WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 18 |

«ФИЛОСОФИЯ ЦЕННОСТЕЙ И ЦЕННОСТНАЯ ЭТИКА «Забытый философ» — этим эпитетом, вынеся его в название статьи и тут же скептически заключив в кавычки, наградил Гартмана А. Н. Малинкин, ссылаясь, в частности, на ...»

-- [ Страница 3 ] --

Главный вопрос — и от ответа на него зависит общая оценка материальной ценностной этики — в том, что дало Гартману переименование сопровождавших всю историю этической мысли прежних добродетелей в ценности? В какой мере ему удалось реализовать цели, которые он сам ставил перед собой, конструируя материальную ценностную этику, и насколько итоги его работы могут быть убе дительны и достоверны для других? Если согласиться (для этого есть основания) с комментаторами, полагавшими, что в эпоху широкого распространения мо рального субъективизма, релятивизма и нигилизма «сверхзадача» Шелера и Гартмана заключалась в необходимости вновь философски обосновать эти доб родетели и подтвердить их право на сохранение их роли в качестве регуляторов нравственного поведения людей, с точки зрения самого Гартмана, ему это впол не удалось. Однако, если оригинальность «Этики» заключена не столько в ее собственно этическом содержании (которая, конечно же, присутствует и в нем), сколько в новом философском обосновании превращенных в ценности прежних моральных добродетелей, то и проверке на истинность должно подлежать ее ак сиологическое обоснование.

Учитывая как обсуждавшиеся выше общие перспективы философии ценно стей, так и сформулированную оценку степени достоверности разработанного Гартманом ее варианта в качестве только лишь гипотетического и проблематич 82 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов ного, феноменологическая теория ценностей в сочетании с новой критической онтологией в качестве ее фундамента способна внушить лишь весьма умеренный оптимизм. Тот факт, что философская этика второй половины ХХ в. не пошла начертанным Гартманом путем, вряд ли стоит считать историческим недоразу мением. Но он не стал и следствием того, будто бы сам Гартман не лучшим обра зом реализовал потенциал, заложенный в ценностной этике,— напротив, его ос новательность и последовательность достойны восхищения. Аксиология и цен ностная этика Гартмана, взятые в их целостности, сохраняют свое непреходящее значение в истории философской и этической мысли, но богатство содержащих ся в них суждений и аргументация по многим существенным проблемам, надо полагать, и впредь будет оказывать плодотворное воздействие на творческий фи лософский поиск.

Ю. В. Перов, В. Ю. Перов Предисловие Питая традиционный для Нового времени интерес ко всему субъективному, философская этика XIX века ограничивается анализом нравственного сознания и его актов. Задуматься об объективном содержании нравственных требований, заповедей, ценностей ей в голову не приходило. Особняком, как некое предосте режение, стоит Ницше с его неуслышанным современниками тезисом, будто мы до сих пор не знаем, чт есть добро и чт — зло. Серьезный призыв к новому ви дению ценностей остался едва замечен, не был понят ни скороспелыми адепта ми, ни столь же поспешными критиками. Минули десятилетия, пока у нас поя вился орган, позволивший внять ему с того расстояния, что уже сделалось исто рией. И медленно, преодолевая свинцовое сопротивление, наступает в наши дни осознание новой проблемной ситуации в этике, где наконец дело вновь заходит о содержании, о субстанциальности этического бытия и небытия.

В настоящем исследовании я попытался выступить против зашедшей в ту пик традиции и принять в расчет вновь сложившуюся ситуацию, отведя цен тральное место содержательному анализу ценностей. Это делалось в уверенно сти, что только на такой основе в дальнейшем появится возможность дать но вый ход также и проблемам актов. Ибо ими, разумеется, нельзя пренебрегать, разве только — если такова проблемная ситуация — отложить их пока в сторо ну, чтобы сначала наверстать упущенное в другой области, на данный момент самое неотложное.

Так, по крайней мере, понимаю проблемную ситуацию я. И не только я. То, что она стала для нас явной,— заслуга Макса Шелера. Идея «материальной эти ки ценностей» отнюдь не исчерпывается критикой кантовского «формализма».

Собственно, она представляет собой прямое воплощение именно того этическо го априоризма, который уже у Канта составлял суть дела. Новаторские усмотре ния распознаются по их способности органически соединять то, что кажется разнородным и противоречивым. Открыв врата «царства ценностей», этика ма териальных ценностей на деле осуществила синтез двух возникших на весьма разной исторической почве и заостренных во взаимной противоположности фундаментальных идей: кантовской априорности нравственного закона и цен ностного многообразия Ницше, которое делается заметным только теперь, изда ли. Ибо Ницше первым заново увидел колоссальное богатство этического кос моса, но оно расплылось у него в историческом релятивизме;

Кант же в априор ности нравственного закона располагал тщательно продуманным и очищенным знанием об абсолютном характере подлинно этических критериев, ему лишь не хватило того содержательного ви и той широты сердца, что только и могли дения придать этому знанию его полновесную ценность. Материальная этика ценно стей есть происходящее в истории воссоединение того, что по природе своей едино с самого начала. Более того, именно она вновь открывает само это единст во. Этическому априоризму она возвращает его исконно богатое содержание, 84 Предисловие ценностному же сознанию — достоверность неизменного содержания при всей относительности человеческих оценок.

Путь тем самым был указан. Но одно дело — указать путь, а другое — вступить на него. Ни Шелер, ни кто либо другой по нему не пошел, по крайней мере, в об ласти этики как таковой, что, пожалуй, вовсе не случайно. Здесь это как раз сви детельствует о том, что мы остаемся совершенными новичками в царстве ценно стей, и что с этим вновь обретенным пониманием, которое на первый взгляд ка жется неким итогом, мы в действительности опять оказываемся у самого нача ла — начала работы, объем которой пока еще осознается с трудом.

Такое положение дел в новой проблемной ситуации глубоко симптоматично.

Оно тем более серьезно, что именно здесь дело впервые идет о решающих разъ яснениях,— например, о смысле и содержании самого нравственного блага. И с учетом многолетних усилий мне показалось бы сегодня сомнительной возмож ность сделать здесь хоть один шаг вперед, если бы не неожиданная помощь от корифея этических исследований — Аристотеля. Из всех усмотрений, которыми я обязан новой проблемной ситуации, едва ли не самым удивительным и одно временно самым убедительным было для меня то, что этика древних уже явля лась высокоразвитой материальной этикой ценностей — не по своему понятию или осознанной тенденции, но, пожалуй, по сути и фактическому проявлению.

Ибо дело не в том, фиксируется ли у них материальное понятие ценности терми нологически, а в том, могли ли они — и если могли, то как — схватывать и харак теризовать «блага» и «добродетели» в многообразии их ценностной иерархии.

И здесь, при ближайшем рассмотрении, богатейшей сокровищницей оказывает ся «Никомахова этика». В описании ценностей она обнаруживает мастерство, очевидно являющееся уже результатом и высшей точкой всего развития исполь зуемого метода.

Хорошо известно, что новое систематическое усмотрение влечет за собой и новое понимание исторического блага. То, что шелерова идея, ничуть к тому не предназначавшаяся, смогла пролить новый свет на Аристотеля, послужило не ожиданной проверкой материальной этики ценностей на деле. Но то, что вновь открытая материальная этика ценностей в свою очередь получает направление и перспективу из работы Аристотеля, эксплуатируемой, как считалось, сверх вся кой меры,— причем как раз в силу того, что учит нас понимать и оценивать эту работу,— это яснее всего доказывает, что мы здесь имеем дело с неожиданно глу боким взаимопроникновением старых и новых достижений мысли, и что на пе реломном рубеже этики, где мы сейчас находимся, дело идет об историческом синтезе большего масштаба, чем синтез Канта и Ницше — о синтезе этики ан тичности и Нового времени.

Но пока этот синтез существует лишь в идее. Его реализация составляет задачу нашего времени. Призван к ней тот, кто ее понимает. Труд же отдельного иссле дователя может лишь положить этому начало.

Марбург, сентябрь 1925.

Предисловие ко второму изданию Когда десять лет тому назад эта книга впервые вышла в свет, она встретила весьма разнообразную критику, и у меня были основания думать, что от всего по строения не останется камня на камне. При более близком рассмотрении обна ружилось, что критики противоречат друг другу. Одним чрезмерными показа лись многообразие и противоречивость ценностей, другие сочли слишком рис кованной саму перспективу возможного единства;

для одних человеческая сущ ность представлялась слишком свободной, активной, героической, другие слишком уж фатально отрекались от нее;

одни нашли, что в старой, проверенной метафизике было разрушено слишком многое, другие сочли, что от нее еще слишком многое сохранилось;

радикально настроенные практики не допускали какого бы то ни было признания исторически различных систем морали, исто рически ориентированные гуманитарии находили недостатки в установленных границах исторической относительности и в надвременном смысле ценностно сти вообще.

Всем персональным желаниям философская этика удовлетворить не может.

Ей надо попытаться идти своим путем, решая собственные проблемы, как они есть. Когда при подготовке нового издания я заново просмотрел всю полемику тех лет, меня поразило, что на большую часть упреков ответы содержались уже в самой той книге, которая подвергалась критике;

они лишь не всегда стояли в том месте, которое полагалось в основу возражения. Стало быть, много недоразуме ний происходит здесь, по всей видимости, от одностороннего выбора в ходе чте ния. При таком большом количестве материала невозможно избежать того, что отдельные главы дадут одностороннюю картину;

лишь в контексте единичное может получить свои границы, а целое — соразмерность своих частей.

В этом мнении меня основательно утвердила взаимоисключающая противо речивость выдвигавшихся возражений. Как это бывает в хорошо налаженной дискуссии, один критик всегда отвечал другому, оба взаимно раскрывали свою односторонность, избавляя меня от усилий что либо исправлять. В этом досто верно отразилась картина единства проблемного поля в целом, поскольку в не котором отношении оно и в самом деле антиномично, в результате же камни, из которых возводилась постройка, не были повреждены и остались лежать друг на друге.

Никто не упрекнет меня в том, что, получив такой опыт, я отказался от своего первоначального намерения учесть наиболее важные из возражений. Вследствие всего этого я вообще смог отказаться от новой переработки данного труда.

Все таки в этике речь идет не о тех вопросах, что меняются изо дня в день.

Дело не в том, что я не могу сегодня добавить к этике ничего нового. Накопи лось много такого, что я охотно включил бы в новое издание. Анализ сущности личности и этических актов — настроения, поведения, воли, действия — я, по жалуй, дополнил бы;

этос общества должен получить единую трактовку;

ценно 86 Предисловие стный анализ требует некоторого расширения. Аналогично дела обстоят с исто рической относительностью «оценки» и с ее отношением к самим ценностям;

а дальше за этим встает вопрос о способе бытия ценностей. Правда, я считал, что вопрос этот был разъяснен мною в соответствующих главах книги (особенно в гл. 16), но затем мне пришлось констатировать, что именно в этом пункте было выявлено больше противоречий, чем в каком либо другом,— хотя и не беспри страстными читателями, а, скорее, теми, кто располагал готовым понятием цен ности и привносил в мои формулировки неявные предпосылки.

Реализовать такую программу без существенного расширения уже довольно объемистого тома было бы немыслимо. Но поскольку теперь основное внимание мне пришлось уделить тому, чтобы по возможности удешевить новое издание, и издательство в этом моем стремлении любезно пошло мне навстречу, мне пока залось нужным воздержаться от удовлетворения такого рода желаний.

Я счел это возможным еще и потому, что за десять лет, которые прошли со вре мени первого издания, мной были выпущены в свет два систематических труда, уже учитывающих необходимость расширения «Этики»: «Проблема духовного бытия» (1933) и «К основоположению онтологии» (1935). Правда, в ценностный анализ эти работы никакого вклада не вносят. Несмотря на это первая из них в своей I части обстоятельно касается проблематики нравственных актов и лично сти, а во II ее части этика общества включается в проблемную область «объек тивного духа» и тем самым ставится на адекватную ей почву. Одновременно это проливает новый свет на пресловутую историческую относительность оценки;

изменение «значимости» есть именно изменение живущего в истории духа и в любое время определено тем, что в данной исторической ситуации становится актуальным. Исходя из этого можно было бы по новому понять, почему «значи мость» ценностей в определенную эпоху не тождественна их бытию.

Что же касается самого этого бытия, то я считаю, что главное по его поводу было высказано мной в IV части «Основоположения», которая в целом описыва ет «идеальное бытие», включая тем самым способ бытия ценностей в более ши рокий проблемный контекст. К этому исследованию, неотделимому от совокуп ности того, что составляет проблему бытия, я хотел бы отослать всех тех, кто в свое время был шокирован понятием «идеального в себе бытия». Полагаю, что и сегодня мне не следует от него отказываться, потому я и не заменил его ка ким либо более слабым, хотя прекрасно знаю, что тем самым мог бы угодить традиционной мыслительной привычке. Те вещи, что с неизбежностью выступа ют новыми и непривычными, в делах науки нужно называть своими именами, побуждая читателя кое в чем переучиваться,— это лучше, чем прикрывать имею щиеся противоречия компромиссами, оставляя дело нерешенным.

Таким образом, можно полагать, что о самом настоятельном мы и без расши рения «Этики» сегодня позаботились лучше, чем десять лет назад. И пусть новые проблемы, возникшие за это время, дождутся другого случая, а старые выйдут в свет в прежнем обличье. Не сомневаюсь, что и теперь они вызовут те же самые возражения. Отразится ли в них и во второй раз высшая справедливость, приво дящая их к неожиданному балансу, покажет время.

Берлин, май 1935.

Предисловие к третьему изданию И сегодня, спустя еще четырнадцать лет, то есть по прошествии почти четвер ти века с того момента, как эта книга впервые вышла в свет, ситуация с этикой в немецких землях остается все той же. Я не отрицаю, что Отто Ф. Больнов, Ханс Райнер и некоторые другие внесли существенный вклад в разработку вопроса о ценности. Но их достижения не затрагивают главного. И дело все еще обстоит так, что вещи, бывшие для меня с самого начала наиболее важными — исследо вание закономерности таблицы ценностей (гл. 59 64) и второй антиномии сво боды (гл. 74 83) — не получили должной оценки авторитетов. Правда, в указан ных фрагментах сосредоточены самые трудные вопросы. Но речь идет о старых фундаментальных этических проблемах. И без активного участия современни ков я не вижу возможности продвинуться в них дальше.

При таких обстоятельствах я в третий раз выпускаю свой труд без изменений, тем более что смута последнего десятилетия не способствовала какой бы то ни было его переработке.

Геттинген, июнь 1949.

Николай Гартман.

Введение 1. Первый фундаментальный вопрос Традиция мышления Нового времени ставит перед философией на пороге ее работы три актуальных вопроса: что мы можем знать? что мы должны делать? на что мы можем надеяться? Второй из них считается фундаментальным вопросом этики. Это та форма человеческого вопрошания вообще, которая придает этике характер «практической» философии;

форма вопрошания, претендующая на не что большее, чем быть просто познающим схватыванием действительного, и од нако желающая меньшего по сравнению с тем, на что ориентируется человече ская страсть и надежда. Независимо от всякой гарантии достижения своих це лей, независимо от знания обусловленного и конкретного, как и от веры в пре дельно далекое, внешнее, абсолютное, стоит она посредине между суровой дей ствительностью жизни и парящими идеалами созерцательного видения, не буду чи сама обращена к действительному как таковому, и все же близкая к действи тельности как никакая теория или страсть, всегда начиная в действительном и вопрошая, исходя из его данности, и всегда имея в виду действительность того, что в данном недействительно.

Она вырастает из наиближайшего, из хода простой повседневной жизни ни чуть не меньше, чем из великих, решающих жизненных вопросов, однажды по ставленным перед которыми время от времени оказывается каждый отдельный человек. Пожалуй, именно эти последние благодаря тяжести выбора «за» или «против», предоставляемого ими лишь однажды — и никогда более, возвышают человека над полубезотчетным пассивным подчинением обстоятельствам до не коего планирования своей жизни, до перспективы неминуемой, неограничен ной ответственности. В действительности же и в малом дело повсюду обстоит не иначе. Ибо ситуация, перед которой мы оказываемся поставлены, выглядит как в малом так и в великом одинаково: она, пожалуй, требует от нас решения и дей ствия, и от этой необходимости принятия решений невозможно уйти, но она не говорит нам, какое решение мы должны принять, что нам делать, какие следст вия мы должны испытать и к каким надо стремиться.

Перед вопросом «что мы должны делать?» мы встаем непрестанно. Любая но вая ситуация задает нам его вновь, на каждом шагу в жизни мы должны заново отвечать на него, неизбежно и без того, чтобы какая нибудь сила смогла при этом освободить нас от этого бремени, снять эту необходимость. И на всякий раз новый вопрос наши действия, наше действительное поведение является всякий раз новым ответом. Ибо поступок всегда уже содержит в себе принятое решение.

А там, где мы его не осознавали, там мы все таки можем увидеть его по нашим действиям, быть может, для того, чтобы в нем раскаяться. Ибо как раз того, пра вильный ли выбор мы делаем в упомянутом «за» или «против»,— в вопросе, в си туации не заключено;

никакой необходимости, никакого стороннего управле Введение ния для этого нет. Здесь каждый рассчитывает только на себя самого, ибо сталки вается с решением в одиночку и сам по себе. И после этого, в случае ошибки, на нем единственном лежат ответственность и вина.

А кто может предвидеть результаты своих действий? Кому известна вереница следствий, кто способен измерить величину ответственности?

Однажды осуществленный поступок принадлежит действительности, и его невозможно отменить. То, что в нем было совершено ошибочно, то упущено без возвратно, непоправимо в строгом смысле слова. Ситуация однократна, не по вторяется, индивидуальна как все действительное. Но в то же время она имеет место неоспоримо;

она вплетена как звено в контекст мировых событий. То же самое касается и поступка, когда он совершен. Его эффект расходится все более широкими кругами, его способ бытия — длящееся порождение. Однажды запле тенный в присутствие, он продолжает жить, не исчезает, даже если волна, им го нимая, многократно дробится, ослабевает, выравнивается в более мощном пото ке рутины бытия,— он бессмертен, как и все действительное.

Сколь бы недействительным и беспричинным ни было его происхождение, однажды помещенный в присутствие, он начинает следовать другому закону, за кону действительности и действенности. Этот закон дает ему собственную жизнь, дает ему силу формировать или разрушать жизнь и бытие, силу, в сравне нии с которой раскаяние и отчаяние бессильны. Поступок перерастает своего виновника, клеймит его, вершит над ним безжалостный суд.

Не во всяком человеческом поведении мы можем проследить вереницу след ствий. Но у всякого поведения они есть, и всегда существует возможность того, что они окажутся серьезными — это, как правило, часто бывает там, где мы о них меньше всего думаем. И то, что в малом справедливо для поведения отдельного человека, в великом относится, соответственно, к поведению общества, поколе ния, эпохи. Будущее человеческого рода, возможно, держится на том, что мы се годня схватываем, понимаем, решаем, делаем. Грядущее всегда пожинает то, что посеяно в настоящем, как настоящее пожинало посеянное в прошлом. И в наи более ярком смысле это справедливо там, где старое себя изжило, и хочет воз никнуть новое, неопробованное, где тянется к свету энергия юности, где шеве лятся темные, неизведанные силы. Именно здесь даже скромное участие отдель ного человека в начинаниях целого может вдруг понести на себе тяжесть ответст венности на века.

Здесь вопрос «что мы должны делать?» становится до наглядности серьезным.

Только актуальный смысл фундаментального вопроса очень легко забыть за громкой злободневностью — как будто и не она вовсе имеет в нем корни и может быть решена исключительно с его помощью. Однако не то, чтобы философская этика должна была всюду непосредственно вмешиваться. Ее дело — не актуаль ная программа, не однобокая солидарность с какой либо стороной. Наоборот, именно принципиальная дистанцирование от данного, сегодняшнего, спорного делает ее свободной и дает ей полномочия чему либо здесь учить.

2. Демиург в человеке Этика учит не прямо, чт должно происходить здесь и сейчас, при данном по ложении дел, но, в целом, каковы свойства того, что вообще должно происхо 90 Введение дить. Быть может, происходить вообще должно многое и по разному. Но не во всякой ситуации имеет возможность происходить все, что вообще должно про исходить. Здесь текущий момент со своими требованиями сохраняет некий зазор внутри того, чему учит этическое сознание. Этика создает некое всеобщее осно вание, исходя из которого актуальное рассматривается объективно, как с высоты птичьего полета. Задачи индивидуума и задачи эпохи имеют перед ней в равной степени частный характер. В отношении и того и другого она сохраняет равную дистанцию, и для того и для другого она означает возвышение над данным слу чаем, освобождение от внешних влияний, внушений, искажений, фанатизма.

Этика действует здесь точно так же, как и всякая философия: она учит не гото вым суждениям, но «вынесению суждений» как таковому.

Именно в этом смысле она понимает вопрос «что мы должны делать?». Она определяет, описывает, подвергает дефиниции не собственно «что» упомянутого долженствования;

но, пожалуй, дает критерии, по которым оно может быть по знано. В этом внутренняя причина того, почему она стоит выше всякого спора отдельных направлений, интересов и сторон. Ее перспективы относятся к пер спективам частной и публичной повседневности, как перспективы астроно мии — к земному видению вещей. Однако точки зрения именно тех отдельных направлений находят свое оправдание исключительно в ней. Указанная дистан ция — это не отделение и не отрыв, не упущение случая, но именно только пер спектива, обзор, общий план и — в идее — тенденция к единству, целостности, завершенности.

Характер «практической философии» утрачивает здесь все навязчивое. Она не вмешивается в жизненные конфликты, не дает никаких инструкций, к ним от носящихся, это не кодекс заповедей и запретов наподобие права. Она прямо об ращается к творческому началу в человеке, в каждом новом случае дает возмож ность заново увидеть, как бы угадать, что должно происходить здесь и сейчас.

Философская этика — не казуистика и никогда не сможет ею стать: тем самым она убила бы в человеке именно то, что она призвана пробуждать и воспитывать:

творческое, спонтанное, живой внутренний контакт человека с тем, что должно быть, с ценным в себе. Это не отказ от высокой задачи «практического». Быть практической она может, лишь выращивая, пестуя и лелея практическое начало в человеке — то есть активное и плодородное в нем. Не опека над человеком и не подгонка его под схему есть ее цель, но возвышение его до полной зрелости и способности за себя отвечать. Лишь становясь совершеннолетним, человек по истине становится человеком. Но объявить его совершеннолетним может только этическое сознание.

В этом смысле этика есть практическая философия. Она представляет собой не формирование человеческой жизни помимо его разумения, но как раз при влечение его к собственному свободному формированию жизни. Она есть его знание о добре и зле, равняющее его с божеством, его сила и право сказать свое слово в мировых событиях, потрудиться в цеху действительности. Она воспиты вает в нем осознание его миссии в мире, требует от него быть со ваятелем наряду с демиургом, со творцом мира.

Ибо творение мира не окончено, покуда человек не осуществит в нем своей миссии творца. Но, осуществляя, он ее искажает. Ибо он не готов, стоит не на высоте своей человечности. Миссия должна сначала осуществиться в нем самом.

Введение Творение, которое ему надлежит исполнить в мире, заключено в его самотворе нии, в осуществлении своего этоса.

В этосе же человека присутствуют оба начала: как хаотическое так и демиур гическое. В хаотическом заключены возможности человека, но также и опасно сти, которые ему угрожают;

в демиургическом лежит его миссия. Осуществлять ее и означает быть человеком.

Этика обращается к демиургическому в человеке. Здесь человеческая мысль ищет и находит смысл жизни. Именно так она оказывается практической. Так она формирует жизнь в своей области. Этика не является первой и основопола гающей философией, ее знание — ни первое, ни самое достоверное. Но все таки она есть нечто первое в философии в другом смысле: она — ее первая и интим нейшая задача, ее ответственнейшее полномочие, ее 1. Пафос этики непредумышлен, внутренне обусловлен. Ее сфера — сфера извечно эзоте рическая по сравнению со сферой рассудка и чеканных понятий, естественная бездна мудрости, пред которой и мудрейший благоговейно смиряет шаг. И тем не менее она есть самое близкое и осязаемое, всем данное и для всех общее. Она есть первый и актуальнейший философский интерес в человеке;

исторически лишь в этом интересе впервые расходятся мифологема и философема. Она есть источник и внутренняя движущая сила философского мышления, да, пожалуй, и всякого человеческого смыслополагания вообще. И она, с другой стороны, есть конечная цель и широчайшая перспектива именно этого мышления и смыс лополагания. И что она живет в будущем, всегда устремляя взор на далекое, не действительное, и даже настоящее видит в аспекте того, что будет,— это как раз потому, что она живет в надвременном.

3. Смысл «практического» в философии Ответить на вопрос, что мы должны делать, труднее, чем на вопрос, что мы можем знать. Знанию его предмет противостоит жестко, незыблемо, существуя в себе. Мысль о предмете может прибегать к его восприятию в опыте. Что не суще ствует в опытных данных, то ложно. Но то, что мы должны делать, оно ведь еще не сделано, недействительно, не имеет заранее данного в себе бытия. Достичь его можно лишь за счет действий. Вопрос же стоит как раз относительно «что» этих действий, а именно, чтобы только в соответствии с этим наладить эти дей ствия.

Здесь нет жесткого противостояния, нет наличия. Мысль должна предвосхи щать, прежде чем возникнет какое бы то ни было присутствие. У нее нет коррек ции со стороны опыта. Она может рассчитывать только на себя. То, что здесь во обще может быть познано, должно с необходимостью усматриваться a priori. Ав тономия этого априоризма является, пожалуй, гордостью нравственного созна ния;

но в ней коренится и трудность данной задачи. Какова достоверность эти ческого познания, если у него отсутствует какой бы то ни было критерий? Явля ется ли благородство человеческого этоса столь надежным свидетельством оче видности, чтобы даже нельзя было возразить, когда тот по диктаторски заявля ет: ты должен? Не суждено ли здесь вечно витать в сфере гипотетического? И не Наивысшее знание (др. греч.). (Прим. ред.) 92 Введение царит ли здесь раздробленность, относительность, субъективность, инаковость от случая к случаю? Что сегодня я должен делать в определенных обстоятельст вах, то, возможно, я уже не буду должен делать завтра, в изменившихся обстоя тельствах, а, быть может, и никогда в жизни?

Теперь, правда, ясно, что здесь вновь всплывает ложная перспектива казуи стики — близость к единичному и данному. Однако и дистанцированием от акту ального вопрос решить нельзя. Кто смог бы сказать, где лежит граница обосно ванности вопроса относительно «что» долженствования? Ведь практический ин терес всегда направлен как раз на актуальное, а то, в свою очередь, всегда грозит сужением широких перспектив. Выходит так, что предмет этики, несмотря на подобающий ему ранг и должную меру всеобщности, оказывается таки одновре менно в высшей степени подвержен сомнению.

В этом смысле этика, со своей стороны, является наиболее спорной областью философии. Разве существует единство морали? Разве сам этос не варьируется в зависимости от народа и эпохи? И надо ли теперь думать, что сама сущность бла га изменяется в соответствии с тем или иным актуальным? Не означает ли это нового отрицания указанной автономии этоса и постановки под вопрос собст венного смысла долженствования и блага?

Так этика сразу, на первых же шагах, ставит нас перед фундаментальной апо рией: как достичь этических принципов и как можно в них удостовериться? Ни какой опыт научить этим принципам не может, в противоположность постигае мому на опыте они должны усматриваться. Но там, где мы фактически обнаружи ваем, что они усматриваются указанным образом в противоположность действи тельному и выставляются в качестве требований, там мы также всегда находим их неустойчивыми, изменчивыми, спорными, непостоянными, и даже фактически смещаемыми, подменяемыми, оспариваемыми, преобразовываемыми в другие сферы нравственной жизни. На чем же должна держаться этика как наука?

Ответ на это дает единственный в своем роде смысл, которым «практическое» обладает в этике. Другие области практического познания всегда уже знают о чем то другом, что в конечном счете составляет их цель. Во всякой технике, ги гиене, юриспруденции, педагогике цели всегда уже установлены, предполагают ся, вопрос стоит лишь о средствах и методах. Этика является практической в дру гом смысле, если не сказать — в противоположном. Она обязана сама вскрывать цели, ради которых имеются все средства, причем цели высшие, абсолютные, которые, в свою очередь, не могут быть поняты как средства для чего то другого.

Даже если наряду с этим в известных рамках и может правомерно существовать некая этика средств, то акцент все таки лежит на целях.

Смысл практического, таким образом, действительно противоположен, не жели в других областях. Как находятся чистые, абсолютно нередуцируемые цели? Какой путь познания приводит к ним, уж коль скоро сами они не могут быть ни получены, ни даже проверены в чем то реальном? Это та апория, что за ключена в вопросе «что мы должны делать?»… Она отличается единственной в своем роде трудностью, свойственной только этике, составляющей часть ее су щества. И однако эта апория неизбежна, задана человеку необходимо. Каждый вынужден как то для себя ее решать, если и не мысленно, то наверняка — делом.

Никто в жизни не может сделать ни шага, не приняв фактически того или иного решения. Это высшее требование, стоящее перед человеком. Его тяжесть есть Введение необходимый коррелят того ранга автономии, той высшей привилегии, что как раз отличают человеческий этос. С нею человек живет, пока дышит.

Гордая сила дана человеку не для праздных развлечений. На карту здесь всегда поставлен он сам, включая и эту его силу. Ведь он может ее и потерять, растратить.

4. Ценностная полнота действительного и причастность к ней Но все это лишь половина фундаментального этического вопроса. Другая по ловина не столь актуальна, менее бросается в глаза и менее настоятельна, но зато универсальнее, больше касается человека в целом и человеческой жизни. Пер вый вопрос касался в нем только его действий, а в мире — только того, что под вержено их влиянию. Но сколь бы наиважнейшей ни была для человека эта сфе ра влияния, сколь бы ни являлась она для него тем фрагментом бытия, что ставит перед ним требования, возлагает на него ответственность, обращается к его ре шениям, поступкам, к его воле,— она все таки остается лишь исчезающе малой частью мира.

Внутреннее же поведение человека, его этос как некая позиция, как одобре ние и неприятие, благоговение и презрение, как любовь и ненависть, обнаружи вает несравнимо больший охват. Правда, высшей интенсивностью эта позиция обладает лишь при определенной близости к Я, с увеличением радиуса она блек нет, сохраняя на известном расстоянии уже лишь характер тихого, большей ча стью не слышимого эмоционального отзвука. Но полностью это отношение на пряжения не исчезает никогда. Оно является сопутствующим, оно поддерживает познающее сознание как удивление, как интерес, и, наконец, как теоретический напрягающий момент, коим является желание что либо понять до самых преде лов своей познавательной способности. Чисто теоретическое сознание предме тов есть, в конце концов, голая абстракция. В действительности ему всегда неяв но сопутствует практическая установка, и порой она мощно прорывается нару жу, ломая безмятежность созерцания.

Дело здесь идет не о воздействии вовне, не о каких то роковых решениях.

Правит здесь не долженствование. Однако и в чисто внутренней позиции заклю чено нечто в высшей степени актуальное и ответственное. Ибо само существо человека не безразлично к тому, насколько эта позиция прочна и объемлюща.

Оно растет и расширяется вместе с нею, с нею же вместе и уменьшается.

Тот, кто равнодушно проходит мимо людей и их судеб, кого не волнует вол нующее, не возвышает возвышенное, кому в жизни нет до этого дела, тот к ней безучастен. У кого нет органа, воспринимающего смысл жизненных отношений, неисчерпаемую многозначность личностей и ситуаций, отношений и событий, для того мир остается бессмысленным, а жизнь — незначительной. Внешние пустота и однообразие его жизни суть отражения его внутренней пустоты, мо ральной невменяемости. Ибо действительному миру, в котором он пребывает, потоку человеческой жизни, который его поддерживает и влечет, присущи раз нообразие и полнота. Его неуспех посреди этой полноты — результат его собст венной недооценки жизни. Таким образом, для моральной сущности человека наряду с прямолинейной актуальностью действий и долженствования всегда су ществует и второе требование: быть причастным к полноте, восприимчивым к значительному, открытым ко всему, что исполнено смысла и ценности.

94 Введение Это требование более интимно, тайно, подспудно, чем требование долженст вования действий и решимости воли. И все же в основе своей оно ему родствен но, является тем же вечно новым и живым дерзновением внутреннего решения «за» или «против». Оно требует той же моральной позиции на основе той же внутренней автономии, тех же этических принципов.

Философская этика довольно часто этого не понимала, поддаваясь более ак туальной и примитивной силе другого требования, и, перекошенная на один бок, соответственно сказывалась на развитии человеческого этоса. Всякая этика чистого долга и долженствования, всякая чисто императивная мораль совершает эту ошибку — теряет полноту жизни. Кто нибудь озадаченный подобным риго ризмом, пожалуй, недоуменно спросит: разве то, что ценно, не всегда сначала за дано? Не является ли вообще нравственная ценность по своей сути чем то вечно не сущим, тем, что должно быть? Разве в мире бывают реализованные ценно сти? Кто так спрашивает, совсем не замечает, какая недооценка жизни, какая даже неблагодарность и надменность им владеют. Как будто действительное не обходимо должно быть дурным и неполноценным! Как будто человеческая жизнь сама по себе есть абсурдная игра, а мир — юдоль печали, и как будто все наличное бытие ждет исключительно его, чтобы только благодаря его воле и его деяниям прийти к свету, смыслу и ценности!

Этика чистого долженствования есть нравственное ослепление, ценностная слепота по отношению к действительному. Не удивительно, что в историческом плане за ней неотрывно следует пессимизм. Ни для кого не выносима жизнь в мире, лишенном всего ценного и святого.

5. Второй фундаментальный вопрос Если однажды понять, что те же самые ценности, которые единственные мо гут руководить нашими желаниями и действиями, тысячи раз в жизни реализо ванные для нас в личностях и ситуациях, противящиеся нам в обстоятельствах и событиях, что они окружают нас ежечасно, поддерживают нас и наполняют наше присутствие светом и сиянием, выходя далеко за пределы наших ограни ченных познавательных способностей, то непосредственно окажешься перед вторым фундаментальным этическим вопросом: что нужно уяснить себе, чтобы быть к этому причастным? Что ценно в жизни, и в мире вообще? Что нужно ус воить, понять, признать, чтобы быть человеком в полном смысле слова? В отно шении чего нам пока еще не хватает смысла, воспринимающего органа, так что мы сначала вынуждены его в себе образовывать, изощрять, воспитывать?

Этот вопрос не менее важен и серьезен, чем вопрос о долженствовании дейст вий. Да он и по содержанию бесконечно шире, богаче, обширнее. В известном смысле он даже включает в себя вопрос о долженствовании действий. Ибо как я могу узнать, что мне следует делать, пока я ничего не знаю о ценности и не цен ности внутри тех ситуаций, в обращенности которых ко мне все таки единствен но заключается требование к моим решениям, желаниям и поступкам! Если я вдруг не действую наугад, не нахожусь во власти всяческих заблуждений, то я ни в коем случае не должен разрушать грубыми движениями нечто ценное, которое, быть может, неповторимо, как и все действительное?

Введение Так второй вопрос получает более высокий статус, чем первый. По своему предмету он оказывается предшествующим, обусловливающим.

И подобно его практически актуальному значению более высокий статус приобретает и его более широкое метафизическое значение. Если все же смысл бытия человека не сводится к его гордой миссии со ваятеля и создателя мира.

Зачем нужен процесс созидания, если в произведении он останавливается? Где смысл самого творения, если его нет в сотворенном, если это сотворенное не яв ляется осмысленным с точки зрения чего то разумного? Не является ли метафи зическим смыслом человека в том самом мире, в котором и он тоже созидает и творит, чтобы этот мир был осмысленным для него? Все таки в нем одном мир имеет свое сознание, свое для себя бытие. Что человек для мира, тем не может быть для него никакое другое из его существ. Космическая малость, бренность и беспомощность человека не препятствуют его метафизическому величию и пре восходству над бытием низших образований.

Человек — субъект среди объектов, познающий, знающий, переживающий, участвующий, зеркало бытия и мира, и в таком понимании фактически — смысл мира. Данная перспектива не произвольна, не есть спекулятивный воображае мый образ. Она есть обычное проявление феномена, который, пожалуй, можно толковать, но нельзя отбросить — феномена космического положения человека.

Мы не знаем, есть ли еще другое зеркало мира, кроме того, что существует в этом нашем человеческом сознании. Какой бы простор помимо этого ни оставался фантазии, в положении человека в мире это ничего не меняет. Оно нам допод линно известно, мы его знаем, и его достаточно, чтобы разглядеть в нем метафи зический смысл человеческого бытия. Пусть человек и мутное зеркало действи тельного, но оно то все таки одно, и в нем отражается сущее. Для него сущее имеет смысл. Обладало бы оно им и без человека, и был бы мир без какого бы то ни было сознания бессмысленным — то человеческому разумению неведомо.

Но этот смысл человеческого бытия не исчерпывается одним только улавлива нием картины. Безучастное участие, чисто теоретическая установка сознания — это, как было сказано, абстракция. Человек в первую очередь практичен, и толь ко во вторую теоретичен. Его видение с самого начала есть занятие некоей пози ции. Его участие в наступлении и чередовании событий — это эмоциональное, заинтересованное участие, оценивающий контакт. Беспристрастность и трез вость мысли есть лишь нечто вторичное, дистиллят. И здесь все зависит от силы, широты и правильной ориентации ценностного чувства. Обычным явлением бы вает слабость ценностного чувства, черствость, недостаток контакта с доступным пониманию кругом действительного. Для большинства граница узких жизнен ных интересов, предельно актуальной, диктуемой текущим моментом соотне сенностью с Я, одновременно является и границей их морального мира. Их жизнь — это жизнь ограниченная, куцая, жалкая пародия на человеческое.

Отнюдь не требуется специально таких больших метафизических перспектив, чтобы оценить глубину морального падения подобной ограниченности. Притуп ление ценностного чувства несет на себе печать внутренней нищеты. Платить за него приходится непосредственно человеку. Ему соответствует моральное убо жество, пустота жизни. Нужды наличного бытия для него — груз, который жиз нью не оправдывается. Не от переизбытка жизни наступает пресыщение, но от ее оскудения.

96 Введение И в каком контрасте находится это оскудение с богатством действительной жизни, с жизнью, которая всегда присутствует и окружает нас всем своим изоби лием! Трагизм человека — это трагизм умирающего с голоду, который сидит за накрытым столом и не протягивает руки, поскольку не видит, что находится пе ред ним. Ибо действительный мир неисчерпаем в своем изобилии, действитель ная жизнь напоена и залита ценностями, и где мы это постигаем, там она абсо лютно удивительна и великолепна.

Эти тезисы, конечно, нельзя «доказать». Как никому нельзя доказать, будто есть то, что он не в состоянии увидеть. И, надо думать, вопрос, может ли здесь кто то кому то открыть глаза, способна ли на это и этика как наука, конечно, про должает существовать. Вообще же обучение зрению, восстановление контакта, формирование и воспитание ценностного органа весьма возможно. Есть нравст венное наставничество, введение в ценностное изобилие жизни, есть научение видению собственным зрением, вложение благодаря собственному участию. Су ществует воспитание человечности так же, как существует и ее самовоспитание.

6. Ценностное содержание личности и ситуации Ответ на требование, стоящее перед нами, можно начать с простого вопроса:

Мимо чего в жизни мы проходим, не обращая внимания? Что от нас ускользает?

Фактически вся трудность заключена в этом. С ней нельзя справиться путем простого указания. Для каждого ценностного содержания ценностный смысл должен быть активизирован отдельно. Но как раз ценностные содержания лежат повсюду. Мы в любое время видим их непосредственно перед собой, и все таки опять не замечаем. Каждая личность, каждый человеческий характер полны цен ностным содержанием, важны и уникальны вплоть до мельчайших оттенков. Че ловек — это мир в малом, и не только как особая структура бытия, но и как осо бая ценностная структура. И то же самое относится к каждому реальному проти востоянию личностей, к каждой ситуации, как ее вызывает более или менее ши рокий жизненный контекст: всякий раз она есть комплекс пересекающихся свя зей, напряжений и разрешений, какое то скрещение настроений, страстей, ти хих фоновых эмоций или даже бурных, энергичных актов принятия какой либо одной стороны — все многократно друг в друге связано и взаимно обусловлено, реактивно усилено и усложнено, приправлено возникшими симпатиями и анти патиями и возведено в более высокий слой этоса, наконец, вновь пережито бо лее или менее светлым сознанием участников как целое и в качестве субъектив но искаженного совокупного образа противопоставлено столь же образному восприятию соучаствующих. Никогда этическая ситуация не растворяется без остатка в личностях, она всегда есть нечто другое, пребывающее помимо них, хотя без них и не существующее. И она тоже есть космос для себя, с собственным способом бытия и собственными закономерностями, для личности не менее оп ределяющая, чем личность — для нее. А собственному бытию соответствуют соб ственные ценности. И ситуации суть нечто индивидуальное, лишь однажды су щее и не повторяющееся. Кто был в некоей ситуации и не понял ее, для того она потеряна, безвозвратно упущена, растрачена.

Но ведь наша человеческая жизнь, если рассматривать ее более внимательно, заключается ни в чем ином, как в непрерывной череде вновь возникающих и Введение развертывающихся ситуаций — от самых поверхностных, случайных моменталь ных связей до интимнейших, существеннейших, продолжительных уз, скреп ляющих человека с человеком. Общественная и индивидуальная жизнь в них имеет свои корни, разыгрывается в них. Они суть та почва, на которой растут и торопят с решением конфликты. Они — содержание надежд и разочарований, вдохновения и страдания, воодушевления и бессилия.

Когда писатель наглядно демонстрирует нам человеческую ситуацию, мы лег ко видим это ее содержание в его этической полноте;

мы вдруг как то непосред ственно улавливаем ценностное содержание этой ситуации, пусть даже смутно и без осознания особой сложной ценностной структуры. Здесь мы чувствуем вели чественное величественным, а возвышенное — возвышенным.

В реальной жизни иначе, нежели в драматическом искусстве, обстоит только одно: отсутствует направляющая рука мастера, которая незаметно выдвигает важное на первый план, так что его становится видно и невооруженным глазом.

Жизнь же является драмой повсюду. И если бы мы всякий раз могли видеть ту ситуацию, в которой находимся, столь же наглядно, как писатель видит жизнь, ситуация эта показалась бы нам столь же богатой и ценностно насыщенной, что и в его произведениях. Доказательством служит тот факт, что в ретроспективе прожитой нами жизни главные ценностные акценты мы расставляем именно над такими моментами, которые мысленно являются нам во всей конкретности и ситуационной полноте (независимо от того, достигало ли наше тогдашнее цен ностное сознание их этического содержания или нет), часто даже противореча нашим прежним незрелым ощущениям, а быть может, тая некую боль по тому, что ушло навсегда, что было наше, а теперь таковым не является.

7. Об упущении Упущение — особая глава в человеческой жизни. Если задаться целью подсчи тать все, мимо чего мы проходим — по невнимательности, по недостатку верного представления или, тем более, ценностного чувства — то в конце концов от мас сы нашей жизни осталось бы не так уж много того, что действительно нам духов но принадлежит.

Жизненные пути многократно пересекаются. Человек встречается с несмет ным количеством других людей. Но мало таких, кого он действительно «видит» в этическом смысле, для кого у него есть участливый взгляд — можно даже ска зать, любящий взгляд, ибо ценностно чувствующий взгляд — это взгляд любя щий. И наоборот, как мало таких, кто «видит» его самого! Миры встречаются, бегло касаются поверхность к поверхности, а в глубине остаются нетронутыми, одинокими — и разбегаются вновь. Или всю жизнь и более идут параллельно, связанные внешними узами, быть может, прикованные друг к другу — и остают ся обоюдно закрыты. Конечно, произвольно взятый человек не может и не дол жен погружаться в первого встречного, теряя в нем себя. Уникальным и исклю чительным остается как раз более глубокое участие. Но не так ли складывается, что в этом всеобщем упущении каждый минует другого человека, все же тайно желая в своем сердце, чтобы тот его «увидел», с любовью понял, угадал, раскрыл?

И не натыкается ли каждый сотни раз на то, что его не понимают, не замечают, обходят? Не состоит ли общее для всех чувство большого разочарования в жизни 98 Введение именно в том, что уходишь ни с чем, кроме тоски в сердце, остаешься ненужным для других, незамеченным, не находишь никакого отклика или ответного чувст ва, и, не получив должной оценки, оказываешься отвергнут?

Такова человеческая доля. Но не верх ли это абсурда, если учесть, что, в сущ ности, каждый знает о тоске другого по видящему взгляду и все таки проходит мимо, не взглянув,— каждый сам по себе с затаенным горем своего одиночества?

Только ли мешают спешка и неурядицы собственной жизни, или препятству ют также узость ценностного взгляда, оковы привязанности к единичному Я, не способность протянуть руку?

Бесспорно, наряду со всем естественным эгоизмом, наряду с человеческим страхом и ложной гордостью основное препятствие лежит в неспособности мо рально «видеть». Мы не знаем, мимо какого богатства ежедневно проходим, не догадываемся, что теряем, что от нас ускользает, потому проходим мимо. Потому изобилие высших жизненных ценностей у нас промотано. То, чего мы страстно желаем, присутствует для нас в несметном множестве человеческих сердец. Но мы это губим и сами остаемся ни с чем. Сверхизобилие человеческого этоса чах нет и увядает от убожества и некультурности этического взгляда — взгляда все того же человека на все тот же человеческий этос.

И не повторяется ли в великом та же самая картина, расширенная и огрублен ная? Не существует ли и в великом нравственное участие и понимание, и не встречается ли в нем упущение? Не оказывается ли партикуляризм партий тем же самым в жизни государства, шовинизм — тем же в мировой истории? Один народ поражен слепотой в отношении своеобразия и всемирной миссии другого.

А партийный дух слеп в отношении правомочий и политической ценности про тивоположной стороны. Всякий кружок по интересам знает лишь свои собст венные цели, живет только ими, подгоняя под них жизнь целого и отдельных личностей. Так живет и отдельный человек, «проживая мимо» истинной жизни целого;

священна для него не она, а исключительно жизнь его группы, как он ее видит зажатой в тесные формулы своей эпохи и своего разумения. Каждый жи вет, не заглядывая в широкий контекст, составляющий собственную жизнь цело го;

не чувствует живого биения пульса истории. И однако каждый стоит посреди этого контекста, в меру своего участия вовлечен в игру, призванный видеть целое и вносить вклад в его формирование. Он живет в свое время, в рамках его ценно стей и задач, его единственной в своем роде, только ему, современнику, данной особой жизни. Удивительно ли, что эпоха, имеющая такой переизбыток партий ных энтузиастов и вождей, испытывает чувствительный недостаток граждан и государственных мужей?

Правда, помимо этого существует историческое сознание, даже историческая наука, которая восстанавливает целое. Но это сознание не идет в ногу с историче ской жизнью. Оно производит реконструкцию лишь задним числом, по следам ушедшей жизни, с дистанции потомков дает скупую общую картину того, что мы уже прожили, и что уже не является нашим. Оно приходит слишком поздно. Ему недостает непосредственности пребывания в курсе событий и высокого чувства со причастности. Интерес потомка не есть равноценная замена исторической жизни.

Ушедшему его любовь уже бесполезна, а то, что ушло, в свою очередь не любит его.

Нравственный мир в малом и нравственный мир в великом выглядят ужасно схожими. Они отражают друг друга точнее, чем мог бы предположить некто на Введение ивный. Кто не глядит на себя с любовью как отдельный человек, тот и как граж данин государства будет бунтовать и ненавидеть, как гражданин мира — сеять клевету и раздор. Упущение человека, упущение общества, пропуск всемир но исторического момента — это все тот же лик все того же этоса, все той же не состоятельности, все тех же самооговора и саморазрушения. Это все та же цен ностная слепота и ценностная расточительность. Лишь однажды поколению бы вает дано то, что ни с ним, ни с каким другим не повторится;

и лишь однажды от дельному человеку дана соответствующая полнота мгновения. И это все тот же грех перед смыслом жизни и перед метафизическим смыслом человеческого бы тия — тот же абсурд.

8. Современный человек Если бывает какое либо пробуждение ценностного сознания, то именно на шему времени оно необходимо. Насколько оно возможно, никто оценить не в состоянии. Вряд ли оно может исходить от философии. Однако и для филосо фии здесь имеется некое поприще. Существуют предрассудки, которые может искоренить только она. И бывает эмоциональное сопротивление, которому очень даже могут противостоять размышление и погружение внутрь себя.

Жизнь сегодняшнего человека не способствует углублению. Она лишена по коя и созерцательности, это жизнь неутомимости и спешки, соревновательности без цели и размышления. Кто один миг простоял спокойно, через секунду уже опоздал. И как требования внешней жизни, так проносятся и впечатления, пере живания, сенсации. Мы всегда высматриваем новейшее, всякий раз нами правит последнее, а предпоследнее забывается даже прежде, чем оно будет по настоя щему увидено, не говоря уже — понято. Мы живем от сенсации к сенсации. И в погоне за сенсационным наше проникновение теряет глубину, наше ценностное чувство притупляется.

Современный человек не только неутомим и поспешен, он к тому же — бес чувственный гордец, которого уже ничто не возвышает, не трогает, не увлекает до глубины души. В конечном счете у него на все остается лишь ироничная или усталая усмешка. Из своего морального падения он, пожалуй, делает даже ка кую то добродетель. Nil admirari, свою неспособность к удивлению, изумле нию, восторгу, благоговению он превращает в устойчивую, предпочтительную жизненную форму. Безучастное парение надо всем — это для него более удобный modus vivendi2. И в этой вознесенности, скрывающей его внутреннюю пустоту, он черпает некое удовлетворение.

Этот пафос типичен. Сегодня он присутствует в истории не впервые. Но где бы он ни появлялся, он всегда был симптомом слабости и упадка, внутренней несостоятельности и всеобщего жизненного пессимизма.

Тому, что хочет погибнуть, надо позволить это сделать. Во всяком упадке заро ждается молодая здоровая жизнь. И наше время ей не чуждо. Будет ли лед сломан уже сегодняшним подрастающим поколением с его немного резкими начальны ми попытками, или энергичные шаги в сторону нового этоса окажутся прерога Ничего удивительного (лат.). (Прим. ред.).

Способ существования, образ жизни (лат.). (Прим. ред.).

100 Введение тивой будущих генераций — кто сегодня рискнет предсказать? Но зародыш име ется. Он был жив всегда. Именно в нас находится то, что может пробудить его из духовной спячки — идея перед мысленным взором и вера в сердце.

Этический человек во всем есть противоположность человеку торопливому и равнодушному. Он ценностно зорок, он — sapiens в первоначальном смысле сло ва — «ведающий». Именно у него есть орган, воспринимающий ценностное изо билие жизни, тот «organe morale», от которого Франц Гемстергейс получил пред сказание, будто ему откроется «сверкающее богатство»… Под знаком этой задачи стоит философская этика сегодня. Она находится на перепутье старого и нового философствования. Ее шаги суть первые шаги осоз нанного исследования ценностей. Как далеко она нас заведет, мы сегодня знать не можем. Но цель ее ясна: ввести человека в осознанное владение его «мораль ным органом», вновь открыть для него мир, от которого он отгородился.

То, к чему новая этика стремится и чем она должна быть, после сказанного по нятно. Является ли она этим и может ли им быть вообще, покажет будущее. Не сомненно же по всему ее внешнему облику одно: она сама есть новый этос. Она означает новый род любви к своему предмету, новую самоотверженность, новое благоговение перед великим. Ибо для нее мир, который она хочет открыть, вновь велик и исполнен ценностей, не исчерпан и неисчерпаем — в целом, равно как и в своем мельчайшем звене.

Потому она и вновь имеет смелость взять на себя всю метафизическую тя жесть названных проблем, исходя из осознания вечно удивительного и нерешен ного. По своему внешнему облику она вновь оказывается первичным философ ским аффектом, сократическим пафосом удивления.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ:

СТРУКТУРА ЭТИЧЕСКОГО ФЕНОМЕНА (Феноменология нравов) Раздел I:

Теоретическая (контемплативная) и нормативная этика Глава 1. Вопрос компетенции практической философии а) Общий род нравственных заповедей и их притязание на значимость Оба затронутых выше вопроса (см. Введение, п. 5) содержат программу эти ки. Они не делят всю ее задачу на две самостоятельные половины. Для этого их взаимосвязь слишком глубока, органична. Они нераздельны, представляют со бой разные стороны одного фундаментального вопроса. Что я вообще должен делать, я могу понять, только если «вижу», что вообще ценно в жизни. А «ви деть», что ценно, я могу, только если я само это видение ощущаю как ценност ное поведение, как задачу, как внутреннее долженствование так или иначе дей ствовать.

Это взаимопроникновение обоих вопросов не безразлично для продвижения исследования. Широта проблемного фронта рассеивает силу проникновения. Ее приходится делить, продвигаться вперед в рамках частной проблемы и общий обзор вновь получать исходя из достигнутого. Но успешным этот метод является лишь там, где взаимопроникновение проблем с самого начала гарантирует по добный возврат. Благорасположением этической проблемной ситуации объяс няется тот факт, что это условие подтверждается в расщеплении фундаменталь ного вопроса. Мы можем спокойно себе прослеживать более узкую и обозримую проблему долженствования действий, не опасаясь того, что при этом упустим другую и более широкую проблему ценного вообще. Оба вопроса связаны с од ними и теми же этическими принципами, одними и теми же ценностями. Только составляющий конечную цель фрагмент ценностного царства в этих вопросах очень уж различен по величине. За первую отправную точку следует взять более узкий фрагмент. До поры до времени мы можем следовать традиционным мето 102 Часть первая. Раздел I дам этики, которые почти исключительно связаны с долженствованием дейст вий. Знания о частном характере вопроса на первое время в качестве коррективы может быть достаточно.

Там, где дело идет о поиске принципов, предварительно следует спросить: ка ких именно принципов?

На это недостаточно кратко ответить: ценностей. Что суть ценности — как раз является вопросом. И вопрос этот сложнее, чем здесь можно предположить.

Если мы для начала оставляем самую узкую формулировку этических принци пов как принципов долженствования действий, то они, бесспорно, носят харак тер заповедей, императивов. Они устанавливают требования, образуют своего рода трибунал, и перед этим трибуналом человеческое поведение,— будь то не кие действия или одно только желание,— должно держать ответ. Сами же они никак не отчитываются о своей компетентности, не признают над собой ника ких инстанций, которые могли бы легитимировать их требования в качестве пра вомерного притязания или же разоблачить их незаконность. Они выступают как абсолютная, автономная, последняя инстанция. Но этим они сами порождают правовой вопрос.

К какому роду принадлежит авторитет нравственных принципов? Прочен ли он и действительно абсолютен? Или относителен, связан с эпохой и бытующими взглядами? Существуют ли абсолютные этические заповеди или же они возник ли и опять могут вернуться в небытие и забвение? Является ли, например, запо ведь «возлюби ближнего своего» надвременной и вечной? Является ли ее дейст венность независимой от того, стремятся ли люди чтить ее и исполнять или нет?

Вопрос этот явно нельзя решить ссылкой на исторический факт, что были времена, когда люди не знали этой заповеди. Если заповедь существует абсолют но, то данный факт был как раз фактом невежества или нравственной незрело сти человеческого рода, но никак не опровержением заповеди. Если же она су ществует не абсолютно, то исторический миг ее возникновения объективно есть момент рождения нравственного принципа.

Факты, стало быть, здесь ничему научить не могут. Как и вообще факты нико гда не способны решить правового вопроса.

Таким образом, здесь прежде всего противостоят две противоречивые точки зрения: абсолютистская, априористская и релятивистская, историко генетиче ская.

Какая из них верна, зависит от того, какая как теория устойчива в своих вы водах. Если нравственные заповеди абсолютны, то абсолютное в них нужно до казать как автономный, непротиворечиво достоверный принцип. Если же они возникли, то должно быть, наоборот, показано, как надо мыслить их возникно вение и как вместе с ними возникает позитивное право на значимость и упомя нутая видимость абсолютности. Со времен софистики, которая впервые прове ла различие между тем, что существует 1, и тем, что существует 2, этот вопрос не почил в бозе и по праву стоит в центре всех споров между мнениями и теориями.

По природе (др. греч.). (Прим. ред.).

По установлению (др. греч.). (Прим. ред.).

Глава 1. Вопрос компетенции практической философии b) Этический релятивизм Для сущности философской этики это вопрос решающий. Если нравственные заповеди возникли, тогда они — творение человека, а человеческая мысль имеет власть возвышать их и свергать;

но ведь и философская мысль тогда имела бы власть издавать заповеди, как политическая мысль имеет власть издавать зако ны. Позитивное право и позитивная мораль стоят в этом случае на одной ступе ни. В этом случае этика есть «практическая философия» в нормативном смысле, и претензия на то, чтобы учить, что должно происходить — не пустое притяза ние. Ибо принципы долженствования должны быть изобретены, выдуманы. Ис точник их происхождения — работа этической мысли.

Ведь хотя фактически дело и обстоит так, что нормы обычно возникают и дос тигают значимости в стороне от философского размышления и по времени до него, все же вся ответственность за них выпала бы на долю философской этики.

Ибо ей как духовной инстанции пришлось бы пересматривать нормы, взвеши вать их, признавать или отвергать. Этическая мысль была бы авторитетным зако нодателем человеческой жизни, имела бы власть и обязанность обучать челове чество лучшему.

Что философская этика в действительности такой ужасной ответственности не несет, хотя и можно легко предвидеть интуитивно, но тому, пожалуй, требует ся более строгое доказательство, исходящее из структуры этического феномена.

Это доказательство с растущей достоверностью возникнет само собой в ходе дальнейшего исследования.

Но что сразу и безо всяких доказательств ясно — это то, что никакая философ ская этика, даже если бы ей действительно выпала такая ответственность, выне сти ее не смогла бы. Если уж человеческая мысль точно так же относительна, как и нормы, относительность которых она должна преодолеть. Если уж этические теории настолько же вытекают друг из друга, как и изменчивые нормы позитив ной морали. Едва она всерьез захотела бы приступить к этой невозможной зада че, она оказалась бы вынуждена взять на себя ту самую дерзость, которую ей сле довало бы разоблачать в означенных возникших нормах.

Должна же она, напротив, и сама по себе отказаться от претензии на абсо лютность, с которой она борется в них. В этом пункте никаких серьезных со мнений, пожалуй, быть не может.

c) Этический абсолютизм Другое дело, если нравственные заповеди абсолютны. Философии тогда оста ется лишь констатировать их, уточнять, исследовать внутренние основания их абсолютности и пропагандировать их. Ведь мысль здесь есть лишь воспроизведе ние того, что образовано заранее, и этика оказывается созерцательной, не норма тивной — даже не «практической философией», а чистой теорией практического.

Она стоит в стороне от жизни, не имеет никакого влияния, не способна учить, что мы должны делать, не может пересматривать, формировать, реформировать, не несет никакой ответственности. Она лишена актуальности, следует за дейст вительной жизнью лишь на почтенном расстоянии. Ее ценность существует только для нее самой, для мыслительной конструкции как таковой, не для жизни.

104 Часть первая. Раздел I Это тоже не может быть истинным положением дел. Верно, что философия действительной жизнью в целом не руководит. Но если бы в этом заключался предел осмысленных философских усилий, тогда почему чрезвычайно простое знание об этом пределе не кладет раз и навсегда конец этим усилиям? Почему не прерывается длинный ряд философов, ожидающих компетентного совета от уг лубленного этического размышления? Является ли это роковым суеверием, те нью претензий на законодательное самовластие? Или здесь и вовсе имеет место некая тайная причина, прямо в предмете серьезных усилий вновь и вновь имити рующая автономию, коей тот не обладает?

Не обстоит ли дело в действительности как раз наоборот? Для тех, кто мыс ленно пытается решить проблему нравственных заповедей, не оказывается ли все же подобное углубление каким то образом руководством в их жизни и ее формированием? И не выступает ли здесь поучение и ученичество как раз тем, что привносит такого рода руководство и формирование и в жизнь других? Если взглянуть на философские школы древности, то, пожалуй, невозможно будет усомниться, что и этот феномен имеет место, и что в некоторые эпохи среди об разованных слоев он имел отнюдь не малую распространенность. Подобно тому как не умрет вера в то, что от философского углубления должны исходить на ставление и благополучие.

И можно спросить: даже если этот феномен сомнителен, а вера эта, возможно, су етна, то не нужно ли несмотря на это категорически требовать от философии прак тического наставления и нормативного руководства? Не в этом ли как раз и состоит ее смысл и долженствование? Если уж все таки дело обстоит так, что этических за поведей много, различных в зависимости от эпохи и народа, и что все они выступа ют с равным авторитетом, причем их претензии на абсолютность друг другу проти воречат. Ведь если исторических заблуждений столь же много, что и позитивных за поведей, то должна быть именно категорически востребована некая инстанция, ко торая проводила бы здесь различия, просматривала, умеряла бы претензии — если уж она сама, пожалуй, не в состоянии совершить чудо и сотворить лучшее.

Такой инстанцией может быть только философия. Что либо другое было бы мнимым авторитетом. Философия по своей сути есть инстанция, делающая вы воды из неких усмотрений и оснований. И если она, быть может, еще таковой не является, то быть таковой все таки заложено в ее сущности. Она есть компетент ная инстанция.

Глава 2. О том, можно ли научить добродетели a) Тезис Сократа Но как тогда понимать характер практического и нормативного в этике? И как его следует очертить? Ведь ответственности за сами заповеди она нести не может. Позитивным законодательством она быть не может. Какой же круг пол номочий имеет в ней практическое?

В сущности, эта же самая проблема была заключена уже в изначальном вопро се античной этики: можно ли научить добродетели? Древние решали его почти Глава 2. О том, можно ли научить добродетели исключительно в положительном смысле. Основная идея при этом была интел лектуалистской. Наиболее известна она в сократической форме. Никто не делает зла ради самого зла;

каждому всегда мысленно представляется благо, к которому он стремится. Ошибаться он может лишь в том, что считать благим. Все дело за ключается в том, чтобы он знал, что является благим. Если он это знает, то он не может желать зла, тем самым он отрицал бы себя самого. Отсюда два основных закона, господствующие во всей позднейшей античной этике. — Добродетель есть знание. А, следовательно, добродетели можно научить.

Даже учение стоиков об аффектах не сломало этой схемы. Пожалуй, именно аффекты препятствуют воле стремиться к благу, поэтому их нужно уничтожить.

Но сами аффекты интеллектуалистски воспринимаются как недостаточность ’ ‘ знания ( )1. Их преодоление опять таки есть не что иное, как знание, господство логоса.

В этом состоит крайнее нормативное понимание этики: этика не только ком петентна учить тому, что должно происходить, но тем самым она должна и опре делять энергию, волю, действия. Нравственно плох — незнающий, благ — муд рый. В этике господствует идеал мудреца.

b) Христианское понятие «греха» Христианская этика своими понятиями человеческой слабости и силы зла ставит это учение с ног на голову.

Человек знает заповедь Бога, но, тем не менее, нарушает ее. У него нет сил ис полнять ее, его знание бессильно, он «грешен». Понятие греха можно охаракте ризовать как подлинно революционное в христианской этике. Грех — это не только промах, даже не просто вина. Он есть определяющая, соблазняющая сила в жизни. Правда, на долю человека выпадают следствия — расплата за грех, но он над ними не хозяин. Он вынужден уступать. Античный человек хотя и знает о не коей уступке, но он уступает аффекту, а аффект — это его собственное незнание.

Христианин же с самого начала убежден, что дело не в нем. Ибо речь идет не о знании. Речь идет о способности или неспособности следовать лучшему знанию.

Ибо человек не следует ему с необходимостью. Скорее, там, где он знает запо ведь, он лишь встает перед выбором за или против этой заповеди. И есть некая темная, иррациональная сила, которая участвует в этом выборе. Она сильнее.

Человек немощен высвободиться из под ее влияния. Плоть слаба. Один только Бог может помочь и избавить от этой силы.

Безразлично, каким образом сила зла понимается метафизически — как дья вол или как материя, как антиморальные побуждения или как радикальное зло.

Суть остается все той же;

и она, подобно тезису Сократа, содержит неотъемле мую часть этической истины. Она составляет антитезу тезису Сократа. В перево де на язык древних она гласит: добродетели нельзя научить, научить, пожалуй, можно знанию, но знание здесь не при чем. Говоря языком современных поня тий, это значит: хотя этика может учить тому, что мы должны делать, но это нау чение бессильно, человек не в состоянии ему следовать. Хотя в идее этика нор мативна, но в действительности это не так. Она не определяет и не ведет челове Неосознанное стремление (др. греч.). (Прим. ред.) 106 Часть первая. Раздел I ка в жизни, не является практической. Не бывает практической философии.

Практической может быть только религия.

Последние тезисы выражают воззрение, которое вновь заходит слишком да леко. Возможно, преодоление человеческой слабости и силы зла есть особый во прос, стоящий по ту сторону вопроса о возможности научения, тем не менее, для начала с нравственными заповедями необходимо ознакомиться, нужно в ка кой то форме знать, что хорошо и что дурно, чтобы вообще оказаться в ситуации выбора. Если добродетель и не «есть» знание, то знание все таки должно иметь к ней отношение. А поскольку человек этим знанием не обладает, перед этикой оставалась бы задача дать его ему. Этика должна была бы поставить человека пе ред выбором за или против заповеданного. Она должна была бы мочь продемон стрировать ему эти нравственные заповеди.

Эта проблемная ситуация не изменится, если ее сформулировать в понятиях религии. Роль норм здесь играет данный Богом закон. Закон же продолжает су ществовать и в деле спасения: «не нарушить пришел Я, но исполнить». Прежде всего человек должен быть поставлен перед законом. Преступление закона — преступление перед Ним. Представление же о Боге как о законодателе — это не лишение этики статуса нормативного сознания человека, но как раз наиболее сильное признание ее содержательной абсолютности. Авторитет законодателя есть форма этой абсолютности. Автономия нравственного сознания здесь пере носится на Бога. Соответствует ли этот перенос в свою очередь феномену, не ли шает ли себя человек тем самым собственной самостоятельности, об этом здесь речь не идет. К понятию греха данный перенос, конечно, имеет существенное отношение;

грех — это вина не перед людьми или собственной совестью, но вина перед Богом. Однако в этом смысле грех уже не есть этическое понятие и не вхо дит в контекст нашего обсуждения.

c) Шопенгауэрова этика чистой теории Обе эти точки зрения, античную и христианскую, можно включить в более длинный ряд дальнейших классификаций нормативного. Для нашей проблемы важен только крайний случай, полное исчезновение нормативного. Этика по добного рода в наиболее чистом виде, пожалуй, представлена у Шопенгауэра.

Согласно этому воззрению этика как философская дисциплина совершенно непрактична, так же как логика или метафизика. Она не может не только ничего предписать, она не может даже ничего сказать о каких бы то ни было предписа ниях. Нет никакой силы, ни в человеке, ни вне его, которая могла бы противо поставить ему некое долженствование. Правда, существует принцип нравствен ного поведения, глубоко укорененный в метафизической сущности человека.

Но этика способна лишь обнаружить его, осветить светом сознания, коль скоро он уже в человеке действует. Она не может побудить его к действию там, где он спит. Она не является фактором силы в реальной жизни, она может лишь созер цать, анализировать, постигать, как и вся философия. Она есть чистая теория.

Жизнь человека идет своим путем, не зная забот. То, какой выбор сделает че ловек, зависит от «интеллигибельного характера»;

этот «характер» и есть нравст венный выбор. Однако напрямую он никогда, в том числе и в этической теории, не проявляется. Так этика не только не может выдумать, что должно происхо Глава 2. О том, можно ли научить добродетели дить, она не может также ни открыть этого, ни научить ему. То, что должно про исходить, всегда уже присутствует;

ведь выбор за или против всегда уже фактиче ски сделан. Первичный акт выбора имеет место вообще не в сознании, но пред шествует ему.

Если зафиксировать это понимание этики наряду с двумя вышеописанными, то можно выявить троякое деление:

1. Античный взгляд: Этика нормативна, она учит тому, что должно происходить, и делает это успешно. Она влияет на жизнь, ее учительство несет ответствен ность за человека.

2. Христианский взгляд: Этика хотя и нормативна в смысле учения, но не нор мативна в смысле влиятельности и эффективности. Одно лишь научение не может иметь результата. Энергия и поддержка должны приходить с другой стороны.

3. Взгляд Шопенгауэра: Этика вообще не нормативна;

она не может ни опреде лять жизнь, ни поучать тому, как ее следовало бы определить. Она не влияет ни в пользу добра, ни в пользу зла.

Легко видеть, что два крайних воззрения дальше всего отходят от этического феномена. В античном понимании источник ошибок мы видели. В христиан ском он устранен. Взгляд Шопенгауэра страдает от апории противоположного свойства: как сознание принципа может быть до такой степени безразлично к организации жизни, когда ведь всякое сознание имеет практический эмоцио нальный оттенок и как раз чистая этика существует только в абстракции? И как этика в качестве ученого построения может быть до такой степени непрактиче ской, когда ведь она есть знание этого принципа, знание же это составляет пред посылку решения воли? Ибо нравственное поведение хотя и не «есть» знание, но некое знание предполагает.

Среднее воззрение подходит к феномену нравственной жизни ближе всего. Оно ограничивает нормативное в этике, не отменяя его принципиально. То, что факти чески оно ограничивает его слишком сильно, есть предмет другого исследования.

d) «Менон» Платона и решение апории Но этим спорный вопрос древних, можно ли научить добродетели, еще не ре шается. Ложной предпосылкой в нем было положение о том, что знание как та ковое уже обеспечивает правильное поведение. Если теперь ее отбросить, испра вить ее, то за знанием все еще остается основополагающее значение некоего предварительного условия. Однако если вернуться к этому скромному тезису, то старый вопрос встает в более четких очертаниях заново.

Дело теперь идет исключительно о самом этом знании, которое лишь ставит человека перед выбором и в этом смысле есть как раз условие правильного пове дения. Если до поры до времени совсем не учитывать вопросы о том, свободен ли человек и в какой мере он подчиняется такому знанию, то все таки остается во прос: какого рода само это знание? Можно ли ему как таковому научить или нет?

Может ли этика передать его содержание — сами нравственные заповеди? Или она и здесь бессильна, обречена на одно только последующее констатирование и анализ того, чем живое нравственное сознание уже обладает?

108 Часть первая. Раздел I В сущности, именно этот вопрос поднимает и рассматривает Платон в «Мено не». Тем самым он стал первооткрывателем философской этики.

Апория проистекает из альтернативы: или добродетели «можно научить» () — соответственно, она приобретается благодаря упражнениям ’ () или же она «врождена» человеку «от природы» ( ).

Данное «или — или» следует понимать как строгую дизъюнкцию. Если доброде тели можно научить, то ее содержание не может быть исконной собственностью нравственного сознания («души»). Оно должно иметь возможность восприятия извне, усвоения. Но тогда оно есть предмет установления (), нечто выдуман ное человеком, и не обладающее никакой абсолютностью, никакой более всеоб щей обязательностью. Софистическая относительность познания справедлива тогда и в отношении нравственного познания. А зависимость правильного пове дения от знания означает тогда отказ от надежного, незыблемого ценностного критерия добра и зла.

И наоборот: если добродетель — это нечто «врожденное от природы», то она, конечно, есть незыблемый ценностный критерий, свободный от всякого рода установлений и произвола мысли, исконная собственность «души» и основание нравственного познания, однако научить ей нельзя. Ее нельзя сообщить душе, душа может лишь сотворить ее из себя. Но для этики это означает изгнание в об ласть теории, в сферу непрактического, созерцательного.

Здесь, таким образом, мы in nuce1 имеем основную апорию нормативного.

Оба возможных решения альтернативы в равной степени неприемлемы, идут на перекор ситуации в этическом феномене. И здесь начинается то самое знамени тое диалектическое исследование, которое доказывает, что ложной является сама альтернатива.

Если в этическом «знании» и исключают друг дру га, то они должны делать это и во всяком другом знании. Так ли это? Математика считается учебным предметом;

следовательно, надо сделать вывод, что математи ческие положения не являются предметом некоего изначального знания. Необхо димо ориентироваться на сам феномен обучения. Феномен этот Платон развер тывает в «расспросе мальчика»2. Мальчика ставят перед нарисованным квадратом и спрашивают о стороне квадрата с удвоенной площадью. Оказывается, что хотя сначала он дает неправильный ответ, но затем сам признает его ошибочность, ис ходя из существа предмета (геометрической конструкции). В конце концов, исхо дя из все того же существа предмета, он узнает, что в диагонали данного квадрата он уже имеет перед собой сторону искомого. Знание об этом приходит к нему вне запно, при том, что никто ничего ему об этом не говорит. Навели его на это знание только расспросы. Стало быть, он явно имеет в себе это знание как нечто искон ное. Его «учение» есть лишь осознание положения дел в нем. «Учительство» же знающего — это лишь наведение на это положение дел. Усмотреть его мальчик должен сам, сам должен в нем убедиться. Иначе это не настоящее усмотрение.

Учительство есть чистая майевтика — родовспоможение в процессе познания.

Тем самым проблемная ситуация перевертывается до основания. В геометрии, по крайней мере, и друг друга не исключают. Здесь В зародыше (лат.). (Прим. ред.).

Меno 82b – 86e.

Глава 3. Оправданный смысл нормативного сама альтернатива является ложной. Наоборот: «научить можно» только тому, что уже наличествует в душе как некое исконное знание. «Учение» — это припо минание исконного знания, «анамнез». Теоретико познавательный смысл «анамнеза» не имеет ничего общего с мифическо психологической картиной «припоминания»;

он заключен в своей дефиниции: «самому извлечь знание в са мом себе»1. Это «извлечение» указывает на глубину души, в которую должен по грузиться тот, кто хочет посредством знания удостовериться в положении вещей.

Выражение это, по видимому, является у Платона терминологически устойчи вым, как показывает параллельное место в «Федоне», где сущность «учения» прямо определяется как «извлечение исконного знания»2.

«Анамнез» — это платоновское понятие априорного в познании. Геометриче ское знание априорно. Это не мешает тому, что ей «можно научить». «Ученое по строение» есть руководство к погружению в глубину. Неужели с этическим зна нием дело обстоит не так?

Очевидно, что нравственно «добрый» в какой то форме «знает», что такое хо рошо. Откуда же он может это знать? Ни на какой авторитет он положиться не может, никаким словам наставника поверить — тоже. Точно так же и от рожде ния он не обладает ясным сознанием блага. Другое дело, если он тайно, в глуби не души несет в себе знание блага как некое «исконное знание» и может «извле кать» его оттуда к свету сознания благодаря собственному припоминанию и уг лублению — или благодаря майевтике знающего, который «учит», побуждая к припоминанию. Тогда добродетели можно научить в том же смысле, что и гео метрии. Этот факт не противоречит ее внутренней первоначальности,. Последнее оказывается лишь нечетким выражением для априор ности нравственного знания в сущности добродетели. Ей, скорее, можно «нау чить» лишь потому и в той мере, что она есть априорное усмотрение.

Глава 3. Оправданный смысл нормативного a) Опосредованно нормативное Этическое познание — это познание норм, заповедей, ценностей. Всякое по знание норм необходимо априорно. Философия Платона есть историческое рас крытие априорного элемента в человеческом познании вообще. Таким образом, она является в высшем смысле оправданием всякого познания норм. А тем са мым, одновременно,— оправданием нормативного характера самой этики.

В самом деле, этика может учить тому, что является нравственно благим, как гео метрия — тому, что является геометрически истинным. Но нравственному сознанию она ничего навязать не может, способная лишь направлять его на его собственные содержания и принципы. Она может только вынуть из него то, что в нем содержится.

И в этом она подобна чистой математике. Разница лишь в том, что принципы и со держания, возводимые ею в сознание — это заповеди, нормы, ценности. Т. е. она ‘ ’ Меno 85d:.

’ ’ ’ ’ ’ ‘ ’ ’ ’ ’ ’ Phaedo 75e:.

110 Часть первая. Раздел I нормативна по содержанию, но не по методу и не по роду «ученых построений». Ибо априорность усмотрения и дидактика приведения к нему одинакова как здесь, так и там. Философская этика — это майевтика нравственного сознания.

В соответствии с этим она действительно может устанавливать принципы, обучать принципам, которые без нее, пожалуй, не увидели бы никакого созна ния. Но она не может выдумать или изобрести их из себя;

она может лишь дове сти до сознания то, что в качестве принципа заложено в человеческой душе, или точнее,— поскольку как раз понятие «задатков» двусмысленно,— то, что состав ляет этический принцип в себе. Как раз такое бытие этических принципов на верняка есть — будь то заповеди, нормы или ценности как таковые.

Что, в свою очередь, такое бытие принципов означает, какой именно сфере бытия они принадлежат и какой модальностью обладают,— это следующий во прос, с которым связан еще один особый ряд апорий. Его необходимо будет ис следовать в другом месте. Пока что и помимо этого платоновская параллель ме жду этикой и математикой может поучить нас тому, что сферы бытия такого рода вообще,— не реальные, но и не чисто субъективные,— очень даже существуют, и что мы, занимаясь этим вопросом, предполагаем не больше того, что в других об ластях теорией познания признается без колебаний.

Таким образом, характер нормативного в этике как философской дисциплине существует по праву. Но в противоположность всем преувеличенным представ лениям о ней как о силе, организующей жизнь, этот характер в значительной мере ограничен. Дело в том, что нормативна в первую очередь вовсе не сама эти ка, нормативными являются принцип, или царство принципов, которые она призвана открыть, иными словами, нормативен ее предмет. Лишь опосредован но эта нормальность принципов переносится на нее самое. Потому в ней эта нормальность представляется совершенно бледной, слабой и никоим образом не необходимой. А именно, этика нормативна лишь постольку, поскольку доводит до сознания принципы, влияние которых на выбор человеческой воли, на заня тие той или иной позиции и на оценку действительного опосредуется лишь за счет этого их возведения в мыслящее сознание. Только в этих рамках ее майевти ческая работа является условием такого влияния, и только в них как раз она дей ствительно содействует нравственным принципам в их проявлении в реальной жизни.

Но так бывает отнюдь не всегда, пожалуй, даже только в качестве редкого ис ключения. По большей части заповеди, нормы, ценностные точки зрения дей ствуют в жизни до того, как последующая этическая рефлексия проливает на них весь свет сознания. Скорее, обычно философская этика открывает их лишь благодаря тому, что сталкивается с их проявлениями в жизни и через это подво дится к наличию принципа. Не то, чтобы указанным образом познание прин ципов делалось апостериорным. Принцип как таковой может быть усмотрен только a priori — усмотрен как нечто самостоятельное, первичное, непосредст венно очевидное, как то, что стоит за теми проявлениями, причем под проявле ниями следует понимать именно те факты — оценки, занятие тех или иных по зиций, решения нравственной жизни. Причина же этого априорного усмотре ния оказывается posterius1.

Последующее, вторичное (лат.). (Прим. ред.) Глава 3. Оправданный смысл нормативного b) Зримое поприще и идея этики Поэтому важно уяснить себе, что от всех тех завышенных ожиданий, с кото рыми наивный человек обычно подходит к задачам этического исследования, от всех честолюбивых мечтаний об улучшении мира и скорой переориентации жиз ни, здесь, на пороге действительной философской работы, нужно сразу же ради кально отказаться. Философское исследование — это трезвое углубление в эти ческий феномен, а не сладострастное высматривание актуальностей и сенсаций.

С другой стороны, нельзя не признать и того, что в этике никоим образом не следует недооценивать пространство опосредованно нормативного. Ведь для на чала всегда существует сама по себе возможность, что этика своими методами будет открывать ценности, которых нравственной жизни не хватает, или которые были утеряны. И при большой важности этой задачи такой возможности, пожа луй, одной хватило бы, чтобы подтолкнуть того, кто занимается этическими ис следованиями, к неутомимому поиску, даже с риском найти не слишком много.

Но кто посмел бы сегодня составить твердое суждение о перспективах такого по иска! Мы стоим в самом начале сознательного исследования царства ценностей.

Никто не может знать, куда оно нас заведет. А история самой этики — нам она кажется древней и почтенной, запутавшейся в собственных лабиринтах;

но что есть краткий отрезок обозримой истории духа сравнительно с тем, чего мы не знаем, с тем, что придет! Этика существенным образом есть взгляд в будущее. Та ким взглядом она должна смотреть и на себя самое, на собственную тяжелую ра боту. И здесь у нее нет никакого основания для скептической резиньяции. Как бы трезво ни придерживалась она феноменов, как бы ни была вынуждена отвер гать амбициозные идеалы, ее сущностью и идеей остается все таки быть органи зационным началом жизни. А так как она может это лишь постольку, поскольку ее взгляд открыт ценностям, в которых действительная жизнь нуждается, то ее идея состоит именно в том, чтобы ее взгляд был открыт, и чтобы дарить жизни то, что она учит их видеть.

В этой то идее она и выступает именно как практическая философия — сколь бы много, или мало, она ни открывала и опосредованно ни организовывала. Об одном только ее принципиальном положении, а отнюдь не о фактических ее достижениях, на которые она, быть может, и могла бы уже оглянуться, идет дело в ее сущностном определении. Она нормативна не применительно к результа там, не эмпирически, но применительно к задачам, которые выпадают на ее долю в ходе человеческой жизни и как таковые усматриваются a priori.

c) Этика и педагогика Далее, нельзя не заметить, что узкое, но вполне реальное практическое по прище этического исследования есть во всякой воспитательной деятельности, состоит ли она в преподавании авторитетных педагогов или в непроизвольном влиянии и побуждении, что при любого рода общении исходят от нравственно зрелых личностей.

Ведь чем более широким взглядом моральный лидер сам охватывает царство ценностей, тем более широко он и ведомому с неизбежностью открывает вид, понимание и перспективы жизни. В учебных предметах и жизненных вопросах 112 Часть первая. Раздел I незаметно открываются ценностные проблемы, и невольно каждый, кто пори цает, советует, обращает внимание или обсуждает литературный материал, наво дит ценностный взгляд неиспорченного ученика на его вечные предметы — эти ческие ценности. Чем более молод и незрел учащийся, тем ответственнее и тяже лее оказываются следствия влияния. Слишком узкий ценностный взгляд педаго га всегда представляет серьезную опасность для доверившейся ему молодежи.

Результатами бывают ранний настрой на одностороннее, ограниченное или даже партийное восприятие жизни, нравственная испорченность и схематизация, ду ховная унификация молодежи. В дальнейшей жизни они редко исправляются.

Причина же этого зла — этическое невежество воспитателей.

Здесь философская этика имеет в высшей степени актуальную задачу. Она призвана воспитывать воспитателя так же, как он должен воспитывать моло дежь. Так она опосредованно является тем, чем ее представлял себе Платон — воспитательницей человека вообще.

В целом: если бы сознание нравственных принципов было индифферентно к их проявлению в жизни, то «практическое» значение этики оставалось бы огра ничено редкими достижениями первоначальных открытий в сфере ценностей.

Однако это не так. Развитое, зрелое, вышколенное ценностное сознание практи чески всецело превосходит сознание спящее, темное, непроясненное — пусть еще мало в области решений и поступков, но несомненно — в определении чис то внутренней позиции, в контакте с личностями и ситуациями, в причастности к ценностному изобилию жизни и во внутреннем нравственном росте человека.

Здесь, в стороне от величественных перспектив развития человечества, в са мых узких рамках повседневной жизни располагается широкое практическое поприще этики. Она работает над пробуждением ценностного органа. То обстоя тельство, что в жизнь эта работа всегда проникает лишь при посредстве отдель ных или немногих личностей, тому не мешает. Авторитетных воспитателей все гда немного. Но эти немногие — соль земли.

d) Теоретический и этический априоризм Если после всего этого спросить, кто прав — античность или Шопенгауэр: мож но ли научить благу или этика созерцательна,— то придется ответить: и правы и не правы оба. Платоновское снятие дизъюнкции «научаемого и данного от природы» в описанной выше конъюнкции дает синтез обоих взглядов с исключением край ностей. Конечно, этика сама по себе ничего не предписывает. Но, тем не менее, она учит тому, что является благим, поскольку наше знание об этом никогда не за вершено. Она учит только тому, что она предварительно находит, видит, и само ее учение — не что иное, как предоставление возможности увидеть. Но поскольку увиденное содержит некое требование, некую заповедь, этика одновременно есть сознание заповеди, а в силу этого даже — заповедующее сознание.

Такое положение имеет гораздо большую значимость, нежели позволяет дога даться одно лишь прояснение нормативного. Оно затрагивает уже само внутрен нее ядро этического феномена — отношения принципов, то есть ценностей, к сознанию. Если бы это отношение было только познавательным, то и присутст вующая в нем фундаментальная проблема уже была бы решена средствами пла тоновского априоризма (в учении об анамнезе). Но оно, кроме того, является и Глава 3. Оправданный смысл нормативного определяющим отношением. Оно содержит вопрос: как ценностные принципы приходят к своему проявлению и к организации реального?

Легко видеть, что сознание играет при этом интегрирующую роль, что ценно сти детерминируют иначе, нежели категории бытия, не прямо, но если вообще делают это, то при посредстве ценностного сознания. Однако в силу этого и сам этический априоризм получает совсем иное значение, нежели теоретический.

Он обретает другой, куда больший метафизический вес. И здесь проходит грани ца платоновской аналогии между геометрией и этикой.

Геометрии как чистому познанию не нужно вносить законы, которые она ви дит a priori, в действительность. Действительное уже геометрично, насколько оно вообще может быть таковым. То же, что видит a priori этика — ценности,— не пронизывает собой действительного насквозь. Хотя действительность в немалой степени ценностно наполнена, сформирована она не в соответствии с ценностя ми, насколько она вообще может быть таковой. Есть неосуществленные ценно стные содержания, и есть действительное, контрценное по своему характеру. На ряду с благим существует нравственно дурное.

Здесь проблемы расходятся. Здесь пролегает граница между только лишь по знающим а priori и а priori требующим, заповедующим. И в то же время здесь на ходится рубеж, начиная с которого даже проблема этического «познания» уже не является чисто познавательной. Дальше начинается сфера влияния жизненной актуальности и долженствования действий. Ибо каждая ценность, однажды схваченная, имеет тенденцию к осуществлению, как бы недействительна она ни была. Ценностное усмотрение и ценностное влияние на реальное поведение и жизнь человека отличаются друг от друга только свободой принятия решения.

Априорному усмотрению выпадает все бремя ответственности. Даже если оно как таковое и не заповедует, что должно происходить, это делают содержания, которые оно видит;

и так оно само обретает вес заповеди.

Способно ли оно вынести бремя подобной тяжести? Настолько ли оно досто верно, абсолютно, безошибочно? Или же для него есть еще один критерий, не кая противоположная инстанция, в лице которой оно имело бы средство исправ ления? Теоретическая априорность таковой обладает — в лице опыта, опираю щегося на свидетельства чувств. У этической априорности ее нет, поскольку ведь опытно постигаемой действительности вовсе не нужно содержать в себе зримых ценностей, да и в заповеди ценности конденсируются именно там, где действи тельность — действительное поведение человека — им не соответствует.

В этике априоризм полностью предоставлен самому себе, полностью автоно мен. И как раз это составляет в нем слабое место. Благодаря этому апория норма тивного возобновляется в этике в другом смысле — как бы на ином проблемном уровне. Как это было бы возможно, если бы этот «автономный» априоризм не стоял на твердой почве, если бы в нем была некая скрытая произвольность, сво бодный вымысел, выдумка, некая дерзкая игра фантазии с имитацией высокого авторитета? Разве не было бы это игрой с самой человеческой жизнью? Разве нельзя придумать соблазнительно легкую заповедь,— исходя ли из частного ин тереса или по жизненной необходимости,— придать ей авторитет абсолютности, а потом самим в нее уверовать?

Здесь недостаточно ограничить «заповедание» неким предельным миниму мом. Конечно же, этика не претендует на то, чтобы окончательно определять, 114 Часть первая. Раздел I что требуется в данном определенном случае. Как теория познания говорит не о том, что в том или ином вопросе бытия является истинным, но лишь о том, чт есть истина вообще, в чем она познаваема, чт есть ее критерий,— так и этика.

Она не говорит, что хорошо здесь и сейчас. Чтобы решать это, она должна была бы обладать знанием отдельного случая вплоть до самых неразличимых его эле ментов, держать это знание перед глазами, прозревать и последствия, обладать знанием настоящего и будущего. Никакое человеческое знание не может на это претендовать. Этика не казуистика: не только поскольку она не смеет предре шать свободного творческого решения, но и поскольку она вовсе не имеет пол номочий подобного усмотрения. Однако все это в принципиальной проблем ной ситуации ничего не меняет. Ибо что вообще есть добро, что вообще запове дано, об этом этика все таки говорит и должна говорить. Критерий добра и зла вообще — минимум того, что мы можем от нее ждать. Однако, спрашивается:

есть ли у нее самой на это полномочия?

Именно этот вопрос в проводившемся до сих пор исследовании нормативно го сознания решен не был. Его нельзя решить и за счет одного только априориз ма ценностного познания. Скорее, именно вопрос о ценностном априоризме за ново и более глубоко должен быть развернут только начиная с этого момента.

Раздел II:

Множественность моралей и единство этики Глава 4. Многообразие и единство в нравственномсознании a) Историческое многообразие нравственных заповедей Когда задача этики уже установлена, то возникает более специальный вопрос:

какого рода мораль она должна описывать? Разве существует единая мораль?

Должны ли мы исходить из морали нашего времени, нашей страны? Или нам надо заводить речь издалека, возвращаясь к морали христианства, связывающей нас с иными народами и эпохами? Если следовать такому расширенному базису ориентирования, то опять таки невозможно остановиться на исторически эмпи рических границах, нельзя за моралью «возлюби ближнего своего» не видеть мо рали «око за око». Но тогда поле феномена становится безбрежным. Этика Спи нозы, Канта и Ницше, классическая этика греков, идеал мудреца у стоиков и эпикурейцев, потусторонняя мораль Плотина и патристики, и даже мораль ин дийцев и китайцев — близкая ли нам или далекая, актуальная для современной жизни или нет,— все это претендует на то, чтобы быть истинным этическим бла гом человечества и стать предметом анализа.

Содержательная широта этого проблемного фронта в интересах объективно сти всецело оправдана и не может быть произвольно заужена по причинам соб ственной относительности и ограниченности. Задача философской этики не мо жет состоять в более или менее оппортунистическом выборе из многообразия существующего этического наследия. Но и исчерпываться одним лишь сосуще ствованием элементов такого многообразия она также не может. Уже противоре чия такого рода «моралей» не допускают простого общего обзора. Этика должна быть едина в самой себе, должна быть такова еще и в ином, принудительном смысле по сравнению с другими философскими дисциплинами. Раздроблен ность чистой теории — это лишь недостаток панорамного видения и понимания, раздробленность же требований и заповедей — это внутренний конфликт, вза имное уничтожение именно этих требований и заповедей.

Единство этики есть основное требование, категорически возвышающееся над множественностью моралей, требование, стоящее выше всякого спора мне ний, безусловно очевидное a priori и не допускающее никаких сомнений. Ее аб солютное единственное число уже на самом пороге исследования сознательно вступает в противоречие с множественным числом, данным в феномене. Про блема, стало быть, такова: как может философская этика преодолеть указанные раздробленность и противоречия? Как она может достичь синтеза того, что ан титетически противопоставлено? Как возможно единство этики?

116 Часть первая. Раздел II b) Действующая мораль и чистая этика Было бы слишком уж просто пытаться искать единство в прямой противо положности к многообразию. Последнее ведь не может оказаться вне единст ва, должно быть включено в него или принципиально иметь в нем некое про странство.

В известных рамках толчком может послужить аналогия с единством истины.

Всякое время имеет свои «действующие истины». «Действующей» была физика Аристотеля, и физика Галилея «действовала как истина». Но от всех действую щих истин следует отличать «истину» как таковую, идеальное требование, кото рое предъявляет себе любое знание какой бы то ни было эпохи;

требование, ко торое всегда выполнено несовершенно, но для которого философия ищет крите рий. Точно так же у всякой эпохи и у всякого народа есть своя «действующая мо раль», по аналогии с «позитивной наукой» можно также сказать — «своя пози тивная мораль». Всякий раз это есть система действующих предписаний, кото рым человек подчиняется и которые он признает абсолютными.

Исторически существует мораль храбрости, мораль послушания, мораль гор дости, равно как и смирения, мораль силы, мораль красоты, мораль сильной воли, супружеской верности, мораль сострадания. Но от всякой позитивной морали не обходимо отличать этику как таковую с ее всеобщим, идеальным требованием блага, как то уже подразумевается и предполагается в каждой частной разновид ности морали. Ее дело — показать, что является «благим» вообще. Этика ищет критерий блага, который отсутствует в упомянутых видах позитивной морали.

Что здесь сразу становится ясно, это факт, что отношение между действующей моралью и этикой, несмотря на всю разделяющую их дистанцию, с самого нача ла есть внутреннее отношение, отношение связанности, даже идеальной зависи мости. Ведь нет действующей морали, которая не имела бы тенденции стать мо ралью абсолютной. Да и вообще действующая мораль имеет «значимость» лишь до тех пор, пока живет вера в нее как в абсолютную мораль.

В силу этого дело здесь обстоит точно так же, как и в других областях духа.

Всякое позитивное знание имеет тенденцию становиться абсолютным знанием, всякое позитивное право — «справедливым» (идеальным) правом. Повсюду связь с идеей позитивного уже имманентна. Она есть внутреннее условие самой значимости, то есть позитивности. Но так как идея морали вообще есть не что иное, как содержательная сущность этики, то можно сказать, всякая действую щая мораль имеет тенденцию становиться чистой этикой, да она и верит, что представляет собой чистую этику. И лишь до тех пор, пока она в это верит, она есть действующая мораль.

Но если, таким образом, идея чистой этики содержится во всякой морали, то можно было бы подумать, что одновременно с этой идеей в ней каким то обра зом наверняка содержится и искомое единство этики. Но тогда его определенно можно было бы найти в ней самой — не вне ее и не в противоположности к ней.

Правда, не так, как можно найти составную часть в числе прочих составляющих;

ибо сознательным ферментом того изменения нравственных заповедей она не является. Но, скорее, так, как можно обнаружить некие условия, первые предпо сылки, поскольку то, что наличествует, согласно сути вещей (но не согласно соз нанию) основывается на них.

Глава 4. Многообразие и единство в нравственном сознании И таким образом, следовательно, существовала бы возможность пробиться к единству этики путем одной только рефлексии над тем, что является однород ным во всех моральных заповедях, действующих сейчас или действовавших ко гда то.

Такой метод был бы определенно успешен, если бы мы могли допустить, что само искомое единство есть нечто в себе простое, как бы точечное единство, и кроме того еще и единообразно схватывается, или, по крайней мере, исчерпыва ется небольшим количеством основных черт. Но как раз это в высшей степени спорно. Правда, существует весьма распространенный предрассудок, что сущ ность «блага» проста, легкодоступна, свободно обозрима, сплошь рациональна.

Но уже факт многообразия и противоречивости нравственных заповедей, пожа луй, заставляет в этом усомниться. Тем более, если углубляться в исследование системы ценностей — тогда это допущение делается все сомнительнее с каждым шагом. Не то чтобы здесь нужно было отказаться от какого бы то ни было един ства вообще;

но единство может быть и разносторонним, да и в себе самом оно может быть опять таки относительным, многократно расчлененным. Там же, где дело идет о схватывании такого рода единств, там очень даже существует вопрос, можно ли их схватить и прямо как таковые, то есть как единства, а, следователь но, даже если их содержательно схватываешь, то познаешь ли в них также и под линный характер единства.

Обычно при такой процедуре, которая исходит из многообразия, исход ока зывается противоположным: всегда можно постичь лишь многообразное, а единство, в конце концов, приходится искать где то в другом месте. Если же схватывать его иначе, тогда, конечно, можно увидеть под ним, пожалуй, и сово купность многообразного. Это будет старая платоновская мудрость: единство должно быть увидено заранее, a priori. Но тогда тотчас вновь возникает опас ность, что увиденное a priori окажется в содержательной противоположности к данному многообразию.

Вопрос, стало быть, уточняется следующим образом: существует ли априор ное видение того, что само составляет единство чистой этики в многообразии действующих моралей?

c) Другие измерения многообразия Но этот вопрос идет еще дальше. Многообразие нравственного сознания мно гообразием позитивной морали не исчерпывается. Последнее образует здесь как бы лишь некий аспект деления, причем деления, данного чисто внешним обра зом, принимаемого эмпирически. В действительности расходятся не только взгляды эпох и народов, не говоря уже об отдельных, коренящихся в них фило софских системах, но и внутри этих взглядов, систем и моралей можно выделить четко отличимые друг от друга этические тенденции, которые частично в них по вторяются, частично характерны лишь для некоторых из них, но всегда выступа ют, каким либо образом переплетенные друг с другом. Их подразделение, кото рое можно дать лишь нечетко, в нестрогих понятиях, пересекаются с теми други ми, находясь как бы в перпендикулярном положении к ним.

Так, существует различие принципов между моралью общества (государства) и индивидуума;

равно как и между моралью мужа, жены и ребенка (античная мо 118 Часть первая. Раздел II раль была почти исключительно мужской моралью);

или между моралью силы, права и любви. Опять таки в других аспектах находятся такие противоположно сти как:

1. Мораль труда, творчества — и мораль нетребовательности и самоограниче ния;

2. Мораль борьбы, состязания, силовых проявлений — и мораль мира, компро мисса, мягкости;

3. Мораль высших или сокровеннейших желаний — и мораль всеобщих жестких требований, против которых восстает собственная природа с ее склонностями и желаниями;

4. Мораль авторитета, подчинения признанным и непризнанным нормам — и мораль искания, поисков новых норм и борьбы за них (причем поиск, схваты вание и революционирование сами становятся долгом, найденное же и пред ставленное в жизни само становится предметом ответственности);

5. Мораль настоящего или ближайшей организации жизни — и мораль будуще го, далекого, идеи (причем настоящее и данные личности и отношения под чинены последней и даже приносятся ей в жертву);

6. Мораль поступка вообще, деятельной жизни — и мораль анализа и причаст ности к ценностям.

К этим противоположностям можно легко добавить целый ряд других. Внутри каждой из них и тот и другой член по своему оправданы, образуя постановку во проса, вырастающую из полноты самих конкретных явлений жизни. Все они оз начают различные, но неизбежные направления жизненных задач вообще, на правления, в которых даны автономные «конечные точки» или цели определен ной жизненной установки, и которые как таковые не могут быть произвольно смещены друг относительно друга, подменены или нивелированы.

d) Искомое единство и исследование ценностей Ясно, что этика ни к одному из этих направлений не может относиться, ис ключая его из числа прочих, пренебрегая им. Любое исключение сделало бы ее частной и партийной, поставило бы ее не над действующими типами морали, а в одну плоскость с ними. В идее же этики заключено то, что она должна стоять над ними, быть их единством.

Но как можно объединить разнородные требования? Здесь уже не поможет то, что многообразие исключительно эмпирично, т. е. «случайно». Что ему недоста ет лишь рефлексии о единстве, «сознания единства», тогда как в действительно сти единство в нем имплицитно заложено — это здесь оказывается неверным.

Здесь это отпадает, поскольку ведь названные типы вовсе не обнаружены эмпи рическим путем, а каждый для себя со своим особым видом требования стали очевидны совершенно a priori, исходя из существа дела. Единство, таким обра зом, может быть только синтетическим, стоящим над ними. Каждое из этих на правлений морали означает собственную высшую жизненную цель;

каждая же из этих целей претендует на главенствующее положение, она игнорирует равные притязания других, в себе столь же оправданных жизненных целей, отрицая свою соотнесенность с ними. Каждая провозглашенная цель выступает исклю Глава 4. Многообразие и единство в нравственном сознании чительно, деспотично, с явной тенденцией к подчинению остальных, а отчас ти—икихуничтожению. Как же может единая общая цель многообразия занять главенствующее положение?

И все же именно это способ появления отдельных жизненных целей является доказательством необходимости единства целей вообще. Быть единством лежит в сути стремления. Цели же суть конечные точки стремления. Как человек в силу своих пространственно телесных качеств не может одновременно идти по двум дорогам, но непременно должен выбрать одну, так он и в духовно моральном плане не может одновременно стремиться в двух различных направлениях, не говоря уже о многих. Он должен выбрать одно. Множественность высших целей разрывает его, делает его самого неединым, раздробленным, непоследователь ным, колеблющимся туда сюда. Она парализует его энергию, а вместе с ней — и само стремление. Единство цели — основное требование моральной жизни. По этому все жизненные цели, которые только можно преследовать, все позитив ные нормы, заповеди и типы морали необходимо исключительны и деспотичны.

Они вынуждены быть таковыми, так как иначе они сами бы взаимно упразднили друг друга. Подобная претензия в них, конечно, образует некую ограниченность, но она не произвол, а неизбежное следствие.

И по тем же причинам неизбежным следствием и на повышенном проблем ном уровне этики является главенствующее единство целей. Оно оказывается гораздо более категоричным требованием, нежели единство принципов в теоре тической области. Последнее является лишь высшим постулатом понимания, понятийного схватывания. Единство же целей есть постулат жизни и поступков.

Без него в жизни не сделать ни шага с твердым убеждением.

Ныне у нас нет единства целей. Оно остается неизвестным. Если, таким обра зом, серьезно принимать требование единства, то нужно уяснить себе, что здесь еще нет самй высшей точки зрения. И так как мы стоим перед многообразием как перед данностью, то единственно возможный путь к решению вопроса — ис ходить из этого феномена. Таким образом, необходимо спросить: существуют ли среди ценностей и норм связи, объединяющие отношения, общий контекст?

Действительно ли моральные заповеди разрознены или среди них можно обна ружить соединение, сплоченность, отношения обусловленности и зависимости?

Существует ли, если уж не требование единства, то хотя бы некий порядок нрав ственных требований и сам принцип порядка в них? Но этот вопрос, касающий ся единства целей, равнозначен следующему: существует ли какая бы то ни было система целей? А так как за всякими целями стоят ценности, поскольку целями человек может делать лишь то, что он считает ценным, то этот вопрос сразу же переходит в более всеобщий, объективный и кажущийся гораздо более широким вопрос: существует ли система ценностей?

Этот вопрос очерчивает круг задач, перед которым мы стоим. Искомым един ством были бы порядок, или его принцип — система. Единство может быть лишь системным единством. Ибо оно не может быть единством исключающим. Оно должно быть единственным, не будучи деспотичным. Этот вопрос — типичный вопрос о системе.

Так исследование ценностей, еще не начатое, уже оказывается обременено чрезвычайно тяжелой задачей.

120 Часть первая. Раздел II Глава 5. Знание о добре и зле a) Заповеди, цели и ценности Попытки решить эту задачу на деле предпринимаются этикой в рамках учения о ценностях (аксиологии), которое содержательно образует ее первый этаж. Не только цель стремления и поступка, но и моральное требование и его характер долженствования, заповедь, норма — все это имеет свою основу в некоем образо вании особого рода и особого способа бытия — в ценности. Очевидно, что того, что не схвачено как «ценное», не только нельзя пожелать или сделать целью, но и признать заповедью, требованием, бытийно должным. Нужно каким то образом понятийно схватить, что нечто — ценно;

лишь в этом случае и лишь благодаря этому оно окажется определяющей силой в нравственной жизни.

Сначала, правда, искомому тем самым дается только новое имя — его сущест венное преимущество перед всеми другими здесь еще даже не может быть усмот рено. Дело в том, что хотя всеобщая сущность ценности столь же едина, как сущ ность цели или заповеди, но вопрос здесь стоит не о таком сущностном единст ве, а о единстве содержательном. Содержательно же система ценностей обнару живает точно такое же сбивающее с толку многообразие, как и царство запове дей или целей;

даже еще большее, ибо явно могут существовать и ценности, о ко торых как о заповеданных для некоей воли или как о цели некоего стремления даже не может идти речи,— потому ли, что они уже реализованы, или что по сво ему содержанию не принимаются во внимание ни для какого реального стремле ния. В «царстве» ценностей, таким образом, мы стоим совершенно перед тем же самым вопросом: сначала должны быть найдены порядок, система, единство.

Но то, что содержательное многообразие здесь расширяется, важно как раз для вопроса о единстве. Если знают только отдельные, разбросанные звенья не коего многообразия, а увидеть его можно с неадекватной ему точки зрения, то перспектива обнаружить его внутренний порядок ничтожно мала. Чем выше располагается точка зрения, тем шире становится круг обозреваемых звеньев, тем больше шансы получить общий содержательный обзор. Так дела обстоят во всех областях исследования. И в царстве ценностей не может быть иначе. Хотя заповедям и целям всегда и необходимо соответствует некая ценность, но не ка ждой ценности соответствует цель или заповедь. Именно здесь наряду с вопро сом о долженствовании действий получают актуальность другие фундаменталь ные вопросы (см. Введение): что в жизни ценно, с чем следует иметь контакт?

Эти вопросы более содержательны. Благодаря им взгляд на царство ценностей делается шире.

В этом расширенном фундаментальном вопросе согласованно стоят рядом очень разнородные между собой частные вопросы: что есть добро и зло? что есть добродетель? что такое «добродетели»? что есть счастье? что такое блага жизни?

духа? человеческого общества? В этом расширенном многообразии нужно уви деть порядок, принцип. Условием же этого является ориентация в самом много образии. Всякая опрометчивая погоня за единством до исследования и точного определения отдельных постижимых ценностей — бесперспективное начина ние. Первоочередная, ближайшая задача — удостовериться в содержании от дельной ценности, сделать его отчетливо постижимым. С ней этика имеет дело Глава 5. Знание о добре и зле в первую очередь до всякой рефлексии о требуемом единстве и независимо от нее. Ей посвящена вторая, центральная основная часть нашего исследования.

b) Миф о древе познания Но до решения именно этой задачи нам сегодня еще далеко. Правда, до сих пор в философской этике почти повсеместно бытовало противоположное мне ние. Полагали не только это, но и то, что уже решена или заранее находится в ре шенном виде задача обретения единства. Самые противоречивые направления с давних пор сходились в том, что они уже заранее знают, что есть благо и что есть зло. «Благом» считалось абсолютное единство нравственно ценного вообще — утверждение, поверить в которое можно было тем легче, что имя для единства уже было, а многообразия ценностей не замечали. Не видели также и того, что все эти направления под «благом» понимали фактически нечто фундаментально различное, взаимно изобличая друг друга во лжи.

Лишь одним из самых последних усмотрений, действительной ясностью ко торого мы обязаны лишь Ницше, стало осознание безосновательности подоб ных утверждений. Благодаря ему до сознания дошли две вещи: 1) Ценностей много, их царство многообразно и 2) Мы не знаем ни всего многообразия, ни его единства. И то и другое еще предстоит открыть, и это задача этики. Но это зна чит, выражаясь языком традиционных понятий, что мы еще не знаем, что есть добро и зло.

Перспективы, открывающиеся этике на этом рубеже, охватить одним взгля дом нелегко. Слишком уж крепко в мыслительном и эмоциональном отношении мы привязаны к традиционному. Узловой пункт традиции в этике стран христи анского Запада образует миф о древе познания. «…В день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло». Так изре кает в раю змий. И человек, хотя и лишившийся из за его обмана невинности и блаженства, верит ему. Он и до сего дня верит, будто знает, что есть добро и зло.

Он верит в это так крепко, что вдобавок и критическое мышление приносится в жертву великому обману. Здесь все глубокомыслие философов направляется на то, чтобы «обосновать» сущность «блага», которую они намереваются постичь;

ради этого они один за другим выстраивают метафизику нравственного созна ния. Но они не стараются познать само «благо». Они не боятся, что могут его упустить. Ибо они верят, будто знают, что хорошо.

Великим обманом были сами речи змия. Грех сделал человека невидящим, он не стал, как Бог, он и до сего дня не знает, что есть добро и зло. Точнее, он знает из этого лишь малую толику, фрагмент. И всякое глубокомысленное обоснова ние было напрасным, преждевременным, впустую потраченным на мнимо проч ное обладание нравственным познанием. Метафизике нравов недоставало осно вы, феноменологии ценностей, или, как мы еще могли бы сказать, аксиологии нравов. Она — первая, основная цель этики. По существу, она предшествует вся кой теории и метафизике. «Царство» ценностей окружает тайна «добра и зла».

Лишь как целое она образует его содержание. Только многообразие и изобилие этого царства есть действительный плод от древа познания, который необходи мо «вкусить».

122 Часть первая. Раздел II c) Открытие Ницше и ошибка первооткрывателя Знание о незнании повсюду есть начало знания. Знание о добре и зле тоже не может выбрать никакого иного пути, кроме как через этот порог.

Дело Ницше подвело нас к этому порогу. Здесь впервые с полным осознанием поставлен вопрос о содержании добра и зла — независимо и «по ту сторону» от всего, что с течением времени считалось добром или злом.

Подобное вопрошание — риск. Оно касается святого. И рисковавший попла тился за свой риск. Он впал в крайность, придя к разрушительной критике и к поспешному обращению к тому новому, незнакомому, которое открылось его взору. Едва впервые бросив освобожденный ценностный взгляд на царство цен ностей, он в победной горячке тотчас вообразил, что увидел все. То, что это от крылось поле новой, необозримой познавательной работы, первооткрыватель, конечно, не мог предполагать.

Промах его, однако, понятен. Его мнимый имморализм, его мечта о сверхче ловеке, его жаждущая прекрасного мораль власти,— к сожалению, слишком бы стро ставшие модной философией и затмившие значение его первопроходческо го открытия — все это не могло долго вводить в заблуждение серьезно настроен ного читателя. Возможно, беда непонимания никогда не бывает совершенно не заслуженной. Но если эта вина искуплена непонятой судьбой и вошла в исто рию, то она вновь падает на непонимающего. Анализ мыслей — нечто большее, чем критика ошибок. Время этой задачи пришло. Необходимо овладеть откры тым «царством» ценностей.

Первооткрыватель редко полностью знает, что он открыл. Ницше знал это так же мало, как и Колумб. Это поле деятельности унаследовали потомки. Именно у них нужно взять то, что они наследуют, чтобы овладеть им.

Прямо здесь следует сказать — хотя подтвердить это можно будет лишь позд нее — фатальнейшая ошибка первооткрывателя, допущенная Ницше, заключа ется именно в том из его учений, которое в свое время наделало больше всего шума — в учении о «переоценке всех ценностей». В ней заложено положение о ценностном релятивизме. Если ценности можно «переоценивать», то их можно и обесценивать, можно создавать и уничтожать, они — дело рук человеческих, произвольны как мысли или фантазии. Тогда смысл великого открытия оказыва ется уничтожен уже на первом шагу;

путь через порог тогда не ведет в новое не известное царство, который еще предстоит открыть. Тогда здесь больше нечего открывать и находить, свободному выдумыванию и изобретательству тогда от крываются, скорее, лишь те преграды, которые мешали. Но если в этом состоял смысл освобождения, то непонятно, почему бывший долгое время перекрытым источник выдумки теперь не бьет и не клокочет? Или человеку недостает духа изобретательства?

В действительности оказалось наоборот. Недостатка в изобретательстве нет.

Но выдуманное не имеет никакой власти над человеком. У него нет сил убеди тельно повлиять на его чувства, определить его действительное, чувствующее ценностное сознание, изнутри переориентировать его. Ибо ценностное созна ние — чем бы оно помимо этого ни было — в первую очередь есть ценностное чувство, некий первичный, непосредственный контакт с ценным. Оказалось, что ценностное чувство нельзя перестроить без сопротивления со стороны выду Глава 6. О пути открытия ценности манного, что оно имеет в себе нечто неподатливое, неколебимое, какую то соб ственную сущность, собственный закон, собственную ценностную ориентацию.

Как раз о том, что есть эта собственная сущность, идет здесь речь. То, что она каким то образом находится в самой тесной связи с сущностью самих ценностей, можно легко увидеть из факта ее энергичного сопротивления. Но сверх этого ее феномен не признает правоты за идеей переоценки и за ценностным релятивиз мом. Ведь все таки эта сущность иная, чем это может вообразить падкий на сен сацию дилетант мысли. Конечно, для выдумывания и изобретательства здесь от крывается неограниченное поле деятельности. Но на этом поле нет действитель ных нравственных ценностей,— ценности, убедительно влияющих на ценност ное чувство и движущих собой жизнь. Они имеют другое происхождение.

Какое происхождение — это, пожалуй, все еще загадка, и все же нельзя не признать одно: кроме поля выдуманного здесь есть еще и другое — поле собст венно ценностей. Его то и необходимо раскрыть.

Глава 6. О пути открытия ценности a) Революция этоса и узость ценностного сознания Следующий вопрос таков: как открыть нравственные ценности? Этот вопрос почти совпадает с вопросом об историческом появлении и исчезновении нравст венных содержаний, заповедей и норм. Сформулирован он принципиально шире. В нем тоже нельзя видеть один лишь вопрос о методе. Дело идет не о спо собе познания, а о тех явлениях, в которых должны быть найдены ценности.

Ссылка на априоризм ценностного видения потому и здесь уместна меньше все го. Вопрос ведь идет именно о том, как этот априоризм проявляется и как он подтверждается в жизни.

В определенном смысле можно, пожалуй, сказать, что философская этика от крывает ценности. Но редко когда это действительно оригинальное открытие.

Большей частью это освоение задним числом того, что уже прежде наличество вало и действовало в нравственном сознании — как признанная заповедь дейст вующей морали или как неосознанная точка зрения оценивающего контакта с действительным. Разнообразные ценности таким образом живут в человеческих сердцах, что они прямо не схватываются мышлением, сознательно ищущим цен ности, и даже их структура не анализируется. Но такое схватывание и анализ имеют место, и осуществить их может только философия. Но именно потому это вторичное открытие.

Если же задаться вопросом, как происходит первичное открытие, то придется гораздо глубже проникнуть в саму нравственную жизнь. В этом открытии имен но нравственное сознание работает везде и во всех формах своего проявления.

Каждый новый жизненный конфликт ставит человека перед новыми задачами и благодаря этому может привести к схватыванию новых ценностей. Первичное ценностное сознание растет именно с усилением моральной жизни, с ее услож нением и интенсификацией, с многообразием и фактическим ценностным уров нем ее содержания. Но тогда выходит, что все человечество, не ставя себе такой 124 Часть первая. Раздел II цели, непрерывно работает над первичным открытием ценностей: каждое обще ство, каждая эпоха, каждый народ в своей части и в границах своего историче ского бытия;

и точно так же в малом — каждый отдельный человек в себе, в гра ницах своего морального кругозора.

Вывод: не бывает абсолютного бездействия ценностного сознания. И здесь, как везде в мире, все течет. Под внешне спокойной поверхностью свершается постоянная революция этоса. Вероятно, сложившиеся понятия кого то могут обмануть в этом отношении;

они более долговечны, чем действительные грани цы того или иного ценностного видения. Они сделаны из другого материала, не представляют собой само ценностное чувство, принадлежат поверхности. Если некая эпоха образовала для зримой ценности имя, то наверняка уже ближайшее поколение не будет связывать с этим именем тот же самый смысл. Слова непово ротливы, понятия грубы и всегда отстают, ценностный же взгляд — необычайно полон жизни, усложнен, непредсказуем для мышления. Мысль вслед за непри метными перемещениями высвечиваемого ею круга, конечно, движется на иде альном уровне ценностного многообразия,— но всегда медленно, издали, и час то дискретно, рывками, перескакивая тонкие различия между промежуточными звеньями. Получается так, что во все времена действительно проницательные умы сталкиваются с «безымянными» ценностными содержаниями — уже Ари стотель называл их «анонимными добродетелями».

Итак, имеет место продолжительная разработка новых содержаний этических ценностей. Это не переоценка ценностей, а, пожалуй, переоценка жизни. Сами ценности в революции этоса не смещаются. Их сущность оказывается надвре менной, надысторичной. Ценностное же сознание смещается. Всякий раз оно вырезает из царства ценностей небольшой круг видимого. А этот круг «путеше ствует» по идеальному уровню ценностей. Каждая попадающая в сектор видимо го и каждая исчезающая из него ценностная структура означает для оцениваю щего сознания переоценку в жизни. Ибо действительное подпадает для оцени вающего сознания только под соответствующим образом увиденные ценности.

Происходит так, что поступки, убеждения, отношения, которые вчера счита лись хорошими, сегодня могут оказаться предосудительными. Не изменились ни ценности, ни действительное, изменившимся оказалось только прочтение цен ностей, считающихся мерилом действительного.

Процесс этической революции — процесс подлинных открытий, подлин ное обнаружение, освоение ценностей;

правда, с другой стороны это всегда одновременно и утрата, забвение, исчезновение ценностей. Весь феномен этого превращения демонстрирует своего рода «узость» ценностного созна ния. Правда, есть много доказательств тому, что эта узость не имеет твердых очертаний, что ценностное сознание может в содержательном плане также расти и ослабевать. Но и это имеет свою обратную сторону. Ибо с ростом объ ема ценностного сознания ослабевает его интенсивность и непосредствен ность. Именно односторонность этоса всегда придает ему характерную остро ту, страсть усердия, творчески движущую силу.

Глава 6. О пути открытия ценности b) Носитель идеи и толпа Наиболее внутреннее ядро моральной жизни — саморазвитие этоса — тожде ственно первичному открытию ценностей.

Однако непрерывный процесс революции далек от того, чтобы распростра няться всегда равномерно, скрываясь под поверхностью. В определенные эпохи он приводит к острым кризисам, с силой прорывается наружу, подобно водово роту затягивает умы и влечет их к историческим свершениям. Один из таких кри зисов привел к открытию ценности, придавшей молодому христианству его дей ственную силу — к открытию собственной нравственной ценности любви к ближнему.

Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 18 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.