часть 1. Раздел III Всякая конкретная мораль, которая действительно вмешивается в практиче скую жизнь и не остается ограниченной теорией или мечтательным идеалом, имеет потому неизбежный оттенок утилитаризма: она вынуждена быть также и моралью средств. Сократова этика несет подобный оттенок не в меньшей степе ни, чем современная социальная этика. В этом есть некая сущностная необходи мость. Но содержательный характер самой морали этим не определяется. Он за ключается в собственно ценностях, с которыми соотнесена вся структура полез ного как средства. А эти собственно ценности могут быть столь различными, сколь может различаться установка ценностного взгляда, их так или иначе выби рающего. С их изменением варьируется и смысл полезного.

Он будет принципиально иным, если речь идет о чем то полезном для права и общественного порядка — или же о полезном для удобства, для личного благо получия — или для образования и духовного развития, для власти и почета — или для отношений доверительности и дружбы. Здесь различаются только мораль ные пути. Полезность же как таковая всюду одна и та же. Она есть всеобщая ка тегория практики, форма связи средств и цели. Поэтому бессмысленно из утили тарности делать утилитаризм. Тем самым средство делают целью, зависимое — принципом, ничего не значащее само собой разумеющееся — содержанием жизни.

b) Правота и границы этики успеха С эвдемонизмом этике справиться не так легко. Правда, он неоднократно и обстоятельно опровергался — не только философской теорией, но и развитием самой живой морали. Но все таки любой до сих пор существовавший эвдемо низм в конечном счете сводился к другим ценностям, или же разоблачался как не имеющий значения, как заблуждение.

Для нас же дело идет не об одном только его опровержении, но об извлечении его обоснованного ядра, идеи ценности. Для этого мы должны отбросить все ис кажения и фальсификации его ценности, которые — в весьма различной мере — во все времена следовали за ним по пятам.

Для начала можно изложить возражения, подобные тем, что были высказаны против эгоизма.

Стремление к счастью, которое так или иначе сопровождает всякое человече ское стремление,— это естественная тенденция. Предмет подобного устремле ния каждому представляется как благо, благо, в свою очередь — как нечто, что так или иначе приносит счастье. Таким образом, в этом смысле эвдемонизм был бы не чем иным, как всеобщей психологической формой стремления, даже, быть может, ценностной оценки вообще.

Но дело не в этом, а в том, что ценность счастья возвышается до высшей само стоятельной ценности. Если к подобному возвышению подходить серьезно, то придется сказать: счастливый человек добр, несчастливый — зол. Парадоксы стоиков действительно близки этому тезису.

Однако же моральное сознание опасается ему следовать. Тогда жизнь и по ступки человека пришлось бы оценивать исключительно по их успешности.

Внутренние причины, настроения, мотивы, качество поведения как такового сделались бы безразличны. Это явно противоречит факту нравственной оценки.

Конечно, успех может сбить с толку нравственное суждение. Но последнее, тем Глава 10. Критика и этический смысл эвдемонизма не менее, говоря о «добре и зле», подразумевает нечто иное. Оно подразумевает намерение, внутреннюю установку, настроение, исходя из которых совершается поступок. Этика успеха не затрагивает сути дела. Успех зависит не от одной толь ко воли, но как раз одна только воля в поступке может быть доброй или злой. От нее одной, таким образом, зависит здесь нравственное качество личности. Нет ничего легче, чем в принципе спроектировать последовательную этику успеха.

Социальный эвдемонизм занимается этим в наибольшей мере. Но нравственной оценки личности, или даже только общества, он не производит.

Правда, нельзя сказать, что успех вообще не относится к разряду этических проблем. В этом тоже нетрудно зайти слишком далеко. Конечно, успех не зави сит от человека. Тем не менее, справедливо, что человек чувствует ответствен ность за него. Ведь недостаточно только лишь молча хотеть того, что принадле жит по праву. К действительному волению относится правильное представитель ство в рамках собственных возможностей, отыскание средств, причем в соответ ствии с лучшими знаниями и с полным включением личности. Само умона строение не безразлично к успеху;

если же успех ему безразличен, то это уже не верное умонастроение.

В указанном смысле внутренней соотнесенности умонастроения и воли с ус пехом действия этика результата есть оправданная составная часть всякой под линной морали. Но только в этом смысле. Что никогда не дает оснований для вы несения морального суждения о действии исходя из фактической успешности.

Таким образом, здесь уже лежит первая, непреодолимая граница эвдемонизма.

c) Возвращение скрытых ценностей Собственно, верно ли, что воля там, где она направлена на нечто ценное, име ет в виду счастье? Здесь тоже прежде всего можно ответить так, как в случае с эго измом: осознанная воля ничего об этом не знает. Ей представляется только пред мет. Тем не менее, поэтому в качестве неосознаваемого основного мотива, пожа луй, могло бы присутствовать стремление к счастью. Однако спрашивается, даже в этом случае стремление к счастью было бы ради счастья или ради какого то иного нюанса? Существуют некоторые состояния счастья, которые эвдемонист всецело не приемлет. Существует счастье тупого, неразвитого или дегенериро вавшего сознания. Быть может, фактически, тупость и есть высшее счастье,— ведь кинизм достаточно близок этому воззрению. Но такого счастья нельзя же лать;

ведь оно означает для нас редукцию человеческого начала. И даже киник не мог бы желать его, если бы кинический идеал мудреца не связывал бы с этим со вершенно иной оттенок некоего царского величия. В целом, мы весьма опреде ленно различаем счастье и счастье. Счастье эгоиста для нас неравноценно сча стью альтруиста, как для античного человека счастье мудреца было неравноцен но счастью глупца. А Эпикур, пользовавшийся дурной славой, говорит: «Лучше быть несчастным, имея разум, чем счастливым, не обладая им».

Не всякое удовольствие и не всякое счастье равноценны. Этот тезис перевора чивает весь эвдемонизм. Если счастье бывает морально не ценным, или даже контрценным, то ценностным критерием оказывается не само счастье, а нечто иное в нем, его качество, его содержание. Скрытые этические ценности возвра 156 Часть 1. Раздел III щаются, занимают главенствующее положение — поистине, они как будто мстят эвдемонизму за свое сокрытие.

В историческом плане в эпикуреизме и стоицизме поучительно то, что цен ность эвдемонии в них на самом деле зависима, заимствована. Она — только оде жда, оболочка;

у Эпикура — для благороднейших благ духа и причастности к ним, у Стои — для силы характера и его возвышенности над судьбой и случаем.

И «блаженство» христианина не что иное, как вуаль, прикрывающая то поисти не высшее, к которому устремлена его страсть — чистоту, святость и единство с Богом.

В социальном эвдемонизме, который целиком пребывает в теории средств, это, естественно, не проявляется. Тем не менее, и здесь нельзя не увидеть следов иного оценивания. Даже для утилитариста честный заработок является добром, кража — злом, хотя и то и другое может иметь равные «счастливые последствия».

Порядок, правовые отношения, лояльность являются для него, фактически, соб ственно ценностями. И если вдруг глупость есть счастье, то он, пожалуй, поосте регся бы желать такого «счастья» для как можно большего числа людей. И здесь, вопреки признанному мнению, истинный ценностный критерий — другой.

d) Ценностные заблуждения в социальном эвдемонизме и их опасность Заблуждение, которое здесь повсюду имеет место в отношении истинных цен ностных содержаний, не так безобидно, как может показаться на первый взгляд.

Тем более в социальной жизни у него есть опасная сторона. Подчиненный, рабо тающий, эксплуатируемый — или тот, кто себя таковым считает,— неизбежно пребывает в уверенности, будто обеспеченный счастливее его. Он видит, что тот имеет все, к чему он сам безуспешно стремится. Того, что в действительности за этим стоят совершенно иные ценности — образование, культура, знание — и что за эти ценности приходится также дорого платить неудовольствием, он не видит.

Ему не ведома тяжесть духовного труда и высшей ответственности. Тем не менее, в этом его стремлении к предполагаемому «счастью» есть что то подобное более высокой направленности. Ибо если ему удастся с низов пробиться к желаемой форме жизни, то он приобщится как раз к тем не замечавшимся им ранее ценно стям. «Счастья» же, о котором он мечтал, он лишается.

В известной мере может показаться, что какая то благодать лежит на этом за блуждении. Но это выворачивается наизнанку, когда недальновидные социаль ные вожди используют обман, чтобы, пообещав массам близкое всеобщее сча стье, увлечь их тем самым к тому или иному действию. Подобное очковтиратель ство является средством всюду, где бывает нужно привести неповоротливые мас сы в движение. Она обращена к низшим человеческим инстинктам, к сознанию самых низких ценностей, и провоцирует такие страсти, которые потом не обуз дать. Но трагедия здесь в том, что и такое провоцирование основывается на за блуждении, на Тот, кто поддался провокации, всегда сам оказы вается обманут. То, чего он в лучшем случае может достичь, всегда нечто совсем иное, нежели то, о чем он мечтал. И даже если достигнутое ценно, оно все таки не может его удовлетворить, так как не является тем «счастьем», которое его ос Принципиальная ошибка, первоначальное заблуждение (др. греч.) (Прим. ред.) Глава 10. Критика и этический смысл эвдемонизма лепило, и так как действительно ценного, которого он добивался, он увидеть не может.

Если обычный человек поддается такому заблуждению, это понятно. Если де магог использует обман как средство для достижения своей цели, то такое средст во оказывается обоюдоострым мечом в его руках;

но с его точки зрения оно имеет смысл. Если же философ соблазняется на то, чтобы еще и дать заблуждению «обоснование» и сообщить ему авторитет, то это означает либо отсутствие совес ти, либо глубочайшее нравственное невежество. Тем не менее, социальные тео рии Нового времени с момента своего возникновения сразу же вступили на этот порочный путь;

и бедой социального движения вплоть до наших дней является то, что сохранился и перешел по наследству именно этот способ образования их идей. Посевы лжи взошли, и созрели ее плоды. Даже энергия и глубокомыслие одиночки Фихте, выступившего с иным, выводимым из правовой идеи обоснова нием социализма, ничего не могли против этого поделать. Здесь, как и во многих других областях нашей моральной жизни, основная работа еще впереди.

е) Собственная ценность эвдемонии и ее отношение к собственно нравственным ценностям Эвдемонизм есть слишком уж древняя и почтенная форма нравственного со знания, чтобы за его критикой можно было забыть о его позитивных сторонах.

Они не исчерпываются тем, что на протяжении столетий он был надежной осно вой подлинного, но недооцениваемого нравственного сознания. Скорее, он со всем не смог бы ею быть, если бы ценность счастья, избранная им путеводной звездой, в принципе не была подлинной, неоспоримой ценностью.

Доказывать это излишне. Каждый человек непосредственно ощущает цен ностный характер счастья как такового, равно как и не ценностный характер несчастья. Тот факт, что не всякое счастье равноценно, ничего здесь не меняет.

Можно, далее, признать и то, что даже удовольствие есть ценность. Эти ценно сти существуют;

и разубеждать человека в этом само собой разумеющемся фак те силами какой либо искусственной теории было бы пустым занятием. Под линное ценностное сознание нельзя отменить в ходе спора. Но из этого факта не следует ни то, что всякое стремление — это стремление к счастью, ни то, что оно должно быть таковым. Иначе говоря, счастье и удовольствие, хотя и явля ются ценностями, но они не являются ни единственными, ни высшими ценно стями. Точка зрения эвдемонии по праву занимает место в нравственном созна нии человека, но она неправомерно занимает ведущее место. Неоспоримая ценность эвдемонии не оправдывает «эвдемонизма», в какой бы форме он ни выступал,— точно так же, как неоспоримая ценность удовольствия не оправды вает гедонизма.

Ценность счастья явно имеет совершенно своеобразное положение по отно шению к прочим ценностям. Ее нельзя причислить к моральным ценностям в узком смысле. Она не образует нравственного качества личности, индифферент на к добру и злу. Никого нельзя прямо винить в своем счастье или несчастье. Но и к ценностям благ — как обычно понимают «блага» — счастье причислить также нелегко;

оно имеет слишком общий характер и, кроме того, никогда не присуще какому либо реальному носителю ценностей;

оно всегда остается чувственной 158 Часть 1. Раздел III ценностью. Тем не менее, оно сущностно соотнесено со всем, что имеет характер «благ»,— или, точнее, с реальностью и данностью благ, с их обладанием.

Возможно, к сущности счастья ближе всего можно подойти, давая следующее определение: счастье есть чувственная ценность, сопутствующая всякому реаль ному осознанному обладанию ценностью;

то есть реакция самого ценностного чувства с собственной вторичной ценностной шкалой, необходимо следующая на всякую ценностную реальность и соотнесенность с ценностями — или, мож но сказать, на всякое приобщение к ценностям. Формулировки подобного рода могут всегда только отчасти затрагивать то фундаментальное отношение, кото рое здесь имеет место. Но, пожалуй, ориентировочно, из этого можно извлечь два момента:

1. Непрерывная соотнесенность ценности счастья со всем рядом прочих цен ностей, от высших и наиболее духовных нравственных ценностей до последних и банальнейших материальных благ — ведь в ней, пожалуй, и заключена внут ренняя причина того исключительного многообразия оттенков в ценности само го счастья.

2. Своеобразная способность принципа эвдемонии быть основой подлинных моральных ценностей, единственное в своем роде содержательное пространство в нем для самых разнообразных и противоречивых ценностей человеческого по ведения.

Это можно понять так, что хотя ценность счастья, по сути дела, только сопут ствующий феномен, но во все времена незрелого ценностного сознания она иг рает роль всеобщей формы ценностного чувства вообще, то есть роль этической категории. То, что роль эта досталась ей не по праву, историческому факту не вредит. Мы имеем достаточно примеров подобного расширенного понимания отдельных категорий в теоретической области. Так, бывали времена, когда во всяком воззрении на природу господствовала категория цели;

сегодня наука ог раничила действие последней весьма узкими рамками. Но как существовало тео ретическое сознание, которое простое событие было неспособно видеть иначе, как в форме целевого события, так достаточно долго, и, быть может, гораздо дольше, существовало и моральное сознание, которое было неспособно предста вить «благое» иначе, как в форме «счастья». И даже здесь радикальное ограниче ние категории законными рамками есть необходимая поправка. Но и здесь по правка означает не снятие категории, но извлечение действительно определяю щих принципов, которые были за ней скрыты, и отступление основы перед ними.

Эвдемония — ценность не высшая, но всецело подчиненная в рамках царства ценностей, сопутствующая, как мы видели. Но, несмотря на все это, она все та ки является собственно ценностью, которая никогда не растворяется в тех более высоких или низких ценностных содержаниях, которым она сопутствует как чувственная ценность. Эта собственно ценность есть нечто иное, чем они все.

И с этой ее инаковостью связывается моральное требование особого рода. Са мый счастливый, конечно,— не самый лучший, с этим не поспоришь;

но, пожа луй, с полным основанием можно сказать, что лучший должен быть самым сча стливым. Быть достойным счастья заложено в сущности нравственного блага.

Это требование пока остается насущной потребностью. Но оно доказывает са моценность счастья. Смеет ли эта потребность ожидать своего удовлетворения, Глава 10. Критика и этический смысл эвдемонизма это уже вопрос не этический. Это прерогатива религии отвечать на вопрос, на что мы можем надеяться. Требование же как таковое не зависит от своего испол нения.

Правда, это исполнение входит в суть дела лишь постольку, поскольку созна ние достойности быть счастливым само есть счастье. Но мы забегаем вперед ис следования. Ибо как раз эта суть дела, сама достойность быть счастливым, за ключается вовсе не в отношении человека к ценности счастья, но в отношении к более высоким, собственно этическим ценностям.

f) Стремление к счастью и способность к счастью В стороне от основного вопроса, какого рода вообще ценность счастья и как ее можно классифицировать, существует ряд дальнейших этических вопросов, которые характерны для эвдемонизма и делают его в высшей степени двусмыс ленным феноменом. Здесь, в заключение, следует учесть еще только один во прос, является ли стремление к счастью вообще осмысленным стремлением.

Это не есть нечто само собой разумеющееся и зависит не от одного только ценностного характера счастья, но, существенным образом, и от его ценностной материи. Стремление к внешним благам возможно только в очень узких грани цах;

стремление же к каким либо качествам характера, если нет предрасполо женности к ним, уже невозможно;

еще сомнительнее было бы, например, стрем ление к любви. Стремление к счастью весьма родственно последнему.

Каждый знает, что стоит за выражением «охота за счастьем». Мифологиче ский образ своенравной Фортуны весьма точен. Это больше, чем просто образ.

Сущность «счастья» — дразнить и дурачить человека всю жизнь, завлекать, обольщать и в конце концов оставлять с пустыми руками. Оно ревниво преследу ет его, когда он, отворачиваясь, стремится к другим ценностям, но уклоняется, когда он пытается его схватить, неуловимо проплывает перед ним, когда он стра стно к нему стремится. Когда же он трезвеет, «счастье» обольщает его опять.

Если он, отчаявшись, прекращает борьбу, Фортуна язвительно улыбается ему вслед.

Если освободить эту характеристику от излюбленных поэтических метафор, то можно увидеть в ней своего рода сущностный закон, внутреннюю необходи мость. А именно: счастье не зависит от одних только конкретных жизненных благ, которые его сулят. Оно, наряду с ними, или, скорее, в первую очередь, свя зано с внутренней предпосылкой, с предрасположенностью самого человека, с его способностью к счастью. Однако, эта способность страдает от стремления к счастью. Сильнее всего она там, где соответствующее счастье ищут меньше все го, где оно неожиданно валится на удивленного человека с неба. А слабее всего она там, где его страстно желали и стремились к нему.

От чего, собственно, зависит эта утрата способности быть счастливым, есть сложный психологический вопрос. Можно было бы подумать, что уже предвос хищение счастья в его ожидании, одно только страстное пребывание в этом ожи дании, прежде чем счастье наступит, снижает ценность счастья. Ведь именно ожидаемое никогда полностью не сбывается, предвосхищение уже его искажает, смещает ценностный смысл от действительного в сторону недействительного, некоего фантастического образа. Или же дело в том, что способность наслаж 160 Часть 1. Раздел III даться просто исчерпалась в предвосхищении? Как бы то ни было, само стремле ние уничтожает ценность счастья от обладания тем, к чему стремятся — еще до его достижения. Достижение становится иллюзорным за счет стремления, по скольку то, чего достиг стремившийся, уже не является тем счастьем, к которому он стремился.

Другими словами: счастья, пожалуй, можно желать и можно к нему стремить ся, но, стремясь к нему, его невозможно достичь. Охота за счастьем оказывает разрушающее действие на способность к счастью. Эта охота всегда одновремен но есть разрушение добытого. Овладевая человеком, она истребляет все счастье в его жизни, делает его непостоянным, неустойчивым, ввергает его в пучину не счастий. В этом смысл упомянутого заманивания и избегания, обольщения и на смешки.

Действительное счастье всегда приходит с нежданной стороны. Оно всегда там, где его не ищут. Всегда оно приходит как дар, его нельзя отвоевать или вы рвать у жизни. Оно лежит в ценностном изобилии жизни, которое всегда присут ствует. Оно открывается тому, кто настраивает взгляд на это ценностное изоби лие, т. е. на первичные ценности, и избегает того, кто зачарованно смотрит толь ко на сопутствующую всем ценностям чувственную ценность — счастье. Ему оно искажает ценностный взгляд на изобилие реальных ценностей. Но кто в настой чивом стремлении, не кокетничая со счастьем, предается первичным ценно стям, тому оно и выпадает как реальность. Ибо за теми ценностями оно следует как сопровождающая ценность. Кто его отделяет, кто гонится за ним как за ре альностью, для того оно неизбежно остается миражом.

Быть может, это проклятие человека, его вечное ослепление, что всякое стремление для него так легко принимает форму стремления к счастью, а всякая причастность к ценностям — форму самого счастья? Или это проявление вечной мудрости и справедливости, которые исполняются здесь, в человеке: как раз в том, что всякое стремление к подлинным этическим ценностям несет в себе свое счастье, вознаграждает само себя,— и тем больше, чем выше поднята ценностная планка? Можно ли полагать, что в этом смысле самый достойный счастья и есть самый счастливый,— поскольку он наиболее способен к счастью? Не выглядит ли это так, будто тезис «самый лучший — самый счастливый» все таки оказыва ется в высшем смысле оправдан? И не реабилитирован ли тем самым, в конеч ном счете, эвдемонизм?

Вопросы эти уже не этические. Человек даже не может на них ответить. Но на верняка в положительном ответе на них,— если таковой правомерен,— нет оп равдания эвдемонизма. Именно этому учит упоминавшаяся сущностная связь:

эвдемония как моральный постулат есть вечное требование человеческого серд ца, «эвдемонизм» же как мораль стремления к счастью есть тенденция в жизни, уничтожающая самое себя, систематически приводя к неспособности испыты вать счастье.

Раздел IV:

Этика Канта Глава 11. Субъективизмпрактического разума a) Учение Канта о «субъективном» происхождении долженствования Со времен Канта стало обычным в вопросе о сущности блага исходить из фе номена воли. Важным и подлинно критическим усмотрением Канта было то, что нравственное качество поступка никогда не лежит в результате, вообще в види мых действиях, но заключается во внутренней тенденции, в поведении лично сти, в установке ее воли. В этом смысле правомерен тезис о том, что предикат «нравственного благого» приложим исключительно к доброй воле.

Для начала можно не учитывать, что проблема воли, отсюда вытекающая, не покрывает все проблемное поле блага. Если мы возьмем вопрос в его рамках — в рамках долженствования действий — то основной акцент будет приходиться на «намерение». В нем заключено внутреннее направление воли. Содержание же и категориальная структура намерения заключены в том, что мы называем целью.

Тем самым этика отныне сводится к этике целей. И так как дело идет о единстве моральной жизни, то необходимо через единичную меняющуюся цель перейти к системе целей и, в конце концов, к единству конечной цели.

Некоторое время можно не учитывать и то, что этика цели не может справить ся со своей задачей, что высшие цели поступка не совпадают с ценностным кри терием, который нравственная оценка прилагает к поступку. Поэтому за всеми целям все таки стоят подлинные ценности, пусть даже, обычно, и не собственно нравственные. Если же подобные несовпадения не учитывать в принципе, то, все равно, остается вопрос: как следует понимать отношение воли и ценности?

Ценность есть то, что формулирует заповедь, «нравственный закон», бытийно должное. Воля есть то, в отношении чего заповедь «имеет силу». Добрая воля, стало быть, «определена» законом, она «направляется» в соответствии с ним.

Она, следовательно, получает закон извне, он не ее собственный. Ибо у нее ведь как раз есть выбор направить себя и вопреки закону.

Так на первый взгляд дело выглядит и у Канта. Но это неверное мнение. По добное получение закона извне, принятие его авторитета, было бы «гетерономи ей». Кант делает противоположный вывод: нравственный закон должен быть собственным законом самой воли, выражением ее истинной глубочайшей тен денции. «Практический» разум должен быть автономен;

он должен давать себе свой закон сам. Метафизическая сущность воли как раз и есть такое законода тельство.

Но тем самым отношение долженствования и воления переворачивается. Те перь не долженствование определяет воление, но воление определяет долженст 162 Часть 1. Раздел IV вование. Долженствование как объективное оказывается подчиненным. Оно есть лишь выражение закона, как бы объективирование чистого воления. Воля как субъективное есть собственно то, что задает меру. Так здесь мы опять встаем перед сведением сущности ценности к чему то другому, сущностно ей чуждому;

здесь ценностность (а именно, заповеданность) тоже «объясняется» из чего то, что не есть ценность. Здесь, как и в случае эвдемонизма, за объяснительный принцип тоже принимается внутренняя тенденция субъекта. При этом, конеч но, нельзя не заметить глубокого различия этих теорий: там «объяснение» ведет ся исходя из естественной, инстинктивной тенденции, здесь — исходя из мета физической тенденции, из тенденции разума. Тем не менее в принципе оба спо соба объяснения находятся в одном ряду. Оба сводят в себе объективное к субъ ективному.

Кантово понимание должного лишь следует в этом пункте общей концепции его философии. В соответствии с ней, все, что имеет характер принципа, заключе но в субъекте. Пространство и время суть «наглядные представления», катего рии — «понятия рассудка», единство объекта коренится в «синтетическом единст ве сознания». Характер данности имеет только многообразное, которое, взятое для себя, лишено принципов. Всюду перевес имеет субъект, сознание;

объект есть не что зависимое, вторичное. Он принимает свою определенность от субъекта.

Отсюда все принципы сплошь обнаруживают характер функционального, «спонтанного». Кто исходил из таких предпосылок в теоретической области, где субъект в отношении к объекту является всего лишь схватывающим, тот в прак тической области, разумеется, тем более не мог поступить иначе. Здесь отноше ние обратное уже в соответствии с феноменом: в познании объект определяет субъект, в поступке же субъект, со своей стороны, активно охватывает собой объ ект, изменяет его по своему усмотрению и преобразует его. Здесь именно субъект определяет объект1. Здесь, таким образом, не только идеалистическая теория, но уже и феномен обнаруживает обратную направленность определения..

Это очень даже можно расценивать как то, что именно в этике кантовский тезис о спонтанности субъекта получает своего рода подтверждение. Здесь фак тически имеет место некий тип принципа, который в действительности, как он существует по природе, не реализован. «Нравственный закон» выражает некое требование в противоположность реальным отношениям человеческой жизни.

И если под «предметом» понимать эти реальные отношения, то можно с пол ным правом сказать, что то, что содержательно устанавливает заповедь, может быть дано предмету этой заповеди, то есть буквально приписано ему, лишь че рез субъект.

Таким образом, «Критика практического разума» совершенно последователь но утверждает, что закон здесь дается субъектом;

что в нем, а не в объекте заклю чается основание определения. Так нужно понимать учение Канта о «законода тельстве воли». Законодательство «определяет», что должно быть. Ибо если бы оно заимствовало это из конкретных отношений, из мира объектов, то перестало бы быть практическим и подчинилось бы «категориям рассудка», то есть зако нам природы. Но так как практический разум — нечто иное, нежели сама чистая воля, то долженствование необходимо определено волением, а не наоборот.

См.: Fichte. Sittenlehre [Учение о нравах]. Einleitung, 1798.

Глава 11. Субъективизм практического разума Однако в переводе на язык проблемы ценностей это означает, что воля опре деляет или создает ценности, а не ценности — волю. Т. е. воля в этом случае не привязана к тому, что ценно в себе, но ценностность есть ни что иное, как выра жение чистого воления.

b) Трансцендентальный субъективизм и свобода воли Кантовский субъективизм в теоретической области уязвим, как только может быть уязвима метафизическая теория. Он целиком зависит от точки зрения «трансцендентального идеализма». Критика этой точки зрения — дело теории познания1. Сейчас вместо этого достаточно лишь указать, что довольно одной только обусловленности этой точкой зрения, чтобы сделать субъективизм дву смысленным.

В этике же субъективизм несет несколько иной отпечаток. Здесь в определе нии объекта субъектом сомневаться не приходится. Следовательно, здесь субъ ективизм стоит ближе к феномену, чем в чисто теоретической области. Ведь и для Канта в этике лежал его важнейший корень. Речь идет о свободе воли. Сво бодна же воля, очевидно, лишь постольку, поскольку основание своего опреде ления она имеет в себе. Ее высший принцип, таким образом,— как бы ни прини мал он форму императива,— должен быть производным от сущности субъекта.

Это соображение обходит два пункта, которые сразу поражают своей несогла сованностью, едва им придают форму определенного вопроса.

Первый спорный пункт касается свободы. Если предположить, что решение вопроса свободы в положительном смысле есть высшее требование этики — что само по себе, конечно, еще не доказано — то разве в этом требовании принцип трансцендентального субъективизма действительно может помочь? Может ли воля, поскольку она обладает свободой следовать принципу или не следовать, од новременно сама быть инициатором этого принципа? Мыслимо ли, чтобы снача ла она сама дала себе заповедь, а затем должна была переступить через нее? Одна ко она должна иметь возможность переступить через нее;

ибо иначе она не была бы свободной волей, но подчинялась бы принципу наподобие закона природы.

Но если принцип уже содержится в ее сущности, то как она может его обойти?

Правда, в крайнем случае здесь можно найти выход, признав наряду с законом другую, «антиморальную» движущую силу, которая отклоняет волю от ее собст венного направления. Тогда, стало быть, существует некая двоякая воля — чис тая, дающая принцип, и эмпирическая, наряду с этим принципом подчиненная еще и другим основаниям определения. Которая же из двух тогда свободная воля? Очевидно, все таки, та, перед которой открыта возможность следовать либо принципу, либо другим основаниям определения. То есть эмпирическая воля. Но как раз она, по Канту, и несвободна — и именно потому, что подчиняет ся не одному только закону автономной воли! У Канта чистая воля расценивает ся как свободная как раз потому, что у нее нет никакого другого основания опре деления, кроме принципа, который лежит в ее сущности. Следовательно, канто ва «свободная» воля на основе этих определений обладает в действительности Cм.: Metaphysik der Erkenntnis, 1925, Kap.17;

а также Diesseits von Idealismus und Realismus, Kantstudien Bd. XXIX. 1924. Abschn. 2.

164 Часть 1. Раздел IV собственным законодательством («автономией» в строгом смысле), но не собст венно свободой. Автономному принципу своей сущности она подчинена точно так же, как природа — естественному закону.

Другими словами, трансцендентальный субъективизм отнюдь не сводится в этике к свободе воли, ради которой он был введен. Что для свободы воли дейст вительно было бы необходимо,— это как раз не автономия воли, не установле ние принципа посредством воли, но именно ее дистанцирование от принципа, ее подвижность относительно него, простор выбора за и против. И здесь очевид но, что это условие дистанцирования соблюдается именно тогда, когда принцип имеет другое происхождение, то есть когда он коренится не в субъекте, когда он не есть его автономия, не есть законодательствование самой воли.

Первый спорный пункт сводится, таким образом, к неожиданному усмотре нию, что трансцендентальный субъективизм не только не нужен идее свободы воли, но прямо таки стоит у нее на пути.

То обстоятельство, что Кант смог не заметить сомнительности этой связи, объясняется, однако, не фактической непоследовательностью, но радикальным понятийным сдвигом, который он проделал в понятии свободы. Но это предмет другого исследования (см. ниже гл. 67f и 72b,c).

c) Кантова альтернатива Второй спорный пункт касается не следствия, а предпосылки кантовского тезиса.

Предположим, что обоснование свободы воли трансцендентальной субъек тивностью долженствования имеет место, в сущности, правомерно, тогда какой вывод, собственно, дает право принимать саму предпосылку данной точки зре ния? Тем, что еще только должно быть доказано — свободой воли — оправдать ее, естественно, нельзя. Ибо свобода воли — не данный феномен, но предмет об суждения. Кант очень хорошо понимал эту проблему: можно указать на нравст венный закон, это интеллигибельный факт, но не на свободу, она должна быть открыта. И притом она может быть открыта только исходя из нравственного за кона. Все дело, таким образом, в формулировке нравственного закона.

Так что же дает нам право допустить субъективное происхождение нравствен ного закона? И здесь вновь аргументация Канта весьма прозрачна. Для него су ществуют лишь две возможности: либо принцип происходит из внешнего мира, из вещей, природы, либо он происходит из разума. В первом случае он «эмпири чен», ему недостает всеобщности и самостоятельности (автономии) по сравне нию с категориями и законами природы, и, кроме того, он является только лишь «гипотетическим императивом», не собственно заповедью, которая могла бы ус тановить себя в противоположность естественным тенденциям. Если же он про исходит из разума, то он всеобщ, априорен, является безусловным «категориче ским» императивом, то есть подлинной заповедью, и независим, автономен в от ношении всех законов природы, и даже превосходит их.

Характеристику обоих случаев можно дополнять бесконечно. Ее даже без тру да можно mutatis mutandis1 перенести с кантовского требования единого нравст С соответствующими изменениями (лат.). (Прим. ред.) Глава 11. Субъективизм практического разума венного закона на все многообразие ценностей. В каждой ценности в принципе существуют обе эти возможности. В каждой единичной ценности они повторя ются вновь как альтернатива эмпирическому ценностному релятивизму и транс цендентальному ценностному априоризму. Кантовский вопрос, таким образом, помещает нас в центр фундаментальной систематической проблемы сущности ценностей. Кроме того, он делает исторически возможным предметное развер тывание этой проблемы.

Как решает этот вопрос Кант, само собой понятно исходя из смысла его эти ческого принципа. Принцип этот не может быть эмпирическим, зависимым, только лишь гипотетическим, он неоспоримо имеет характер подлинной запове ди, безразлично, существует ли какой либо опыт ее исполнения или нет. Следо вательно, принцип может происходить только из разума. Отсюда автономия практического разума и зависимость долженствования от чистой воли.

d) Ошибочное умозаключение в кантовском априоризме Вся эта аргументация имеет форму разделительно категорического умозак лючения в модусе tollendo ponens. Существуют только две возможности, одна из которых ложна. Остается только другая возможность. Такое умозаключение вер но только в том случае, если дизъюнкция в большей посылке является строгой.

Таким образом, встает вопрос: является ли альтернатива Канта строгой дизъ юнкцией? Действительно ли для принципа нет иных возможностей, кроме как происходить либо из «природы», либо из «разума»? Или, если перенести это на проблему ценностей: действительно ли ценность может быть либо абстрагирова на из вещей (или естественных тенденций), либо продиктована волящим субъ ектом?

Ответ выходит отрицательный. Третья возможность исключается только лишь в силу узости кантовской диспозиции — той самой узости, которая и в проблеме категорий оставила функцию субъекта лишь там, где перестает рабо тать происхождение из эмпирии. Подобно тому как там предвзятость, обуслов ленная исключительно некоей точкой зрения — то, что узнается a priori — должна быть отнесена к «чистому созерцанию» и «чистому понятию рассудка», так и здесь подобного рода предвзятость — то, что в нравственном сознании может быть выявлено априорно — должно быть сведено к законодательствую щему «практическому разуму». Если бы эта альтернатива означала просто «либо a priori, либо a posteriori», то она существовала бы правомерно и исклю чала бы третью возможность. Из невозможности апостериорного происхожде ния тогда с необходимостью следовал бы априорный характер принципа. Но кантова альтернатива «либо из природы, либо из разума» ей не тождественна.

Разделительное умозаключение из нее невозможно. Снятие одного члена не влечет за собой утверждение другого. Понятие априорного не совпадает с по нятием происхождения из разума. Альтернатива ложна, дизъюнкция не явля ется строгой. Но вместе с ней теряет силу и умозаключение. Оно оказывается ошибочным.

Фактически здесь лежит ядро кантовского субъективизма. Это не обычный субъективизм, он повсюду связан, в конечном счете, с априорным. Кант не в со стоянии представить а priori, которое не состояло бы в функции субъекта. Кажу 166 Часть 1. Раздел IV щаяся очевидность здесь проистекает из того, что априорное усмотрение ведь действительно существует без какой бы то ни было данности реальных единич ных предметов. Субъект имеет это усмотрение не из данного случая. Он, стало быть, включает его в представление о предмете по собственной инициативе.

В этой то «собственной инициативе» и заключена вся двусмысленность.

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 18 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.