WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 18 |

«ФИЛОСОФИЯ ЦЕННОСТЕЙ И ЦЕННОСТНАЯ ЭТИКА «Забытый философ» — этим эпитетом, вынеся его в название статьи и тут же скептически заключив в кавычки, наградил Гартмана А. Н. Малинкин, ссылаясь, в частности, на ...»

-- [ Страница 2 ] --

Гартман прекрасно осознавал, что из априорной данности в нашем сознании представлений о каких то идеальных объектах мы не вправе достоверно заклю чать ни о том, существуют ли таковые объекты сами по себе, ни о том (если су ществуют), действительно ли мы их при этом познаем такими, каковы они есть (о чем также уже упоминалось). Идеальное бытие оказывается недоказуемым ни апостериорно, ни априорно. Остается искать косвенные его доказательства.

Наиболее удобным для обнаружения феномена идеального бытия оказались «математические предметы». Они, по Гартману, ни вещно реальные, ни только лишь мыслимые нами. В последнем случае было бы невозможно объяснить, почему и как они помимо нашего сознания пронизывают всю природу. Тре угольник как идеальный математический предмет не тождествен ни мыслимо му нами понятию треугольника, ни его воплощениям в природных или искус ственных предметах. Математические предметы и отношения обладают незави симым от нашего мышления и познания идеальным вневременным неизмен ным бытием.

Аналогично с тем, как обосновано идеальное бытие математических предме тов, может быть аргументирован аналогичный способ бытия других идеальных сущностей — онтологических категорий и законов природы. Как и математиче ские отношения, они (независимо от того, познаны ли они нами) пребывают также и в реальном мире в качестве его внутренних структур. Но цель Гартмана показать, что они обладают самостоятельным идеальным способом бытия вне зависимости как от их присутствия в реальном бытии, так и от познания их. Ло 44 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов гические формы, хотя они и вплетены в протекающие во времени и обладающие реальным бытием наши мыслительные процессы, также существуют и значат идеально, независимо от мышления людей.

Реальное и идеальное бытие предстали у Гартмана в качестве двух самостоя тельных и несводимых одна к другой бытийных сфер. Но отношения их несим метричны. Математические предметы и идеальные сущности (категории, зако ны) существуют не только сами по себе, в их идеальной автономии, но и внутри реального бытия в качестве оформляющих его и управляющих им его внутрен них фундаментальных структур. Но в своем автономном идеальном бытии и со держании они никак не зависят от реального мира и от его существования или несуществования. Идеальное бытие индифферентно к реальному и к своему осуществлению в нем;

тогда как реальное бытие, напротив, всегда содержит в себе осуществленные в нем идеальные сущности. Реальное бытие гораздо бога че и многообразнее присутствующих в нем общих вневременных идеальных сущностей,— все временное и индивидуализированное в нем (то есть собствен но реальное) от этих сущностей никак не зависит. С другой стороны, могут су ществовать и такие идеальные объекты и отношения, которые не реализуются в реальном бытии,— таковы примеры Гартмана: мнимые числа и неевклидовы пространства.

В той мере, в какой процессы реального бытия детерминированы идеальными сущностями, можно было бы утверждать приоритет идеального бытия в отноше нии реального. Но, оговаривал Гартман, это приоритет лишь формальный, а не онтологический, не бытийный. В противоположность всем формам «платонизи рующего идеализма» он отказывался признать за идеальным бытием более высо кий бытийный ранг. Наоборот, он склонен был считать идеальное бытие низ шим, неполным (всего лишь общим) и несовершенным способом бытия. Как в иерархии слоев (уровней) реального бытия низшие слои обусловливают высшие, но последние зато обладают более многообразным и конкретным содержанием, нечто подобное присуще и отношениям идеального и реального бытия. Сверх временность, вечность идеального бытия породила философский предрассудок рассматривать царство идей и сущностей как наивысшее и почти божественное, Гартман же доказывает противоположное: только реальное бытие полноценно, обладает конкретностью, многообразием, изобилием, индивидуализацией, то гда как идеальное несовершенно, неполно и есть как бы «наполовину бытие».

Поскольку Гартман обосновал самостоятельное автономное существование идеального в себе сущего, постольку его философская позиция могла бы наиме новаться идеализмом платоновского типа. Однако сам он предпочитал называть идеалистами представителей новоевропейской субъективно идеалистической философии. (Хотя в ряде формулировок он использовал понятие идеализм в ши роком смысле, включая в него и восходящие к Платону учения о превосходстве идеального бытия перед реальным). Противоположность субъективного идеа лизма в его терминологии — это реализм. Метафизическая противоположность идеализма и реализма, по Гартману, проистекает из разных трактовок отношения сущего к субъекту. Идеализм отрицает самостоятельное существование реально го мира, ставя его в зависимость от субъекта, реализм признает независимое от субъекта существование мира. В этом смысле собственная философия Гартма на — реализм, хотя и это определение терминологически принимается им не без Философия ценностей и ценностная этика оговорок, поскольку он признает не только реальное, но также и идеальное бы тие. Но ему еще более важно было предостеречь от ошибки, будто его понятие и принятие идеального бытия означает идеализм. Идеализм (здесь уже всякий) либо вовсе отрицает существование реального бытия, либо всемерно возвышает идеальное и принижает реальное, представляя его в качестве несамостоятельно го порождения идеальных сущностей.

В результате анализа идеального бытия Гартман обнаружил, что оно включа ет в себя четыре области (вида): бытие математических предметов и отноше ний, идеальных сущностей (онтологических принципов, законов и категорий), логических форм и ценностей. Но в отличие от структуры реального бытия об ласти автономны и не образуют иерархии низших и высших, несущих и несо мых «слоев».

Такова общая конструкция «новой критической онтологии» Гартмана. Он соз давал ее в открытом противостоянии всей начатой Декартом новоевропейской философии сознания и философии рефлексии и непосредственно — субъекти визму трансцендентальной философии кантианства. По своим фундаменталь ным установкам это было возрождение отвергнутого Кантом философского «догматизма». Уместно было бы оценить весомость аргументации в пользу тако го возврата, но в том то и дело, что по сути таковая у Гартмана отсутствует. На против, он подчеркивал, что онтология реализует изначальную «естественную установку» человека к миру, присущую как повседневному сознанию, так и науч ному познанию, исходящую из того, что мир существует помимо человека и его сознания, и что человек познает бытие и сущее такими, каковы они сами по себе.

В этой своей первоначальной точке онтология еще не ставит вопрос, каково бы тие этого сущего и потому оказывается еще вне противоположности идеализма и реализма. Определение своего места в их альтернативе — ее следующий шаг.

Когда же философия делает своим предметом сам процесс познания, она, со гласно Гартману, меняет изначальную «естественную» установку на «отрефлек тированную» и, впадая в «критицизм», «логицизм», «методологизм», или «пси хологизм», оказывается уже не в состоянии найти обратный выход к естествен ной установке, будучи по своему предмету лишь рефлексией сознания, а не он тологией. Потому то он убежден, что тяжесть доказательств должна лежать не на тех, кто подобно ему принимает естественную установку, а на оппонентах, кон статируя при этом, что до сих пор они с этой задачей не справились.

Наиболее спорным и несовременным для комментаторов и исследователей философии Гартмана представлялось утверждение им самостоятельности иде ального бытия и идеально сущего. Некорректно вопрошать об «умном месте», где существуют идеальные объекты;

ибо их идеальное бытие вне пространства и вне времени. Вневременность, неизменность содержания и значения идеальных объектов, их независимость от субъективного сознания людей и осуществления в реальности — единственные аргументы в пользу их самостоятельного идеаль ного существования. Это старая апелляция к «вечным истинам» и ничего сверх нее. Читатель Гартмана имел бы основания ожидать в «новой критической онто логии» нового поворота, проистекающего из многократно провозглашавшейся Гартманом близости его к феноменологической философии. Однако его отно шение к феноменологии и непосредственно к феноменологии Гуссерля было да леко неоднозначным. Как уже упоминалось, Гартман полагал, что трансценден 46 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов тальная феноменология Гуссерля вопреки претензиям ее создателя не смогла преодолеть субъективные предпосылки кантианства. Она ограничила сферу ис следования «интенциональными предметами» (феноменами сознания) и мето дически последовательно отказалась от рассмотрения вопроса о существовании их объектов вне и независимо от сознания субъекта. Она была всего лишь «фено менологией актов» сознания («Поэтому и здесь остался невыполненным провоз глашенный Гуссерлем лозунг: „Назад к вещам“1), а не «феноменологией предме тов», какой она должна стать, переходя от анализа имманентных актов сознания к познанию трансцендентного ему сущего. Считая «закон интенциональности Гуссерля» универсальным законом всех актов сознания и высоко оценивая фе номенологический метод, Гартман более чем скептически относился к возмож ности создания феноменологической онтологии. Феноменология имеет предме том феномены сознания, но они, даже будучи истинными в отношении объек тивно сущего, остаются всего лишь данностями сознания, за которые мы долж ны выйти, если хотим постичь бытие и сущее такими, каковы они сами по себе.

Да, путь к онтологии как науке о бытии и сущем лежит только через постижение феноменов, и в этом смысле феноменология предшествует онтологии, но у нее нет никаких оснований претендовать на статус философии в целом и тем бо лее — онтологии.

Онтология ценностей. Бытию ценностей, по Гартману, присущи все характеристи ки идеального бытия. Задолго до того, как в философии было сформулировано понятие ценности, как полагал Гартман, способ их бытия уже понимался анало гично способу бытия других идеальных сущностей, таковы, в частности, уже идеи справедливости, мужества, мудрости, красоты у Платона. В то же время, проблема метафизики ценностей, суть которой «составляют вопросы о способе существования ценностей, о смысле и происхождении их значения и об их отно сительности или абсолютности»2. еще далека от окончательного разрешения, бо лее того, по мысли Гартмана, при сегодняшнем состоянии исследований она во обще вряд ли разрешима. Но для него самого вопросы онтологии ценностей (способы их бытия и абсолютность) представлялись в достаточной мере прояс ненными.

По способу бытия ценности у Гартмана сродни идеям Платона. Они существу ют в идеальной сфере «по ту сторону» как объективной реальности, так и созна ния, они же придают ценностные качества вещам, отношениям или личностям в той мере, в какой последние им соответствуют. Подобно другим идеальным объ ектам ценности в их бытии, содержании и значении абсолютны и вечны. Иде альный способ бытия ценностей самих по себе неотличим от бытия других в себе сущих идеальных предметов: математических, логических и идеальных сущно стей (законов и категорий).

Своеобразие ценностей как особого класса идеальных объектов — одной из четырех областей идеального бытия — обнаруживается только при анализе раз ных способов их связей с реальным бытием. Математические объекты и идеаль ные сущности воплощены в реальности в форме ее внутренних законов;

они в Гартман Н. Эстетика. М., 1958. С. 54.

Там же. С. 493.

Философия ценностей и ценностная этика ней осуществляются необходимо автоматически, вне зависимости от того, суще ствуют или не существуют люди, познаны они ими или нет. Реализация ценно стей осуществляется иначе, более того, они могут и вовсе не реализовываться.

Хотя для самих ценностей в идеальном бытии их реализованность или нереали зованность безразлична, способ их осуществления в реальности иной, чем у дру гих идеальных объектов.

Абсолютность ценностей и субъект объектное отношение. Итак, ценности (по Гарт ману) — это идеальные объекты, существующие объективно сами по себе, их бы тие и их значение абсолютны. Они существовали бы таким же образом и в том случае, если б не было ни одного человека, способного их познавать, осознавать и реализовывать, и если бы они были соотнесены с субъектом по своему значению и содержанию, это (по мысли Гартмана) неизбежно вело бы к ценностному реля тивизму.

Но если бы было так, то все предыдущие рассуждения, будто философия цен ностей исторически сформировалась лишь на основе фундаментального для но воевропейской философии субъект объектного отношения, в рамках которого понятие ценности фиксирует значение объекта для субъекта, оказываются по меньшей мере проблематичными, а применительно к аксиологии самого Гарт мана могут представиться и вовсе ошибочными. Однако не следует спешить. Да, Гартман возрождает платоновскую традицию, постулировавшую самостоятель ное, никак не связанное с субъектом бытие идеальных сущностей, включая цен ности. Однотипны ценности с идеальными сущностями и по способу их априор ного познания человеком. Субъект познает существующий независимо от него объект (ценность), сам в нем ничего не определяя.

Уже упоминалось, что некоторыми направлениями постклассической фило софии осуществлялась деструкция понятий субъект и объект с целью проде монстрировать, что они не обладают той основополагающей ролью и универ сальным значением, какие приписывались им классической европейской фи лософией. В трактовке познания как отношения субъекта к объекту Гартман, напротив, традиционен, что не мешало ему называть «коррелятивистским предрассудком» сформулированный в Новой философии вывод, будто объект и субъект взаимно полагают один другого и что «без субъекта нет объекта». Да, полагал он, предмет познания противостоит субъекту, и бытие субъекта в этом отношении уже предполагается, ибо предметом познания его делает познаю щий субъект. Предмет познания — это понятие гносеологии. Но в качестве объ екта «самого по себе» он существует независимо от того, стал ли он предметом познания для кого то. Самостоятельное бытие сущего не имеет никакого отно шения к его включенности в процессы познания. Гартман одновременно отверг и новоевропейскую трактовку познающего субъекта как носителя всеобщего разума, обладающего всеобщими необходимыми и общезначимыми формами мышления и познания, подчеркивая, что для него субъект — это не вымышлен ный философами метафизический или трансцендентальный субъект, а кон кретный живой человек.

Тем не менее, и по Гартману, в ценностном отношении субъекту принадлежит роль намного большая, чем в познании, и именно в этом он видел отличие цен ностей от других идеальных объектов. Ценности, воплощенные в мире, в отли 48 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов чие от их идеального автономного бытия, всегда соотнесены с субъектом. Эта со отнесенность фиксировалась Гартманом в нескольких измерениях.

Во первых, только человек на основе познания ценностей оценивает все ре ально существующее и благодаря оценке придает ему смысл и значения, не при сущие реальным вещам самим по себе. Правда, по Гартману, тем самым человек не придает вещам и явлениям ценности, а только обнаруживает их в мире. Онто логические принципы, категории и законы определяют существование вещей реального мира, каковы они сами по себе. Но ценностное бытие этих вещей все гда есть бытие для другого, для субъекта. Явления и процессы могут быть ценны ми лишь для человека;

ценного (неценного и антиценного) в них самих не суще ствует. Элементарный пример — ценность «полезного» для организма. Можно научно установить, что определенный образ жизни для здоровья полезен, а дру гой вреден. Их польза или вред не зависят от того, знает ли об этом человек, но существование самих людей (для которых он полезен или вреден) при этом не обходимо предполагается.

Во вторых, совершенно различны способы, какими реализуются и определя ют реальность идеальные сущности, с одной стороны, и ценности — с другой.

Законы природы, категории, математические отношения (повторим) действуют в явлениях реального мира необходимым образом и определяют их непосредст венно. Их реализация не требует от человека принятия каких бы то ни было ре шений и тем более — деятельности по их осуществлению. С ценностями совсем иначе. Они могут и вовсе не осуществляться в реальности, а когда реализуются, то, во первых, только через сознание людей (они должны быть познаны как цен ности) и, во вторых, лишь благодаря принятому решению, выбору и деятельно сти человека.

Роль субъекта в познании ценностей (как идеальных объектов) — даже с уче том различения трансцендентно познавательных и эмоционально познаватель ных актов — во многом идентична его роли в познании законов и категорий бы тия. Но в этом процессе отношение субъекта к ценностям еще не аксиологиче ское (не ценностное), а всего лишь познавательное. В собственно ценностном отношении роль субъекта гораздо значительней. В своем внутреннем содержа нии ценности не только уже предполагают существование людей (все они цен ности для человека), но и осуществление их невозможно без человека и его ак тивности.

Гартман называл и третью, по его словам, еще более фундаментальную соотне сенность ценностей с субъектом. Но она присуща лишь особому классу ценно стей — нравственным ценностям, носителями которых могут быть не вещи и яв ления, а только личность, моральный субъект, а потому речь о ней пойдет ниже.

Позиции Гартмана в гносеологии и онтологии ценностей (при всех новых ню ансах) отчасти близки «онтологической» трактовке ценностных понятий в те эпохи, когда философия еще не осознавала своеобразие ценностного отноше ния в сравнении с познавательным. Тем не менее он отнюдь не считал ценности онтологическими категориями и именно потому, что для реализации онтологи ческих категорий (в отличие от ценностей) человек не нужен. Ценностное отно шение субъекта формируется после познания ценностей, оно предполагает осоз нание нормативной предписывающей силы ценностей, их сознательное приня тие, свободное решение и деятельность по их реализации. Это (отличное от по Философия ценностей и ценностная этика знавательного) отношение субъекта к объекту делает человека, воплощающего ценности в мире, (по словам внерелигиозного мыслителя Гартмана), равным бо жеству, «помощником демиурга, со творцом мира».

«Праксиология»1 ценностей: аксиологическая детерминация мира. Философия ценностей, по Гартману, исследует ценности как в их идеальном бытии, так и в процессах познания и осуществления их. Обладая идеальным бытием, ценности детерминируют реальный мир, осуществляясь внутри него по законам этого мира. Законы природы, категории и математические объекты, которым также присуще идеальное бытие, будучи законами самой реальности, детерминируют мир помимо человека. Ценности же выражают не сущее, не то, что есть, а только то, что должно быть (должное). Будучи познанными человеком, они предстают для него в форме требований, предписаний к действию. Ценности обретают фор му долга лишь постольку, поскольку они не воплощены в действительности и по скольку действительность им (по крайней мере, еще) не соответствует. Требовать осуществления того, что уже существует в реальности, лишено смысла. И это все гда требование, обращенное к человеку, ибо только он в состоянии это сделать.

Для практического осуществления должного необходим человек, живущий и действующий в реальном мире и одновременно являющийся носителем по знанных им идеальных ценностей и в силу этого способный быть посредником между идеальным и реальным бытием. Он единственный проводник должного в реальность. Если в своем самобытии ценности это идеальные объекты, то для человека они становятся принципами его деятельности. Стоит особо подчерк нуть, что ценности в их идеальном бытии не обладают формой должного, тако выми они являются только для человека. С другой стороны, существование в форме предписаний для человека, полагал Гартман, есть всеобщая форма дан ности ценностей, присущая всем классам ценностей, включая красоту и исти ну, а не только этическим (как полагали ранее)2, тогда как все другие идеальные объекты (помимо ценностей), будучи познанными субъектом, не обретают предписывающей силой.

Итак, для нас ценности необходимо предстают в форме долга, долженствова ния. И наоборот, всякое должное производно от ценностей;

везде, где существу ет долг, предполагается и ценность в качестве его основания. Ценности, осуще ствленные в реальности, могут сделать ценными, носителями ценностей те или иные вещи, ситуации, обстоятельства, поступки, тогда как (повторим) в реаль ном мире самом по себе долженствований нет и быть не может. В этом пункте Термин «праксиология» используется здесь в его широком философском значении (в одном ряду с онтологией, гносеологией и онтологией ценностей), отличном от принятых ныне его специ альных смыслов, в том числе в прикладной этике. Восходя к аристотелевскому понятию «практиче ской науки», предмет которой выработка и реализации человеком подобающих целей, здесь термин означает раздел аксиологии о практическом воплощении ценностей в деятельности людей.

В «Эстетике», правда, иначе: «…Эстетическая ценность не предъявляет каких то требований, не повелевает. В отношении к человеку эстетическая ценность имеет совершенно противоположное значение: она одаряет его…» (Гартман Н. Эстетика. С. 497). Но это не противоречие, а констатация отличия требований, проистекающих из эстетической ценности, от повеления нравственного долга.

Красота, познанная как ценность, также побуждает человека стремиться к ней в творчестве и воспри ятии, оценивать мир с точки зрения красоты, получать удовольствие от прекрасных предметов и ис кусства, но делает это иначе, чем нравственная ценность.

50 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов позиция Гартмана в отношении реального бытия совпадает с тем, что Кант фор мулировал в отношении природы. В том, что ценности всегда проявляются в форме долга, а в реальном бытии должного нет, еще один смысл утверждения Гартмана, будто реальный мир сам по себе не является ни ценным, ни неценным.

Ценности, по Гартману, предстают в сознании человека в двух формах: как требование долга (идеально должное) и как его личная цель (актуально долж ное). Человек в процессах осуществления ценностей также выступает в двоякой роли: во первых, воспринимая ценности в форме должного, он делает их собст венными целями и, во вторых, своей практической деятельностью осуществляет эти цели в реальности. Не все ценности, представшие для субъекта в форме при нудительных предписаний долга, становятся его собственными целями;

он обла дает свободой выбора и принятия решения по их реализации или нереализации.

Не столь очевидным может представиться один из центральных тезисов Гартма на, будто все наши цели диктуются ценностями, основаны на ценностях и про изводны от них. Традиционно чаще полагали наоборот, что отнюдь не только ценности определяют цели и что люди, совершающие неблаговидные поступки, руководствуются иными внеценностными мотивами, осознавая при этом, что поступают дурно, не так, как должно. Вся история моральной философии, начи ная с древности (когда еще не было понятия ценность), переполнена рассужде ниями о конфликтах между требованиями долга (чаще понимавшегося как зна ние истинного блага и морального закона), с одной стороны, и многообразными страстями, аффектами и чувственными влечениями человека,— с другой. Гарт ман же утверждал, что для человека невозможно стремиться к неценному, ибо в сущности нашей воли, желаний и стремлений заложено то, что они всегда на правлены на ценность, и человек может сделать своей целью только то, что он считает ценным. Поэтому в строгом смысле конфликтов между ценностями и неценностями нет, но возможны конфликты между истинными ценностями и ценностными заблуждениями (каким у Гартмана является и нравственное зло).

Отождествление Гартманом содержания всех человеческих целей с ценностя ми оправдано только при ряде условий. Во первых, при существенном расшире нии (в сравнении с предшествующими трактовками ценностей) «царства ценно стей» (их видов и классов), поскольку теперь оно должно вмещать в себя все многообразие каких угодно целей (ценностей), которые могут быть поставлены людьми. Во вторых, в случаях расхождений целей ценностей разных субъектов необходимо допустить возможность конфликтов между ценностями разных классов, видов и уровней. В третьих, в ситуациях ценностных конфликтов субъ ект должен обладать свободой принятия решения.

Известно также, что далеко не все формулируемые нами цели завершаются деятельностью по их осуществлению и что эта деятельность не всегда приводит к результатам, соответствующим целям. Не все цели реализуются еще и потому, что содержание идеальных ценностей, представшее в форме требований, никак не зависит от возможности или невозможности их осуществления, а потому воз можны и такие ценности цели, которые в принципе или при данных обстоятель ствах не могут быть реализованы. Кант ограничил философское познание прак тического лишь исследованием целеполагания в предположении, что процессы объективации целей (какими бы они ни были) осуществляются в мире по зако нам природы, и потому их реализация входит в предмет научного знания, а не Философия ценностей и ценностная этика практической философии. Гартман, также признав, что реализация ценностей в поступках и действиях людей осуществляется не по ценностным принципам долга, а по каузальным законам реального мира, тем не менее, исследование ее счел важной задачей аксиологии. Отчасти это связано с тем, что вывод Гартмана, будто все субъективные цели — это ценности, не подлежит обращению, потому что не все практически реализуемые людьми ценности (в том числе и нравствен ные) непременно предварительно были их сознательными целями;

они могут реализовываться также и в действиях, таковых целей не преследовавших.

Итак (в общем виде), человек, восприняв ценность в форме предписания, сделал ее своей сознательной целью, осуществил в деятельности, результат кото рой является ценным. По Гартману, реализация ценностей в процессах и резуль татах деятельности сама есть ценность, более того, в сущности всех ценностей заложено, что их осуществление само является ценным. Это, казалось бы, про тиворечит многократно воспроизводимому им положению, что ценности как идеальные объекты индифферентны к их осуществлению, и потому реализация ценности ничего к ней не добавляет. В таком случае он должен был бы предполо жить, что реализация ценности — это некая другая ценность, сопутствующая или дополнительная к той, которая реализуется. Но если «ценность реализации ценности» — это уже другая ценность, то ей также должно быть присуще и само стоятельное идеальное бытие? А если так, то налицо затруднение «умножения ценностей» (как идеальных сущностей), сходное с аргументом «третьего челове ка» Аристотеля в его критике учения Платона об идеях.

Поясним на примере. Некая ценность (положим, альтруизм) обладает иде альным бытием, и в своем бытии и значимости никак не зависит от того, во площена она или нет в реальности (то есть от того, был ли когда то на свете хоть один альтруист или альтруистический поступок). Тот факт, что ценность альтруизма реализуется и альтруисты действительно существуют, ничего к этой ценности не добавляет — она остается той же самой и такой же ценной, не бо лее. Когда Гартман утверждает, что реализация всех ценностей как таковая ценна, он по сути наряду с ценностью альтруизма вводит ценность реализован ного альтруизма. Но при этом заявляет, что ценность реализации, хотя она и другая, принадлежит сущности еще не реализованной идеальной ценности (альтруизма), хотя это и не может означать, будто нереализованный альтруизм менее ценен, чем реализованный, что (по определению) невозможно. Но и это еще не все. Реализация ценности имеет градации. Сознание человека может быть альтруистическим (он признает ценность альтруизма и намерен посту пать альтруистически), и тем самым ценность альтруизма уже реализована как ценность образа мыслей (сознание, напомним, принадлежит в онтологии Гарт мана реальному бытию). Но образ мыслей еще не образ действий, и альтруи стическое сознание — не то же самое, что практическое следование требовани ям альтруизма в поступках (другая форма его реализации). Не следует ли тогда допустить, что и эти два способа реализации ценности альтруизма также нали чествуют (как ценности) в их идеальном бытии? На это вопросы однозначных ответов нет.

Что же делает человек в отношении к ценностям в процессах осуществляемой через него «аксиологической детерминации реальности»? В ценностях, в их иде альном в себе бытии, Гартман различал «качество ценности» и «природу ценно 52 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов сти». То, что данная идеальная сущность — это ценность, а не математический предмет или закон природы, составляет ее качество (определенность) как ценно сти. Природа ценности (слово «природа» обозначает здесь специфическую сущ ность) — это содержание или «материя» определенной ценности. Уясняя приро ду ценностей пользы, красоты, альтруизма, отвечают на вопрос, что такое поль за, красота и альтруизм, то есть содержание предписываемого данной ценностью долженствования. Делая полезные или красивые вещи, совершая альтруистиче ские поступки, человек тем самым создает природу этих ценностей, но он не творит качества ценностей, то есть не он придает ценность пользе, красоте и аль труизму как таковым. Они были и остаются ценностями до и независимо от его деятельности. Вещи, обстоятельства, события, поступки, личности, в которых воплощена природа тех или иных ценностей, становятся ценными, носителями ценностей в реальном мире.

Не следует понимать деятельность субъекта по реализации ценностей исклю чительно по модели продуктивного действия. Она различна в отношении ценно стей разных классов, видов и уровней. Это и создание обладающих ценностью результатов (от полезных вещей до научных истин и произведений искусства), и деятельность потребляющая (в широком смысле), где ценным является ее пред мет (восприятие произведения искусства, удовольствие от чего то и пр.). Носи телями ценности могут быть сами действия, поступки, состояния и качества субъекта, как это бывает в удовольствиях, в восприятии красоты, в нравственных поступках но также и оценки, придающие ценностное значение фрагментам ре ального мира.

Классы и иерархия ценностей. Предприняв уже в «Этике» первые шаги по конст руированию общей системы ценностей, Гартман стремился выстроить не только классификацию ценностей, но и их иерархию, совмещающую принципы их ав тономии и взаимосвязанности. При этом преследовались как познавательные, так и практические цели, поскольку иерархия ценностей должна стать основани ем для оценок и принятия решений людьми в жизненных ситуациях. Но там он, по его словам, вынужден был ограничиться предварительным и фрагментарным выделением отдельных групп в многообразном мире ценностей, хотя общие под ходы к построению системы ценностей им были уже заявлены, а отчасти и кон кретизированы.

В онтологии Гартмана реальное бытие состоит из слоев, каждому из которых также присуще слоистое или ступенчатое строение. Сфера идеального бытия включала четыре обособленные области (математических объектов, идеальных сущностей, логических форм и ценностей) без разделения на слои. Но в мире ценностей, в их классах и видах и объективациях (вплоть до отдельных носите лей ценности, таких, как произведение искусства) принцип «слоистого» строе ния реализован в полной мере.

Требование освободиться от «монистических заблуждений» в пользу плюра лизма обусловило своеобразие трактовки Гартманом классов, видов, слоев и уровней ценностей. Он убежден, что многомерное царство ценностей в целом и их классы (виды) не могут быть упорядочены по какому то одному основанию.

Система ценностей не линейна, она многомерна и упорядочена по множеству осей, в каждой из которых ценности взаимосвязаны сложными и противоречи Философия ценностей и ценностная этика выми иерархическими отношениями. Место каждой ценности определено двумя характеристиками: «высотой» положения ценности в иерархии и ее «силой» (или значимостью). В обеих в модифицированной форме воспроизведены принципы, установленные в онтологии реального бытия. Низшие (несущие) слои являются базовыми и более простыми, высшие по рангу (несомые) специальные и содер жательно более конкретные ценности. Низшие базовые ценности универсальны, фундаментальны и обладают большей степенью принудительности для человека;

высшие ценности, наоборот, более слабые. Сила ценности состоит в элементар ности, безусловности и обязательности проистекающих из нее долженствова ний. Высота и сила ценностей связаны законом, аналогичным логическому зако ну «обратного отношения объема и содержания», более высокие обладают мень шей силой принудительности и наоборот. При этом (как и в слоях реального бы тия) более высокие ценности генетически не произрастают из низших. Человек (и человечество) не в состоянии познать систему ценностей во всей ее полноте, многомерности и многообразии;

они улавливают лишь ее фрагменты и отдель ные связи. Тем не менее априорное ценностное чувство в своих реакциях без ошибочно фиксирует соотносительную силу (степень принудительности) и соот носительную высоту конкретных ценностей.

Все ценности существуют не изолированно, а только лишь во взаимосвязях с другими ценностями. В мире ценностей налицо разные типы закономерных свя зей, в числе которых Гартман выделял отношения структуры, соподчиненности, противоположностей, комплиментарности, высоты положения в иерархии и силы ценностей. Между ценностями одного класса и разных классов существу ют противоречия, отношения несовместимости и неразрешимые антиномии.

Ценностными конфликтами, замечал Гартман, пронизана вся человеческая жизнь, но эти конфликты присущи не только жизни, но и идеальному бытию ценностей. Есть ценности, не исключающие одна другую, но если они не могут быть реализованы одновременно, то и они требуют выбора. Гартман подчерки вал, что соотносительность и отношения в иерархии ценностей ни в коем случае не означают относительности их содержания и значения. Каждая ценность обла дает абсолютным содержанием и значением, точно так же абсолютна и не зави сит от человека и человечества иерархия ценностей, хотя люди в разные истори ческие эпохи и осознают ее фрагментарно.

В «Эстетике», подводя итог своим размышлениям о системе ценностей, Гарт ман отмечал, что их классификация до сих пор остается эмпирической, во мно гом лишенной систематических принципа и с небезупречными границами между классами. Здесь он выделил шесть классов ценностей (от низших к высшим):

ценности блага (в его терминологии, то есть пользы и положения вещей), ценно сти субъективного удовольствия (приятного), жизненные ценности (полезное для жизни), нравственные, эстетические и познавательные ценности. Последние три класса духовных ценностей в иерархии не расположены по высоте один за другим, а параллельны, и в каждом есть ценности более низкие и более высокие.

Выделявшиеся им ранее (в том числе и в «Этике») в качестве самостоятельных классов социальные, правовые и политические ценности (как и всякая ценная совокупность событий) здесь отнесены к ценностям положения вещей и блага.

Нет возможности конкретизировать и обсуждать выделенные Гартманом классы ценностей, стоит лишь обратить внимание на своеобразие первых трех из 54 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов них в той мере, в какой это существенно для философии ценностей в целом. Во всех них речь идет о ценностях пользы, хотя и разного рода. В их трактовке явно выражено уже упоминавшееся осуществленное им расширение мира ценностей (в сравнении с предшествующими вариантами философской аксиологии), вы званное необходимостью обнаружить для всех и всяческих целей людей соответ ствующие им ценности.

«Все, что находится в отношении целесообразности к какому нибудь живому существу, имеет ценность блага, полезную для него ценность… В этом отноше нии „для“ надо понимать в объективном смысле. Это „для“ не связано с каки ми либо знаниями о „существовании блага“, не зависит от познания…»1. Воздух, свет, вода являются для человека такими необходимыми жизненными ценностя ми. Большинство теоретиков ценностей (как до Гартмана, так и ныне) вряд ли сочли их ценностями в строгом смысле слова, ибо установление объективной полезности чего то для организма — задача научного познания, не требующего обращения к ценностной проблематике. На это Гартман мог бы ответить: да, по лезность и тем более необходимость тех или иных вещей и обстоятельств (для ко го то) познается объективно, но то, что сама польза также есть ценность, наукой установлено быть не может. Как и все прочие ценности, «польза как ценность» познается априорно ценностным чувством, и только на этом основании мы мо жем оценивать некий объект в качестве носителя этой ценности. Научно позна ваемо соответствие данной вещи природе ценности, но не качество самой цен ности, тем более что объективное познание отношений целесообразности вещей и тем самым их соответствия ценности, по Гартману, возможно только для низ ших классов ценностей. В разных классах ценностей соотношение объективной и субъективной сторон в носителях ценностей и в установлении их соответствия ценности различно. И в данном случае Гартману важней полемика с субъекти визмом и релятивизмом в понимании ценностей, что проясняется в анализе им ценностей удовольствия. То, что данные вещи или ситуации доставляют удо вольствие всем без исключения, в отличие от их полезности, научно установить нельзя. Ощущения удовольствия субъективны, относительны, но сама ценность удовольствия (что удовольствие есть ценность) не зависит от субъекта и абсо лютна, хотя она и не занимает высокого места в иерархии ценностей.

Аксиология Гартмана в целом. Метафизические проблемы бытия и сущего Гарт ман объявил неразрешимыми. Бытие в себе — как реальное, так и идеальное — нельзя ни определить, ни доказать, а можно лишь предполагать. Теоретически доказать бытие вообще невозможно, а существование идеального бытия и иде альных объектов (включая ценности), в отличие от реального бытия, никак нель зя и подтвердить эмпирически. Изрядный скепсис демонстрировал Гартман и в аксиологии. Самые фундаментальные ее вопросы: «что такое ценность, должен ствование?» также названы им метафизическими, то есть до конца неразреши мыми, содержащими иррациональный остаток. Если учесть, что это главные во просы аксиологии и этики ценностей, позиция более чем скромная. Мы знаем лишь, как ценности даны ценностному чувству в форме долженствования, но ка кие качества присущи идеальному способу существования ценностей, знать Гартман Н. Эстетика. С. 479.

Философия ценностей и ценностная этика нельзя. Всякое познание ценностей (включая философское) ограничено, ему доступна только природа ценности;

тогда как качество ценности (что нечто есть ценность) недоказуемо. Априорное ценностное чувство (как можно было убе диться) также не самый надежный инструмент познания природы и качества ценностей, а удостоверить их идеальное бытие оно и вовсе не в состоянии.

Постулировав несовершенство ценностного чувства и ценностного сознания человечества, народов и личностей, способных воспринимать лишь фрагменты системы идеальных ценностей, Гартман неизбежно столкнулся с вопросом о та ких ценностях, которым присуще идеальное бытие, но которые не даны нам в ценностном чувстве. Для феноменологической философии ценностей этот во прос коварный, ибо она не в силах не только познавать такие ценности, но даже утверждать само их существование. В результате узловые пункты аксиологии Гартмана (о бытии и познании ценностей) оказались, скорее, гипотетическими, нежели аподиктически достоверными.

Гартман не был склонен рассматривать аксиологическую проблематику в ка честве приобретения философии последних столетий. В формулировках, где ис следование ценностей характеризовалось им как еще очень молодое, речь шла только о формировании философии ценностей в качестве самостоятельной ис следовательской программы и о выработке соответствующего понятийного ап парата. По сути же Гартман считал, что проблематика ценностей в их отношении к действительности была одной из центральных во всей истории философии с Сократа и Платона вплоть до Гегеля. Признавая, что древние не знали и не ис пользовали философского понятия «ценность», он тем не менее, приписывал им ценностную точку зрения и считал возможным называть этику Аристотеля «вы сокоразвитой материальной ценностной этикой» (что, в частности, вызвало рез кие возражения Гадамера) — таковой была, по его мнению, почти вся философ ская этика до Нового времени, хотя и без соответствующего понятийного терми нологического оформления. Но в таком случае не лишены оснований сомнения, действительно ли столь нов, перспективен и плодотворен ценностный анализ — ведь, не исключено, по признанию Гартмана, что новым оказывается лишь имя, слово, тогда как важно не понятие (даже более предпочтительное), а суть дела.

Аксиология Гартмана внешне походит на возвращение к традиционным «он тологическим» трактовкам ценностей, понятых им как идеальные сущности, су ществующие объективно вне и независимо от человека и его сознания. Но на са мом деле именно в отношении к ним обнаруживается главное своеобразие ак сиологии Гартмана. По сути же он рассматривал «онтологизацию» ценностей в древней и средневековой философии как следствие «всеобщего телеологизма» аристотелевского понятия формы, базирующегося на отождествлении формы и бытия, формы и ценности, в результате чего бытие якобы совпадало с ценностью, а высшее бытие — с высшей ценностью. Позицию «бытие есть благо» он называл метафизическим оптимизмом, который для онтологии был бы безразличен (не важно, как оценивают бытие), если бы она не оборачивалась стремлением само бытие онтологически укоренить в ценностях. А это (как он полагал) всего лишь одна из ошибочных трактовок бытия и сущего, без труда опровергаемая ссылкой на реальное существование в мире дурного, анти ценного, зла, вины, страда ний — в бытийном отношении не менее действительных, чем совершенное и бла гое. Даже объявляя зло ничтожным, реальность его не устраняет.

56 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов Но и в более общем смысле (уже вне отождествления бытия и блага) отождест вление ценностей с онтологическими категориями и бытийными качествами ве щей Гартман считал ошибочным, неправомерным и легко опровергаемым. Фун даментальное различие категорий бытия и ценностей, по Гартману, в том, что (как уже упоминалось) в отличие от онтологических законов и категорий ценно сти сами не в состоянии непосредственно осуществляться в реальности и опре делять ее. Они делают это только через человека, тогда как для реализации онто логических категорий человек не нужен. Соответственно, и ценностные опреде ленности вещей и иных носителей ценностей существенно отличаются от прису щих им самим по себе их бытийных качеств, хотя существовать они могут только в них. Тем самым (отчасти вопреки своим намерениям) Гартман продемонстри ровал, что древние и средневековые понятия о благе и совершенстве — это от нюдь не ценности в современном смысле слова, а нечто совсем иное.

Расширительная трактовка ценностей привела Гартмана к выводу, что все же лания, стремления, цели, потребности и интересы людей и, соответственно, вся и всякая деятельность в ее сознательном мотивационном слое основана на ценно стях и сама (в этом смысле) есть ценностный феномен. Ценностно окрашены все жизненные отношения человека в мире за исключением чисто познавательного, в котором субъект сознательно занимает незаинтересованную позицию. Это при вело Гартмана к неразличимости ценностного и практического, ценностного и нормативного, ценностного и целеполагающего и в результате — к размыванию своеобразия ценностного отношения. В то же время в отличие от многих адептов философии ценностей (что при столь расширительном понимании ценностей может показаться странным) он не был склонен преувеличивать роль ценностей в общественно исторической жизни. Общественная жизнь, будучи одним из слоев реального бытия, по мысли Гартмана, обладает собственными законами и внут ренней детерминацией ее внутренних слоев (экономического, социального, по литического, духовного) в их многообразных взаимодействиях. Поэтому общест во нельзя «выводить» и объяснять из ценностей. Ценностная детерминация ре альности может лишь надстраиваться над категориями и законами общественной жизни, ни в коей мере их не отменяя. Для отдельного человека принудительность ценностей, по Гартману, также не обладает непреложной необходимостью, опре деляя волю и цели лишь при условии его свободного решения. Видел он и то, что содержание человеческих действий, их результаты и последствия богаче реализуе мых в них целей и содержат многое, целями не предполагавшееся. Все это должно предостеречь против преувеличений детерминирующей роли ценностей в обще ственной и индивидуальной жизни. Да, отмечал Гартман, ценности воплощены также и «в объективациях духа, которые в его „произведениях“, словно в капсу лах, проносят и сохраняют духовные ценности через все изменения историческо го духа»1. но такие «элементы сверхвременного (а ценности таковы) в истории мо гут быть при ближайшем рассмотрении сведены к минимуму, который даже не принадлежит собственно исторической реальности»2.

В какой мере аксиология Гартмана оказалась плодотворной в разработке про блем философской этики — следующая тема.

Гартман Н. Проблема духовного бытия // Культурология ХХ век. М., 1995. С. 647.

Там же. С. 645.

Философия ценностей и ценностная этика ЦЕННОСТНАЯ ЭТИКА НИКОЛАЯ ГАРТМАНА Во вступительной статье к публикуемой «Этике» Гартмана (в отличие от тре бовавшей некоторых усилий реконструкции его аксиологии) нет необходимости воспроизводить и комментировать ее собственно этическое содержание. Оно доступно читателю, и он сам в состоянии с ним ознакомиться, тем более, что Гартман не пожалел усилий для подробного разъяснения своих позиций по всем существенным вопросам. Но даже если б такая необходимость и была, она в от ношении столь большого по объему и довольно многословного текста здесь не может быть реализованной. Однако из всего многообразия проблем этики Гарт мана есть две группы, составляющие, как представляется, ее теоретическое ядро, которое в значительной степени определило своеобразие его этической пози ции. Первая из них включает комплекс вопросов об абсолютности и относитель ности нравственных ценностей, об их философском обосновании и, как следст вие, о статусе философской этики. Вторая — возможность и действительность свободы личности как морального существа.

Основная проблема и возможности философской этики. Для всех форм историче ски существовавшей и современной этики, наверное, нет более существенной и актуальной проблемы, чем вопрос об абсолютности и относительности нравст венных норм и ценностей. Этот вопрос в явной или косвенной форме сопровож дает всю историю философских рассуждений о нравственности. В общем виде возникающая дилемма достаточно очевидна: существуют или нет несомненно устойчивые критерии моральных различий? Есть ли то «вечное и неизменное», к чему человек может безусловно апеллировать при выборе собственного нравст венного поведения или же оценивая поступки других людей? Сформулирован ные в абстрактном виде (да—нет) положительный и отрицательный ответы на эти вопросы в свою очередь порождают еще больше проблем, которые кратко могут быть описаны следующим образом.

Если ответ «да», то получается, что этика описывает ситуацию подчиненности человека этим абсолютным нормам и ценностям, он же при этом не несет ответ ственности ни за существование этих абсолютных норм и ценностей, ни за дей ствия, совершаемые им в соответствии с ними. Если ответ «нет», то становятся проблематичными любая моральная оценка, любое нравственное требование, предъявляемые к человеку, и тогда возникает ситуация предельного релятивиз ма, когда каждый может формулировать собственные критерии нравственности и выносить оценки, полагая собственное субъективное мнение единственно ис тинным. Более того, относительность моральных норм и ценностей может трак товаться таким образом, что человек не только в состоянии сам выбирать то, что ему вздумается полагать в качестве «добродетельного» или «порочного», но и ме нять свое мнение так, как ему заблагорассудится. Релятивизм подобного типа, по сути, делает невозможным само существование нравственности как системы правил, требований и оценок.

Актуальность этой проблемы для этики, по крайней мере для философской этики, подтверждает то, что, строго говоря, сама философская этика историче ски началась с попыток его решения. Традиционно начало философских раз мышлений о нравственности ведут с Сократа, с его реакции на моральный реля 58 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов тивизм софистов, провозгласивших вслед за Протагором человека в качестве меры всего, в том числе и нравственности. С точки зрения софистов нет устой чивых, безусловно обязательных к исполнению норм, каждый может выбрать себе то, что ему подходит наилучшим образом. Более того, нравственность соз дается людьми и создается, как и все, во множественных «вариантах». Именно против множественности нравственности и выступил Сократ, отнеся это к «миру мнений», а не к «миру истины».

Интересно то, что позиция Сократа, отстаивавшего единство нравственности в смысле существования вечных и неизменных абсолютных моральных ценно стей, была воспринята как подлинно нравственная позиция, выражение «мо рального сознания». Именно она (через неоплатонизм) была впоследствии ус воена, по сути, и христианским миром. И это несмотря на то, что уже Аристотель подверг ее убедительной критике, показав, что «высшее благо само по себе», яв ляясь по сути пустым и бессодержательным, просто не имеет отношения к реаль но нравственной жизни человека. Правда, Аристотель не учел того, что, будучи несостоятельной с теоретической точки зрения, подобная трактовка нравствен ности оказывается очень удобной для морального оправдания господства и под чинения. Последнее обстоятельство, а вовсе не большая теоретическая обосно ванность этики морального абсолюта, во многом и определило ее преобладание в истории. Прав был Т. Гоббс, когда писал: «…Учения о праве и несправедливости постоянно оспариваются как пером, так и мечом, между тем как учения о линиях и фигурах не подлежат спору, ибо истина этих последних не задевает интересов людей, не сталкиваясь ни с их честолюбием, ни с их выгодой или вожделениями.

Я не сомневаюсь, что если бы истина, что три угла треугольника равны двум уг лам квадрата, противоречила чьему то праву на власть и интересам тех, кто уже обладает властью, то, поскольку это было бы во власти тех, чьи интересы задеты этой истиной, учение геометрии было бы, если не оспариваемо, то вытеснено со жжением всех книг по геометрии»1.

Позиция софистов на протяжении всей истории этики расценивалась пре имущественно как аморальная вплоть до сегодняшнего дня. И это несмотря на то, что в современной этике все больше утверждается позиция «нравственного плюрализма» в том смысле, что нет одной, раз и навсегда данной нравственно сти, усвоив которую, человек мог бы однозначно строить свою нравственную жизнь. В этом смысле установка софистов более «современна», она отстаивает суверенитет и самостоятельность человека в определении своей нравственной позиции. В современном мире человеку предлагается множество нравственных практик, и в качестве важного морально ценного момента его собственного бы тия признается свобода выбора между ними. Всякое принуждение к поклонению каким то нравственным ценностям против воли самого человека оценивается как аморальное.

В теоретическом плане эта проблема формулируется таким образом: возмож но ли и как возможно обоснование нравственности, отрицающей как крайний релятивизм, так и абсолютизацию нравственных норм и ценностей, учитываю щую множественность нравственных практик при сохранении некоего единст Гоббс Т. Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского // Гоббс Т. Соч. В 2 х т. Т. 2. М., 1991. С. 79.

Философия ценностей и ценностная этика ва. В теоретической этике эта проблема была поставлена давно. «Этика» Гартма на в целом также является одной из попыток ее разрешения на пути создания этики ценностей.

Своеобразие подхода Гартмана при решении поставленных проблем заключа ется в том, что он отстаивает различие между этикой, как философским знанием о морали, и существующими в истории и в современности моральными установ ками и моральными практиками людей. В общем виде его позицию можно обо значить следующим образом: существует единство этики и многообразие мора лей. При этом, когда речь идет об этике, то ее единство отнюдь не означает для Гартмана абсолютности. Уместно проследить ход его рассуждений. Гартман по лагал, что ключевым вопросом этики, начиная с Нового времени, оказывается тот, который был сформулирован Кантом в качестве одного из ключевых: «что я должен делать?». Но проблема заключается, как это было показано, в частности, и самим Кантом, в том, что ответ на этот вопрос, строго говоря, знанием не явля ется, по крайней мере знанием рационально теоретическим, то есть знанием на учного типа в отношении природы. Существенной особенностью этики Канта (как уж упоминалось) стал присущий ей формализм. В отношении формальной этики Канта Гартман разделял позицию, общую с М. Шелером, выдвинувшим программу создания материальной этики ценностей вместо формальной кантов ской этики. Кант, создав все предпосылки для этики ценностей, полагал Шелер, не дал ответа о материи, о содержании моральных ценностей, равно как и впо следствии «все эти новые направления, которые делали исходным пунктом эти ческой аргументации какую либо основную материальную ценность, будь то „жизнь“, „благосостояние“, и т. д., представляли собой лишь применение той предпосылки, окончательное опровержение которой как раз и составляет высо чайшую заслугу, строго говоря — даже единственную заслугу практической фи лософии Канта. Ибо все эти формы материальной этики за малым исключением суть формы этики благ и целей. Однако я считаю, что всякую этику, которая ис ходит из вопроса: что есть высшее благо? или: какова конечная цель всех стрем лений воли? — всякого такого рода этику Кант опроверг раз и навсегда. С другой стороны, я убежден, что это колосс из стали и бронзы закрывает философии путь к учению о нравственных ценностях… Пока эта пресловутая формула, чрезвы чайно возвышенная, но и пустая, считается единственно строгим и очевидным результатом всякой философской этики, мы остаемся лишенными всякого виде ния полноты нравственного мира и его качеств, как и убеждения в том, что мы можем найти в нем и в его отношениях нечто обязывающее»1. Первым, кто по пытался сделать, был Ф. Ницше. Именно Ницше, полагал Гартман, стал подлин ным первооткрывателем самой этой проблемы. Встав своей философией «по ту сторону добра и зла», Ницше, как Колумб, по выражению Гартмана, совершил великое открытие, поставив вопрос о «царстве ценностей», стоящих за многооб разием моральных подходов, и подобно Колумбу он так и не узнал, какое вели кое открытие он совершил. Согласно Гартману, Ницше открыл для этики два фундаментальных обстоятельства, осознание которых является насущнейшей задачей философской этики: а) ценностей много и их система многообразна;

Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей // Шелер М. Избранные произве дения. М., 1994. С. 261–262.

60 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов б) мы не знаем ни всего многообразия, ни его единства. Говоря языком «тради ционной» этики, мы все еще не знаем, что есть добро и зло.

При всем величии морально философского открытия Ницше, его заблужде ние, с точки зрения Гартмана, в том, что, поставив вопрос о переоценке всех цен ностей, он тем самым встал на путь релятивизма, суть которого в признании не только многообразия моральных ценностей и норм, но также и того, что они ус танавливаются человеком, зависят от человека, и как следствие, могут им же и переоцениваться. Гартман убежден: если бы ценности можно было переоцени вать,то, следовательно, их можно и обесценивать, можно создавать и уничтожать ценности. Этот путь никак не сможет привести нас к «царству ценностей». Оста вим пока в стороне тезис Гартмана, будто задача Ницше была именно в открытии «царства ценностей», как и то, действительно ли это царство существует (для са мого Гартмана это очевидно). Суть в том, что, как полагал Гартман, если ценно сти создаются человеком, изобилие «изобретенных» ценностей не может иметь над человеком никакой власти, он не обязан следовать им и стремиться к ним, они не носят обязывающего характера, и человека не связывает никакой долг. В результате утрачивается смысл как самой нравственности, так и всякого фило софского размышления о ней. Если бы нормы морали имели человеческое про исхождение, то их источником должна была бы стать именно этическая мысль. В этом случае философская этика имела бы право устанавливать и свергать прин ципы, как это может делать власть политическая, и тогда практический характер этики не вызывал бы сомнений. Но этика (к счастью или нет) не несет этой «чу довищной ответственности». Нравственные принципы, очевидно, имеют «нече ловеческое» происхождение.

Казалось бы, Гартман склоняется к тому, что нравственные ценности, по скольку они не имеют своим источником человека, абсолютны. Но такой ответ его также не вполне устраивает, ибо в таком случае философская этика утрачива ет всякий смысл. Если нравственные заповеди абсолютны, то тогда философии остается лишь констатировать и классифицировать их. В такой ситуации этиче ской мысли остается лишь воспроизводить то, что уже есть, и этика перестает быть «практической философией» и становится чистой теорией. Она оказывает ся в стороне от жизни, не обладая никаким влиянием и будучи не в состоянии научить нас тому, что мы должны делать. Между этикой и жизнью непроходимая пропасть, этика интересна лишь сама для себя. И самое главное — она при этом не несет и никакой ответственности.

Нетрудно заметить, что в качестве аргумента как за, так и против «человечно сти» нравственных ценностей и заповедей выступает проблема моральной ответ ственности. В отношении этики, как философского знания о морали, этот во прос обретает следующую форму: является ли этика нормативной и в каком смысле? На что может претендовать этика в качестве знания о морали? Можно ли научить добродетели? И что вообще означает «научить» в области нравствен ности?

Для решения этих вопросов Гартман обратился к истории этики, к тем моделям ответов, которые уже были в ней опробованы и в результате выделил три этапа:

1. Античный взгляд: этика нормативна, она говорит, как следует поступать и что должно произойти. Никто не делает зла ради зла, то, к чему каждый человек стремится, ему самому всегда представляется добром. Ошибаться можно лишь Философия ценностей и ценностная этика в том, что мы определяем в качестве добра. Этика нормативна: она не только должна учить тому, что есть добро, дать знание о нем, но тем самым также опре делять волю и образ действий людей. Предполагалось при этом, что знание до бра не только необходимо, но и достаточно для добродетельного поведения.

Ксенофонт так излагал позицию Сократа: «Справедливость и всякие другая добродетель есть мудрость. Справедливые поступки и вообще все поступки, ос нованные на добродетели, прекрасны и хороши. Поэтому люди, знающие, в чем состоят такие поступки, не захотят совершить никакой другой поступок вместо такого, а люди не знающие не могут их совершать и, даже если пытают ся совершить, впадают в ошибку. Таким образом, прекрасные и хорошие по ступки совершают только мудрые, а немудрые не могут и, даже если пытаются совершить, впадают в ошибку. А так как справедливые и вообще прекрасные поступки основаны на добродетели, то из этого следует, что и справедливость и всякая другая добродетель есть мудрость»1. Нравственно плохой человек — не знающий, хороший — мудрец. В этом случае этика имеет влияние на жизнь, этическое учение берет на себя ответственность за человека, за его жизнь и по ступки.

2. Христианский взгляд: этика нормативна в качестве учения, но она ненор мативна в отношении ее воздействия и влияния. Человек знает божественную заповедь, но преступает ее. У него нет сил ее исполнить, он «грешен», а следова тельно, его знание практически бессильно. Человек не может самостоятельно противиться «греховности» своей природы, и только божественная благодать, мистическим образом снисходящая на него, «наставляет» его на путь добра. Хотя этика и может научить тому, что мы должны делать, но само по себе учение бес сильно. В этом варианте, по мысли Гартмана, этика утрачивает свой практиче ский характер, практической является только религия.

3. Взгляд Шопенгауэра: этика вообще ненормативна, она не может ни опреде лить жизнь, ни научить, как должно поступать. Этика лишь может пролить свет на тот принцип нравственного поведения, который глубоко укоренен в самом человеке, поскольку он в нем уже действует, но не может побудить его к жизни.

Этика — это чистая теория, не имеющая влияния на выбор человека между доб ром и злом.

Сопоставив эти три типа понимания роли этики, Гартман пришел к выводу о существовании в нравственном «знании» принципиальной апории: или добро детели можно научить или же добродетель по природе врождена человеку и тогда ей нельзя научить. В первом случае она приобретается благодаря упражнениям, значит, содержание добродетелей не может быть изначальной собственностью нравственного сознания, оно должно быть доступно восприятию, усваиваться извне. Но это точка зрения ведет к релятивизму софистов: поскольку нравствен ность как предмет этики выдумана человеком, постольку она для него не облада ет абсолютностью и непреложностью обязательств, что означает отказ от поис ков прочного и незыблемого эталона добра и зла. Признание же добродетели, «врожденной по природе», превращает ее в универсальное мерило, присущее нравственному сознанию, но в таком случае ей научить нельзя. Для этики это оз начает ее изгнание в сферу чистой теории.

Ксенофонт. Сократические сочинения. М;

Л., 1935. С. 119.

62 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов Способом разрешения этой апории, как полагал Гартман, может стать пози ция Платона, высказанная им в диалоге «Менон», в котором представлен иной взгляд на сам процесс обучения, суть которого в том, чтобы «самому достигнуть знания в самом себе». «Анамнез» — это платоновское понятие априорного в сознании человека. В таком случае добродетели можно научить только в том же смысле, как и геометрии. Нравственно добрый в какой то мере знает, что такое добро, но это не является ясным сознанием доброго от рождения, которое вы свечивается благодаря майевтике знающего, наставника, который учит, побуж дая к припоминанию. Именно таким образом, по мысли Гартмана, апория мо жет быть преодолена, и решена проблема нормативности этики. Этика может научить тому, что является благом, как и геометрия учит тому, что является ис тинным в содержании этой науки. Но она ничего не может навязать нравствен ному сознанию, а может лишь направлять его на то, что изначально содержится в нем самом, что в нем уже присутствует, но еще не осознано человеком. Она нормативна по содержанию, но не по методу или способу научения. Философ ская этика — это майевтика нравственного сознания1. Тем самым Гартман, со храняя нормативность этики, ограничивает ее влияние на жизнь и ответствен ность, она перестает быть властью, формирующей жизнь. Этика нормативна лишь постольку, поскольку делает нравственные принципы доступными созна нию, тем самым косвенно оказывая влияние на человеческое волевое решение, мнение и оценку. Именно в этих границах майевтическая функция является предпосылкой влияния этики, ее косвенным нормативом в отношении нравст венного ценностного сознания общества и индивидов, способствуя его обога щению и развитию. В этом и состоит собственно моральная функция этиче ской теории. Но при всем том — и это главное — этическое знание не в состоя нии заменить свободного решения человека, и именно в этом пункте позиция Гартмана отлична от платоновской мысли. Геометрическое познание ничего не привносит в жизнь, ибо действительность сама уже «геометрична». В отноше нии ценностей ситуация другая. Хотя действительность ценностно наполнена, но она сформирована не согласно ценностям. Ценностное понимание и ценно стное влияние на поведение и жизнь человека отличаются в главном пункте: в свободе принятия человеком решения. Ценностное понимание лишь косвенно влияет на поведение человека, более того, оно само вторично в отношении это го поведения. Этика, как форма рационального осмысления и обоснования нравственности, может лишь содействовать осознанию человеком тех ценно стей, которые уже в нем в скрытом виде наличествуют также еще и потому, что единственным способом данности ценностей человеку является его собствен ное априорное ценностное чувство. Ценности, не присутствующие в нем, для этого человека вообще не существуют.

Резюмируя позицию Гартмана о майевтической функции философской этики можно сказать следующее. Когда Ницше констатировал как факт, что ни один из философов моралистов, создателей этических систем в истории человечества так и не создал новой морали и не открыл ни одной новой моральной ценности, он был прав. Но он был совершенно не прав, ставя это им в упрек, ибо моральная Возможно, кому то нелишне напомнить, что майевтика («родовспомогательное искусство») — это метод Сократа обнаруживать скрытое в человеке и неосознаваемое им знание.

Философия ценностей и ценностная этика философия и не в состоянии делать что то подобное. Она не обладает ни воз можностями, ни достаточным авторитетом для того, чтобы открывать и устанав ливать новые ценности;

в лучшем случае, по словам Гартмана, она способна лишь на вторичное открытие этических ценностей. Этика может лишь обнару жить, раскрыть и обосновать то, что присутствует в нравственном сознании, она осваивает задним числом уже существующее в разнообразии признанных нрав ственных заповедей и в оценках. Она вторична по отношению к нравственной жизни человека и общества, поскольку именно и только в нравственных практи ках происходит первичное открытие нравственных ценностей. Каждый новый жизненный конфликт ставит человека перед необходимостью принятия нравст венного решения и тем самым приводит его к постижению новых ценностей.

При всем том, что ни человек, ни человечество не ставят перед собой этой цели, вся история есть открытие нравственных ценностей или в пределах историче ского бытия, или в пределах личного морального кругозора. Но сами ценности, убежден Гартман, в их абсолютном идеальном бытии остаются неизменными.

Увеличивается степень их «доступности» человеку и их многообразие, которое, с точки зрения Гартмана, и есть осознаваемая причина поиска единства в множе стве моральных подходов и перспектив, ибо каждый из них несет в себе частичку ценностной «истины». Происходит (вопреки Ницше) не переоценка ценностей, которые никак не зависят от их познанности или реализованности, а переоценка самой жизни с ценностной точки зрения. Сами ценности не могут переоцени ваться, они надвременны и надысторичны, но изменяется ценностное сознание, ухватывающее соответствующий доступный его восприятию фрагмент мира ценностей. Именно таким образом, по Гартману, происходит развитие нравст венности. Действия, убеждения, отношения, которые ранее оценивались как благие, сегодня могут казаться порочными. Но это происходит не потому, что из менились сами ценности или действительность, а изменился выбор ценностей, которые предстают в качестве критериев оценок действительности.

Казалось бы, с теоретической точки зрения Гартман нашел приемлемое реше ние. Нравственные ценности абсолютны в том смысле, что ни в своем существо вании, ни в содержании, они не зависят от человека, поскольку им не созданы, поэтому он и не в состоянии переоценивать, утверждать или ниспровергать их по собственному усмотрению. С другой стороны, они и относительны с точки зре ния их представленности в действительности — в моральном ценностном созна нии и в соответствующих практиках нравственного поведения. Философская этика ответственна за осознание человеком нравственных ценностей (хотя Гарт ман пишет о том, что этика не необходима, и в принципе человек может обой тись и без нее, своей рефлексией осознавая ценности, представленные в качест ве феноменов его нравственного сознания), но только сам человек ответствен за претворение их в действительность.

Однако такой ответ, по сути дела, возвращает нас к истокам: к полемике со фистов с Сократом. Кто был прав: софисты или Сократ? Гартман своим ответом как бы утверждает, что правы они все — правы и не правы одновременно. Со фисты правы, утверждая относительность нравственных ценностей в человече ской жизни, и не правы, отрицая объективное единство их сущности в качестве ценностей. Сократ прав в утверждении их единства и не прав, пренебрегая мно жественностью. Проблема в том, действительно ли этот предложенный Гартма 64 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов ном способ решения является удовлетворительным? Скорее всего, нет. Косвен но это чувствовал и сам Гартман. Речь идет о том, что в практической жизни ут верждение того или иного понимания нравственных ценностей происходит та ким образом, что каждое из них заявляет претензии на собственную абсолют ность. Гартман отмечал, что каждый из моральных подходов предполагает собст венную цель жизни, и каждый претендует на более высокое положение, игнори руя притязания других конкурирующих подходов. Каждая провозглашенная цель выступает замкнутой и деспотичной, демонстрируя очевидную тенденцию к подчинению и даже к уничтожению всех остальных. Иными словами, она стре мится стать абсолютной, рассматривая себя в качестве единственно верного спо соба оправдания действительности, поступков, оценок и в конечном счете самой жизни. Именно в действительности столкновений разных моральных подходов и проявляется их положительная ценность или не ценность. Но тогда возникает вопрос, какое отношение к этому имеют абсолютные идеальные ценности сами по себе? Если они «абсолютны» и находят свое выражение в нравственных нор мах действительной жизни в том смысле, что последние все в какой то степени «истинны», то эта «абсолютность» лишь усиливает свой деспотизм, делая нрав ственные конфликты неразрешимыми, позволяя сторонникам того или иного из подходов «стоять насмерть» за собственные моральные идеалы, превращая нрав ственность в орудие господства и подчинения. Если же разные моральные под ходы равноценны в своих претензиях (что в какой то мере признавал и сам Гарт ман), то разрешение их конфликтов должно осуществляться за пределами самих этих конфликтов, на что также указывал Гартман. Но предлагаемое им решение выводит нас в некоторое априорное царство ценностей, стоящее по ту сторону добра и зла в том смысле, что сами по себе ценности безотносительны к этой раз ворачивающейся драме конфликтов.

Это очень напоминает «теорию идей» Платона, тем более, что Гартман, как от мечалось выше, также отчасти на нее опирался. В связи с этим стоит напомнить о критике идей Платона Аристотелем, небезынтересной и в данном контексте.

«А те, кто причинами признает идеи, в поисках причин для окружающих нас ве щей прежде всего провозгласили другие предметы, равные этим вещам по числу, как если бы кто, желая произвести подсчет, при меньшем количестве вещей по лагал, что это будет ему не по силам, а, увеличив их количество, уверовал, что со считает. В самом деле, эйдосов примерно столько же или не меньше, чем вещей, в поисках причин для которых они от вещей пришли к эйдосам, ибо для каждого [рода] есть у них нечто одноименное, и помимо сущностей имеется единое во многом для всего другого — и у окружающих нас вещей, и у вечных»1. Не менее важно и другое замечание Аристотеля: «…Доводы в пользу эйдосов сводят на нет то, существование чего нам важнее существования самих идей…»2. Сходные пре тензии можно сформулировать и в отношении «царства ценностей» Гартмана:

они так же умножают ценности и делают исследование их идеальных ценностей более актуальным, чем реальности нравственных отношений между людьми. Об этом свидетельствует и «Этика» Гартмана, целью которой как раз и было обосно вание и исследование царства этических ценностей.

Аристотель. Метафизика // Аристотель. Соч. В 4 х т. М., 1976. Т. 1. С. 86.

Там же. С. 86–87.

Философия ценностей и ценностная этика Итак, по словам Гартмана, философская этика — это майевтика нравственно го сознания. Сама она ненормативна, но нормативно ее содержание, которое она анализирует, обосновывает, доводит до сознания людей и разъясняет им. Га дамер, имевший обыкновение (как уже отмечалось) постоянно ссылаться на идеи Гартмана в своих трудах по моральной философии, почти всегда рассматри вал при этом и его трактовку «майевтической функции» этики, считая ее, подоб но самому Гартману, одним из центральных и наиболее своеобразных выводов его «Этики». В то же время он полагал, что Гартман «принципиально не прав, ко гда он видит „майевтическую“ функцию этики в развитии и утончении ценност ного сознания, и более того, по этой причине в результате «он запутывается в не разрешимых апориях между нравственным познанием ценностей и обладающим нормативной силой этосом»1. Иными словами, главное затруднение и противо речие Гартмана состояло в том, что этика, претендующая на философское позна ние абсолютных ценностей, одновременно предстала и как выражение истори чески конкретного этоса, то есть налично данного практического сознания, пре бывая с ним в неразрывной связи. Непротиворечиво совместить то и то ему не удалось. Ближайшему единомышленнику Гартмана в реализации программы фе номенологической материальной ценностной этики Шелеру было чуждо при знание подобной «майевтической», а через нее и морально воспитывающей функции философской этики. Гадамер, констатировав, что во всех вариантах фе номенологической ценностной этики, апеллировавшей к абсолютным ценно стям, «отношение этоса и „царства ценностей“ остается неясным», добавлял:

«Очевидно, самая последовательная, но одновременно также и самая односто ронняя позиция в этом вопросе у Гартмана, который в постоянном расширении ценностного сознания видел не только задачу этики ценностей, тем самым ставя ее в отношение к конкретному (историческому) этосу, но и само содержание это са он повторно осмыслял также в перспективе мышления в ценностях»2.

Проблема обоснования морали. Но даже если результат, к которому пришел Гарт ман, и не может быть признан как безусловно удовлетворительный, имеет смысл остановиться на анализе того проблемного поля, который привел его к этому ре зультату. Ценности как некоторые феноменальные (идеальные) сущности (по скольку к ценностям применимо понятие сущности) отличаются от всех других идеальных объектов (категорий и т. д.). Это проявляется прежде всего в их отно шении к реальному бытию. Гартман в данном случае пытается примирить раз личные теоретические тенденции отношения к нравственности, которые стали существенными для этики ХХ в. В значительной степени они обусловлены про блемой сущего должного, которая, имея длительную историю, стала одной из центральных проблем современной этики. Это проблема имеет две взаимообу словленные стороны: логическую и онтологическую (следует сразу отметить, что Гартмана прежде всего интересует именно онтологическая проблематика, в отли чие от его «учителя», основоположника феноменологической философии Э. Гус серля).

Gadamer H. G. Das ontologische Problem des Wertes // Gadamer H. G. Gesammelte Werke. Tuebin gen, 1999. Bd 4. S. 200.

Ibid. S. 198, 199.

66 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов В данном контексте с выходом к собственно этической проблематике уместно вновь вспомнить о некоторых уже обсуждавшихся моментах процесса формиро вания ценностной проблематики в новоевропейской философии. Итак, логиче ский аспект этой проблемы был со всей определенностью сформулирован в те зисе Д. Юма о невозможности логического выведения нормативных суждений (суждений о долженствовании) из «фактуальных» суждений (суждений о сущем).

В философии ХХ в., в которой оказалась очень сильна позитивистская логи ко аналитическая традиция (включая философию языка), данное утверждение стало центральным, по сути дела сводящим на нет все попытки рациональных рассуждений в области нравственности. Но при этом ее онтологический аспект как бы выпал из сферы рассмотрения философской этики. Основные направле ния позитивизма в полной мере наследуют установку О. Конта, что в задачи нау ки входит лишь описание последовательности и закономерности связей явле ний, поскольку их сущность нам принципиально недоступна. В этической про блематике этот «дескриптивизм» усложняется тем обстоятельством, что если в области естественных наук (знания о сущем) мы имеем дело с фактами (по край ней мере, с фиксируемыми явлениями). Что такое «этический факт», остается проблематичным. Если представляется достаточно достоверным, что наши ас серторические суждения в какой то мере обладают «репрезентирующей» функ цией, то есть претендуют на мысленное выражение действительного положения дел, то как обстоит дело с моральными суждениями? Каковы те объекты, кото рые они выражают, и как мы можем эти объекты обнаружить?

Проблема способа существования (онтологии) ценностей возникает, по сути дела, с формированием самой ценностной проблематики. Выше демонстрирова лось, что (в строгом смысле) формирование проблемы ценностей в философии укоренено в фундаментальных основаниях новевропейской философии, в пер вую очередь в ее субъективном принципе, в трактовке ею субъект объектного от ношения и (как результат) — в осуществленной ею «деаксиологизации бытия», когда добро и зло перестают восприниматься в качестве бытийных реалий или свойств самих вещей, то есть свойств бытия, а становятся значимыми (ценными) только по отношению к субъекту. «Ибо слова „добро“, „зло“… всегда употребля ются в относительном смысле в зависимости от того, кто их употребляет, так как ничего не бывает чем то таковым просто и абсолютно и никакое общее правило о том, что есть добро и что — зло, не может быть взято из природы самих объек тов…»1 Бытие в этом случае как бы распадается на два элемента: собственно бы тие (реальность) и ценности как объекты человеческих желаний и устремлений.

Другое дело, что в рамках самой философии Нового времени такое распадение мира рассматривалось как иллюзия, возникающая из недостаточного (неполно го) знания человека о мире. Уместно еще раз вспомнить и Спинозу: «Все пред рассудки… имеют один источник, а именно тот, что люди предполагают вообще, что все естественные вещи действуют так же, как они сами, ради какой либо цели… я раскрою его ложность и, наконец, покажу, каким образом возникли из него предрассудки о добре и зле, заслуге и грехе, похвальном и постыдном, порядке и беспорядке, красоте и безобразии и прочем в том же роде»2. Поэтому терминоло Гоббс. Левиафан. С. 39.

Спиноза. Этика. С. 395.

Философия ценностей и ценностная этика гически в буквальном смысле слова говорить (как это делают) об «онтологиза ции» ценностей в античности и в средневековье не вполне корректно, поскольку благо, совершенство и пр. осмыслялись тогда в их тождественности с бытием и сущим внутри единой бытийной реальности, то есть философской мысли была присуща «онтологическая трактовка ценностей», тогда как «онтологизировать», то есть вернуть обратно в бытие, можно лишь то, что уже было выделено из него и пребывает вне его.

Это общее с Гоббсом и Спинозой убеждение в отсутствии ценностей в самом бытии разделял и Юм. Вспоминая его формулировку проблемы сущего должно го, обычно в первую очередь обращают внимание на ее логический аспект, хотя у самого Юма это имеет онтологическое обоснование. В часто цитируемом месте его «Трактата…» он писал, что «различие порока и добродетели не основано ис ключительно на отношениях между объектами и не познается разумом»1. Наше одобрение или неодобрение есть выражение нашего отношения к поступкам других людей, основанное на существующем в нас моральном чувстве. Согласно позиции Юма, это моральное чувство не обладает нормативным характером, оно ничего не предписывает, а только фиксирует моральные различия характеров других людей, с которыми сталкивается человек в своей жизни. Причем само осознание этих моральных отличий выражается в нашем сознании через чувство удовольствия или неудовольствия, которые вряд ли могут претендовать на то, чтобы предстать в качестве четких и устойчивых критериев определения поло жительных и отрицательных моральных качеств, добра и зла, добродетели и по рока. В ХХ в. эта тенденция нашла выражение в этике эмотивизма, начиная с Дж. Мура, А. Айера, Б. Рассела, полагавших, что моральные различия не выра жают ничего, кроме наших чувств одобрения или порицания, положительных и отрицательных эмоций человека. Как полагают некоторые из комментаторов Гартмана, именно реакция на зародившийся в начале ХХ в. этический эмоти визм стала одной из побудительных причин того, что он начал создание своей онтологии ценностей именно с «Этики».

Нельзя сказать, будто до Гартмана не предпринималось попыток обосновать «бытие» ценностей в рамках той же осознаваемой проблемы сущего должного, и более того, само становление ценностной проблематики в философии уже было своеобразным способом ее решения. Сколь ни проблематично говорить об онтологии И. Канта (хотя многие и пытаются это делать), можно допустить, что кантовский ноуменальный мир, «царство чистых целей» может претендовать на статус своеобразной онтологии ценностей. Если же поставить задачу рациональ но теоретического обоснования объективного бытия этических ценностей, она вновь возвращает нас к той же проблеме абсолютности и относительности нрав ственности, поскольку в большинстве этических теорий абсолютность и объек тивность трактовались как фактически тождественные, поскольку под объек тивностью понимается прежде всего все существующее независимо от человека и к чему он может апеллировать при решении моральных проблем и выборе спо собов собственного поведения и оценок.

В этике ХХ в. эта тематика оформилась как проблема объяснения и обоснова ния морали. Она в значительной степени осложняется тем, что любое науч Юм Д. Трактат о человеческой природе… // Юм Д. Соч. В 2 х т. Т. 1. М., 1966. С. 618.

68 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов но теоретическое обоснование объективных ценностей и их познание в нравст венном отношении человека ни к чему не обязывает. Само стремление к рацио нальному обоснованию, поскольку именно оно есть основной способ легитима ции чего бы то ни было, есть необходимое, но отнюдь не достаточное условие для того, чтобы ценности стали значимыми для человека в его нравственно практи ческой деятельности. Это есть онтологический аспект проблемы сущего долж ного, но уже не применительно к автономному идеальному бытию ценностей са мих по себе, а в их отношении к реальному бытию человеческой жизни. В исто рически существовавших этических теориях господствовало убеждение, что если мы познаём, что есть нравственно добродетельная жизнь человека, тем са мым мы отвечаем и на вопрос, что человек должен делать, поскольку он должен поступать в соответствии с установленными и познанными моральными норма ми и ценностями. С осознанием различий между сущим и должным такой ответ уже не может быть признан удовлетворительным, во всяком случае достаточным.

Это все равно как с правилами уличного движения: из того, что они существуют, вовсе не следует, что все люди во всех случаях их соблюдают. В отношении ценно стей это означает: даже если будет неопровержимым, рационально теоретиче ским способом доказано объективное существование ценностей, это отнюдь не приведет к тому, что люди будут следовать практически им в своей жизни.

И это вновь возвращает к той же существенной для Гартмана проблеме норма тивности этики, ее практического характера, возможностей воздействия на жизнь и поведение человека. Является ли этика дескриптивной наукой, только описывающей сферу нравственности, или же она является и императивной, то есть формулирующей в качестве выводов некоторые моральные предписания, обязывающие человека осуществлять те или иные действия. Суть как самой про блемы, так и ее возможных решений, как раз и заключается в различении и соот несении дескриптивной и нормативной функций этики.

Несомненно, что на протяжении достаточно долгого исторического периода этика как наука о нравственности выполняла в том числе и нормативную функ цию, то есть формировала в ходе своих исследований определенные императи вы, предписывающие человеку особые способы нравственного поведения. Та ким образом, она не только объясняла, почему люди выбирают определенные способы поведения, но и обосновывала мораль как таковую. «Обоснование мо рали — теоретическая процедура, благодаря которой в этике пытаются доказать необходимость исполнения моральных требований (часто каких то определен ных) каждым человеком. В отличие от простого познания явлений нравствен ной жизни, скажем, от описания нравов, процедура обоснования предполагает определение того, почему каждый отдельный индивид заинтересован в том, чтобы быть нравственным, что дает ему мораль для улучшения качества жизни.

Таким образом, процедура обоснования морали претендует не только на то, чтобы доказать, что человек должен быть нравственным (например потому, что в противном случае он будет осужден общественным мнением, будет испыты вать угрызения совести), но и на то, чтобы убедить его в том, что он именно хо чет быть нравственным»1.

Разин А. В. Исторические тенденции развития морали и проблема ее обоснования // Этика. Но вые старые проблемы. М., 1999. С. 54–55.

Философия ценностей и ценностная этика Однако в рамках противопоставления сущего и должного такая процедура в отношении всей нравственности оказывается проблематичной, поэтому многие теоретики пытаются ограничиться сферой объяснения (описания) нравственно сти и нравственного поведения, принципиально отказываясь от возможности рационального обоснования нравственности как таковой. Этой позиции при держиваются не только откровенные эмотивисты, но также и некоторые этики, не разделяющие их позиций и тем не менее полагающие, что «правильное логи ческое обоснование осуществимо лишь для частных и единичных моральных высказываний, но не для первых принципов»1.

Здесь обнаруживается еще одна существенная проблема. Дело в том, что в со временной этике подобную точку зрения отстаивают авторы, стоящие на пози циях абсолютной морали, то есть полагающие безусловную ценность и обяза тельность моральных императивов и норм. И в то же время многие убеждены, что абсолютную мораль обосновать вообще невозможно, так как добро как цен тральное этическое понятие является предельным и потому неопределимым.

Поскольку это невозможно, постольку неизбежные неудачи попыток рацио нального обоснования морали приводят к отрицанию морали как таковой. Сле довательно, необходимо навсегда отказаться от рационально теоретического обоснования морали. На самом деле подобные выводы базируются на подмене понятий. Исторически существовавшие формы нравственности, особенно в их религиозном выражении, действительно обосновывались на признании абсолю та. Более того, само моральное сознание в его исторических формах по способу своего существования также практически всегда претендует на абсолютность и универсальность,— другой вопрос, насколько эти претензии оправданы. Логика приверженцев абсолютной морали проста: если нет безусловно обязательных к выполнению, четких и фиксированных, вечных и неизменных критериев и норм нравственности и их нельзя обосновать, нравственность вовсе оказывается принципиально невозможной, превращаясь в чисто субъективное дело, произ вол каждого человека.

Дело в том, что многие теоретики этики вольно или невольно отождествляют абсолютную этику, то есть этику, базирующуюся на абсолютных началах или претендующую на выражение этих начал, с этикой вообще, с этикой как тако вой. Так мыслил и Л. Витгенштейн, обосновывая идею невозможности написа ния теоретической работы по этике: «Если бы человек был способен написать настоящую книгу по этике, то эта книга, подобно взрыву, уничтожила бы все другие книги в мире…»2 При этом Витгенштейн понимал этику именно и только как абсолютную, полагая, будто, отрицая последнюю, он отрицает всякую этику вообще. «Мое основное стремление, да и стремление всех, кто когда либо пы тался говорить об этике и религии, — вырваться за пределы языка. Этот прорыв сквозь решетку нашей клетки абсолютно безнадежен. Этика, поскольку она про истекает из стремления сказать нечто об изначальном смысле жизни, об абсо лютно добром и абсолютно ценном, не может быть наукой. То, что она говорит, ни в коем случае ничего не добавляет к нашему знанию. Но она все же является свидетельством определенного стремления человеческого сознания, которое я Максимов Л. В. Проблема обоснования морали. Логико когнитивные аспекты. М., 1991. С. 9.

Витгенштейн Л. Лекция об этике // Историко философский ежегодник’89. М., 1989. С. 241.

70 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов лично не могу перестать глубоко уважать и которое никогда в жизни не стану ос меивать»1.

В этическом абсолютизме при отождествлении этики абсолюта с этикой вооб ще осуществляется неоправданное возвышение морали над человеком, и возни кает ситуация, когда уже не мораль существует для человека, а человек для мора ли, а этика превращается в морализаторство. «Л. Н. Толстой завершил развитие этики как нормативной дисциплины, то есть как теории, пытающейся найти не сомненные основания нравственности, исследовать „природу“ добра, опреде лить „подлинное назначение“ человека. Европейскую традицию обоснования морали Толстой довел до логического конца. После Толстого этика возможна только в качестве метаэтики, то есть в качестве науки, описывающей реальные формы морального поведения, исследующей язык моральных суждений, объяс няющей возникновение и исчезновение тех или иных нравственных принципов, но уже не стремящейся внушить нам какие либо убеждения или сделать нас луч ше. После Толстого заниматься морализаторством бессмысленно. Невозможно быть бльшим моралистом, чем Лев Николаевич Толстой, на котором этическое развитие человечества закончилось»2. Здесь как раз тот случай, когда оправдан ная боязнь присущего абсолютной этике морализаторства приводит к отказу от нормативности этики, а затем — и от этики как таковой, и за этикой остается чисто описательная и объяснительная функция по отношению к многообраз ным формам поведения.

Но такой ответ Гартмана никак не устраивал, поскольку в этом случае этика, утрачивая роль практической философии, не несет никакой ответственности за собственные выводы, точно так же как физика не несет ответственности за от крываемые ею законы природы. Стремление этики быть наукой, с одной сторо ны, есть результат стремления к объективной обоснованности этических рас суждений в той мере, в какой научная обоснованность в современном мире есть основной способ обоснования и оправдания чего бы то ни было. Однако, с дру гой стороны, научность лишает этику ее императивного статуса;

этика не может давать не только императивы, но даже рекомендации нравственного поведения, тем самым не беря на себя и связанный с этим груз ответственности за сделан ные выводы. Как отмечал К. Поппер: «Надежда обнаружить какую либо теорию или аргумент, позволяющий освободиться от груза ответственности, является, по моему мнению, одним из основных мотивов создания так называемой „науч ной“ этики. „Научная“ этика, будучи совершенно бесплодной, представляет со бой поразительное социальное явление. В чем состоит ее цель? В том, чтобы го ворить нам, что делать, создав на научной основе своего рода моральный кодекс, с которым мы могли бы консультироваться всякий раз, столкнувшись с трудной моральной проблемой? В абсурдности этого мероприятия можно не сомневать ся, не говоря уже о том, что даже если бы это можно было осуществить, мы тем самым были бы избавлены от всякой личной ответственности за свои поступки и, следовательно, от всякой этики вообще»3. Но Гартман не хочет и возлагать от Там же. С. 245.

Бродский А. И. В поисках действенного этоса. Обоснование морали в русской этической мысли XIX века. СПб., 1999. С. 124.

Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1. М., 1992. С. 295.

Философия ценностей и ценностная этика ветственность на этику в полной мере, поскольку в этом случае она вообще пере станет быть знанием, наукой. И он находит разрешение этой проблемы, обраща ясь к этике Аристотеля. Именно этика Аристотеля, по мнению Гартмана, стано вится актуальной для современного морального философствования (он мечтал о синтезе античности и Нового времени в этом отношении), поскольку в ней, как он полагал, можно найти решения затруднения, как, сохранив научную объ ективность этической теории, оставить за этикой и практическое значение.

Здесь следует обратить внимание на следующее обстоятельство. В онтологии Гартман (о чем подробно шла речь выше) наряду с реальным действительным миром природы и человеческой жизни постулировал существование мира иде альных сущностей. Идеальные сущности (законы и онтологические категории) задают правила и условия реального бытия, определяют структуру и иерархию отношений его слоев и ступеней. Если б не было законов и категорий в форме их идеального бытия, было бы невозможно и существование реального мира.

Но когда речь заходит о ценностях (в том числе этических), ситуация меняется.

Этические ценности, с точки зрения Гартмана, не обладают императивностью в отношении реального мира (вне их отношения к человеку) и сами по себе ниче го в мире не определяют. Бытие не должно стремиться к ценностям, но и цен ности не обладают тем, что непременно должно осуществляться в действитель ности. Теоретически вполне можно представить реальный мир, который вовсе был бы лишен воплощенных в нем ценностей. Сами же идеальные ценности (стоит повторить) это нечто ценное, долженствующее быть, причем, быть без условно, также безразличны к возможностям своей реализации и к ее осущест влению. Более того, Гартман полагал, что есть нечто абсурдное в утверждениях, будто сама ценность стремится к воплощению в действительность. Из факта су ществования чего то ценного самого по себе, вовсе не следует, будто кто то (или что то) должен к нему стремиться или оно само должно стремиться к че му то. Это, кстати, весьма напоминает позицию Канта в отношении категори ческого императива: «И тут уже ничто не может предотвратить полного отрече ния от наших идей долга и сохранить в душе заслуженное уважение к закону, кроме ясного убеждения, что если даже никогда и не было бы поступков, кото рые возникали бы из таких чистых источников, то ведь здесь вовсе нет и речи о том, происходит или нет то и другое, — разум себе самому и независимо от всех явлений предписывает то, что должно происходить;

стало быть, поступки, при мера которых, может быть, до сих пор и не дал мир и в возможности которых очень сомневался бы даже тот, кто все основывает на опыте, тем не менее не умолимо предписываются разумом»1. Но позиция Канта неприемлема для Гарт мана, поскольку тот полагал, что этика чистого долженствования может быть только формальной. Гартман же, напротив, видел свою задачу в создании мате риальной содержательной этики ценностей, а потому (с его точки зрения), хотя ценности и индифферентны к собственной реализации, говорить о них как о нравственных ценностях в полной мере можно лишь при условии их воздейст вия на реальное, то есть в том случае, если помимо своего идеального бытия они обладают еще и актуально должным бытием и так или иначе воплощаются в реальности.

Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Соч. В 6 ти т. Т. 4 (1). М., 1965. С. 245.

72 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов Ценности сами по себе в их идеальном бытии не содержат долженствований.

Будучи представленными в качестве феноменов сознания человека, они явля ются идеально должными. Становясь целями человеческой деятельности, они суть актуально должное, которое может реализоваться в реально сущем. По этому актуально должное, с точки зрения Гартмана, лежит не в сфере идеально го, а, проистекая из нее, переходит в сферу реального, детерминируя его. Речь при этом идет не только об определении воли через ценности, и не только об актах одобрения или отвержения чего либо, в оценке и т. д. Каждый такой акт, даже если это есть только внутренний акт сознания и чувств, есть уже детерми нированное ценностями поведение. Из этих актов воли и их реализации со ставляется этическая действительность в конкретных ситуациях, в личных от ношениях, в тенденциях общественной жизни. В результате исчезает трансцен дентность идеального, актуального и реального;

идеальное, обретая актуаль ность, становится реальной силой. Но это обретение актуальным долженство ванием реальности возможно только при участии человека в качестве провод ника ценного и должного в реальность.

Этот процесс уже был охарактеризован выше при обсуждении аксиологии Гартмана. Именно человек соответствует требованиям представлять собой не только «должное», но и реально сущее и осуществлять должное в сущем. Он пол ностью подчинен законам реального мира и в то же время отличается от всякого другого сущего, поскольку он приобщен к миру ценностей, находится в контакте с идеальным бытием в себе, обладая к тому же собственными установками, соб ственным автономным движением, способностью к целеполаганию. Воздейст вие идеально должного на реальное бытие необходимо зависит от субъекта.

Только субъект является познающим существом в отношении реального и иде ально бытия. В нем, прежде всего в его теоретическом познании репрезентиро вано реальное бытие. Но само бытие не нуждается в том, чтобы его познавали, оно может существовать и без его познания субъектом, и в этом смысле субъект актами познания ничего в нем не изменяет. В отношении реализации должного ситуация кардинально меняется. Здесь субъект не может быть пассивным. Не смотря на то, что автономное идеальное бытие ценностей столь же индиффе рентно к субъекту, как и к бытию, идеально должное в своем воздействии на бы тие зависит от субъекта.

Самое существенное отмечаемое Гартманом обстоятельство то, что ценности имеют силу только «для» кого то, и это «для» выражает их соотнесенность с цен ностным носителем, а именно с ценностно чувствующим субъектом. Предписы ваемое ценностью должное обращено к субъекту как опосредующей инстанции в реальном, обладающей свободу реализовывать или не реализовывать данную ценность. Должное вообще не могло бы ничего детерминировать, если бы не су ществовало человека, цели которого совпадали бы с вектором ценностно долж ного, само по себе оно не обладает никакой бытийной энергией. Ценность опре деляет через должное реальность, но не безусловно и не прямо, а только в обра щении к обладающему ценностным сознанием практическому субъекту.

В результате этические ценности предстали у Гартмана не только как идеаль ные сущности, но также и как этические принципы человеческого действия и (через него и благодаря ему) — как принципы создаваемой людьми особой «эти ческой реальности». Действительная роль субъекта в качестве носителя ценно Философия ценностей и ценностная этика стей и их проводника в реальность непосредственно упирается в проблему воз можности и реальности его свободы в качестве ее творца.

Обоснование нравственной свободы. С положением человека в мире и его отноше нием к ценностям связан один из центральных моментов этики Гартмана — обо снование и интерпретация свободы, чему посвящена третья часть книги. По скольку, согласно Гартману, нравственность не заключается в ценностях самих по себе, а исполнении ценностей в человеке, в его поведении, возникает вопрос, что представляет собой та инстанция в нем, которая определяет его отношение к ценностям. Этой инстанцией не могут быть ни ценностное в ни ценност идение, ное чувство, поскольку они являются лишь постигающими, но не решающими.

Особенностью нравственных ценностей является то, что они становятся «вме ненными» личности, человек оказывается ответственным за их реализацию или нереализацию. Человек в качестве проводника ценностей не является совершен ным существом, он не абсолютный посредник, поскольку действует под влияни ем ценностного долженствования не так, как под действием безусловной объек тивной необходимости, ибо у него всегда остается принципиальная возможность делать это или не делать. Именно в этом и состоит свобода человека. Тот, кто со вершает аморальные поступки, тем не менее мог бы поступать и добродетельно, и это зависит только от него. Точно так же человек, поступающий справедливо, лишь постольку нравственно прав, поскольку в его возможности было поступить иначе. Правда, Гартман особо подчеркивал, что подобное положение дел не озна чает, будто моральная ценность поступков тем выше, чем больше у человека было искушений, напротив: чем тверже человек придерживается добродетели, тем выше нравственная ценность его поведения, чем меньше в каждом отдельном случае он нуждается в свободном специальном решении, чтобы проявить добро детель, тем выше он нравственно. Теоретически возможно, замечал Гартман, представить дело так, что человек был бы принужден долженствованием к осу ществлению ценностей, в этом случае он также был бы их проводником в реаль ность, но всего лишь пассивным. Главное в свободе — это принципиальная воз можность поступать так или иначе в непринужденности совершаемых поступков. Без такой свободы нравственное бытие, в том числе и в своем высшем совершенстве превращается, по Гартману, в нравственно индифферентное, и че ловеку в этом случае ничего нельзя вменить, он не несет ответственности, ему не выпадает вина или награда. Свобода тем самым есть необходимая предпосылка и условие нравственности, не обладая свободой, невозможно быть нравственным, добрым или злым. Но возникает вопрос: если свобода заключается в возможно сти делать или не делать, что принуждает человека обращаться к нравственным ценностям? Не является ли реализация ценностей, в том числе и нравственных, результатом субъективного выбора, обоснованного только лишь собственным произволом человека? Этот вопрос становится тем более актуальным для Гартма на, поскольку существование ценностей самих по себе в их идеальном бытии не зависит от их реализации или нереализации, и в то же время сами они, минуя че ловека, ничего в мире не детерминируют.

В поисках ответа на этот вопрос Гартман обращает внимание на особое поло жение человека в мире. Человек как личность способен к реализации ценно стей благодаря присущей ему дуальности в качестве существа одновременно 74 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов природного и нравственного, подчиненного детерминации как со стороны ре ального бытия, так и ценностей, его контакту с ценностным царством, способ ностей к к ценностному решению и целеполагающей деятельности. Именно это делает человека личностью и является условием возможной нравственности его актов. Хотя именно реализацию ценностей в мире Гартман считал задачей, возложенной на человека, но по отношению к этой миссии человек также сво боден, он может ее и не осуществлять. Однако этих аргументов для теоретиче ского обоснования нравственной свободы человека явно недостаточно. Пока речь может идти лишь о феноменах свободы, Гартман же убежден, что для по нимания и разрешения проблемы свободы — как и всех метафизических про блем — анализ феноменов ничего не может дать. Нужны онтологические дока зательства возможности и реальности свободы, для чего необходимо найти бы тийные основания свободы, постичь ее в качестве неотъемлемой характеристи ки реального бытия, его имманентных закономерностей и структуры. Укоре ненная в бытии свобода должна становиться онтологической предпосылкой нравственных феноменов, а связь процессов реализации ценностей с онтологи ческой детерминацией бытия дает возможность понять свободное стремление человека к воплощению ценностей как необходимую составляющую не только его собственного существования, но и реального бытия в целом. Проблема сво боды превращается в онтологическую и даже метафизическую.

В ее анализе Гартманом наиболее существенны следующие обстоятельства.

Свобода в нравственном отношении предстала для него в первую очередь как свобода воли, правда, в специфическом смысле, поскольку будучи побудитель ным мотивом нравственных действий и оценок, связанных с реализацией им ценностей, в отношении самих ценностей (их качества ценностей и содержа ния) она перестает быть свободой. Поэтому Гартман особо оговаривал, что речь идет не о буквально понимаемой свободе воли, а о свободе внутренней оценки и определения направленности действия, тесно связанными с мотивацией ре шений и действий, тогда как согласно классической дефиниции свободы воли, свободная воля не определяется ничем иным, кроме самой себя. Гартман здесь ухватывает существенный момент для многочисленных философских и этиче ских рассуждений о свободе. Речь идет о том, что в большинстве представлений о свободе и свободе воли остается нерешенным, а зачастую и не затрагиваемым вопрос о том, чем же определена свобода нравственной воли, которая в резуль тате оказывается причиной (мотивом), определяющей позитивную нравствен ность поступка. Иными словами, как свобода, которая в представлении многих является (в предельном выражении) тем, что лишено какой либо детермина ции, в результате превращается в свою противоположность, то есть в детерми нированную свободу.

Гартмана совершенно не удовлетворяли все существовавшие ранее философ ские теории свободы. Он усмотрел в них множество ошибок, отверг прежние до казательства существования свободы, обнаружив даже, что и само понятие сво боды строго еще не установлено. В результате оказалось, что проблема свободы в философии не только не решена, но до сих пор основательно даже и не поставле на. Правда, в соответствии с пониманием им метафизических проблем как имеющих иррациональный остаток и потому до конца не разрешимых, он и сам не претендовал на окончательное решение всех связанных со свободой проблем, Философия ценностей и ценностная этика хотя и надеялся продвинуться на этом пути — пусть и в гипотетической форме.

Зато Гартман действительно имел основания усмотреть у Канта в его решении проблемы свободы вариант близкой ему двухуровневой системы детерминации, в которой высший уровень надстраивается над низшим, не отменяя его.

Гартман подверг анализу широко распространенное в этической литературе разграничение внешней и внутренней свободы. Под первой понимается прежде всего свобода от внешних условий, обстоятельств, ситуаций и от наличных ре альных возможностей осуществления. Это, по сути, часть той свободы, которую Кант называл негативной свободой, «свободой от». С точки зрения Гартмана, приписывать воле такую внешнюю свободу ошибочно, причем именно с онтоло гических позиций. Человек есть проводник ценностей в реальность, и потому он не может реализовать ценности вне зависимости от реальных возможностей их осуществления. При принятии решения (а именно возможность принятия реше ния рассматривается Гартманом как существеннейший момент нравственных действий) уже необходимо считаться с реальными возможностями, с которыми человек в состоянии его осуществить. По Гартману, не является препятствием в данном случае и тот факт, что никакое человеческое предвидение не в силах обо зреть все многообразие возможностей и оценить адекватность средств их осуще ствления. Для нравственного феномена свободы характерен риск, решения при нимаются из расчета шансов на успех, и, более того, полагал Гартман, чем мень ше шансов на успешную реализацию ценностей и, соответственно, чем больше риск, тем больше моральная степень участия личности. Риск присущ феномену нравственной свободы постольку, поскольку реальные возможности, как прави ло, анализируются задним числом, зачастую уже по результатам. Следовательно, к внешней свободе свобода воли сводиться не может и не должна, поскольку в таком случае, по выражению Гартмана, она оказалась бы «детской волей». Но в равной степени она не может быть и «внутренней свободой», понимаемой как независимость от совершения внутренних событий, инстинктов, эмоций, аф фектов и т. д. В результате анализа «внутренней свободы» Гартман пришел к вы воду, что таковой просто не существует. С внешней ситуацией всегда сосуществу ет и внутренняя ситуация.

Но более существенным при анализе свободы как внешней, так и внутренней, является то, что обе они выступают в качестве негативной свободы, «свободы от». Если свобода рассматривается в качестве негативной, то она не может быть свободой принятия решения, ибо всякое решение есть нечто утверждающее, а не отрицающее, следовательно, положительное, а не негативное. Сама воля в про цессе выбора ценностей и их реализации является детерминированной. Свобод ная воля не есть, по Гартману, безразличная воля, она воля различающая и выби рающая, с ней связаны нравственные ценности и нравственные суждения. Но возникает вопрос: если свобода является определенной, то есть детерминиро ванной, то что же это за свобода? Ведь если воля, как причина действия, детер минирована, как возможна ответственность человека за собственные поступки, без которых невозможно существование нравственности?

Для разрешения этой проблемы Гартман обращается к философии Канта.

Прежде всего к третьей космологической антиномии чистого разума, к сформу лированному в ней тезису: «Причинность по законам природы есть не единст венная причинность, из которой можно вывести все явления в мире. Для объяс 76 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов нения явлений необходимо еще допустить свободную причинность»1. Именно в этом тезисе видит Гартман суть всех заблуждений в отношении свободы и детер минизма. До Канта эта проблема в основном решалась через противопоставле ние детерминизма и индетерминизма. Если первый просто не оставляет места свободе, а следовательно, нравственности, то второй делает нравственность про сто невозможной в буквальном смысле этого слова, поскольку, по мысли Гартма на, оставляет все на волю «случая». Так или иначе почти все попытки философ ского обоснования реальности свободы оборачивались полным или частичным индетерминизмом. Однако, по мысли Гартмана, и концепция индетерминизма также не может сделать нравственность действительной, так как в действитель ном содержится не только момент возможности, но и момент необходимости, раз данная возможность оказалась реализованной.

Гартман видел заслугу Канта в том, что тот указал единственно возможный путь к снятию классической дилеммы свободы воли и обоснованию возможно сти свободы, не отвергая детерминизма: для этого надо отказаться от абстракт ного противопоставления детерминации и свободы как взаимоисключающих.

Кант, по его мнению, сделал это, превратив чисто негативную свободу в чисто позитивную. Напомним, что позитивная свобода в кантовском понимании озна чала самозаконность воли: воля сама устанавливает себе закон. В этом пункте есть основания для дискуссий с интерпретацией Гартманом позиций Канта. Ду мается все же, что Кант не превратил негативную свободу в позитивную, ибо он не отказался и от понятия негативной свободы. Скорее, он дополнил негатив ную позитивной, так как свобода моральной воли, по Канту, позитивна в отно шении самой себя и негативна в отношении к причинной необходимости мира явлений (не подчинена ей).

Главным недостатком докантовской интерпретации проблемы свободы и не обходимости (как причинной необходимости) оказывается признание монисти ческого взгляда на причинность. Если мы признаем только один ряд причин но следственных связей, то места свободе нет и не может быть, поскольку появ ление свободы означало бы разрушение этого причинного ряда, что в принципе невозможно. Но если, как полагает Гартман, допустить различные виды детер минант, каузальных отношений, то картина оказывается принципиально иной.

В этом случае не происходит отрицания природной внешней и внутренней де терминации, как в случае с негативной свободой. Все эти детерминации остают ся, человек им подчинен, только к ним прибавляется еще одна детерминация — свободная причинность или причинность через свободу, говоря словами Канта.

Этот новый детерминирующий элемент, свобода в позитивном понимании не отрицает существующие причинно следственные связи, они продолжают дейст вовать, только в них появляется момент неопределенности. Ход событий оказы вается несколько иной, чем он был бы без этой новой детерминанты. Человече ская воля, по Гартману, есть явление среди других явлений, и поэтому подчиня ется детерминации всех каузальных рядов, в которые она включена. Но это не единственный тип ее детерминации, она может быть определена и сверх того, будучи синтезом каузальных и некаузальных детерминаций. При этом свобода как вид причинности, с точки зрения Гартмана, не является специфической осо Кант И. Критика чистого разума. С. 418.

Философия ценностей и ценностная этика бенностью человека и его воли, она не является присущим только лишь человеку онтологически исключительным феноменом. Свобода существует на всех уров нях бытия: животное свободно по сравнению с неживой природой, сознание свободно по отношению к организму, с которым оно связано. На каждом уровне бытия своя свобода, она отличается по степени и качеству, но, по словам Гартма на, категориальный принцип, который является ее первоначалом, остается од ним и тем же. Существование онтологической свободы делает возможным пред ставить ее как самостоятельный вид причинности не только в отношении кау зальных связей природного мира, но и в отношении ценностной детерминации, то есть человек оказывается в состоянии положительно определять реализацию ценностей в действительности.

Итак, основанием возможности и реальности свободы, по Гартману, являются онтологические закономерности. Свобода воли человека в ее позитивном пони мании есть лишь частный случай категориальной свободы на разных уровнях плюралистически истолкованного бытия, каждому слою которого присущ соб ственный тип детерминации и тем самым свободы в отношении закономерно стей низлежащих слоев. Человек, как одновременно физическое, органическое, психическое и духовное существо, подчинен закономерностям всех уровней кау зальной онтологической детерминации внутри реального бытия, над которыми надстраивается аксиологическая телеологическая детерминация ценностями.

Да и в целом укорененность всей важнейшей этической проблематики в онтоло гии и обоснованность ею (не только проблем свободы, но идеального бытия и реального осуществления ценностей и пр.) — существенная черта и своеобразие «Этики» Гартмана.

Нравственная свобода в ее позитивном понимании, по Гартману, состоит в первую очередь в автономии этико телеологической детерминации воли чело века ценностями. Но, как уже отмечалось выше, полностью детерминирован ный ценностями человек не свободен, не морален и не может быть нравственно вменяемым. По этой причине Гартману было крайне важно обосновать также и свободу личности уже в отношении ценностной детерминации, что, кстати, значимо и в полемике против распространенных среди адептов аксиологии преувеличений детерминирующей роли ценностей в жизни людей. Хотя вывод, к которому пришел Гартман, выглядит парадоксальным и вряд ли был бы при нят большинством создателей прежних этических систем: оказывается, чело век, мысли и поступки которого полностью соответствуют предписаниям нрав ственных ценностей, не является нравственной личностью, поскольку такое соответствие означало бы несвободу, отсутствие свободного решения и полную детерминированность ценностями. Гартман считал, что в сущности этически должного заложена антиномия в той мере, в какой ценности предписывают нравственные императивы, и они же предполагают, что человек не будет бес прекословно им следовать. Эта антиномия может быть решена лишь в том слу чае, если удастся обнаружить еще один уровень детерминации, надстраиваю щийся уже над ценностной детерминацией, и свободны в отношении ее. На этом пути Гартман сформулировал серию теоретических апорий (затруднений), посвятив немало места их разбору, уяснению противоречий между ними и по искам возможных их разрешений, хотя результат, исходя из логики его рассуж дений, вполне был представим заранее. Поскольку это должна быть позитивная 78 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов свобода личности в отношении как бытийной каузальной, так и ценностной де терминации, постольку это могла быть только ее нравственная свобода в форме самодетерминации. И в результате Гартман пришел к выводу, что, наряду с ав тономией ценностей существует автономия личности, в том числе и автономия в отношении к ценностям. А это означало для него, что в идеальном царстве ценностей существует, и в таком случае действительная нравственная свобода человека есть реализация данной ценности. Получается, что ценность индиви дуальной свободной личности в иерархии ценностей выше по уровню всех ос тальных этических ценностей как в их идеальном бытии, так и в реальном осу ществлении, а ценность свободы — основная ценность, обусловливающая все нравственные ценности. В онтологическом же плане детерминация в личном самоопределении целевая, так как сама воля, ставящая и реализующая цели, онтологически телеологичная, хотя и этот ответ для Гартмана не достаточен, потому что он характеризует лишь «категориальную форму» детерминации (от личную от каузальной) безотносительно к нравственному потенциалу лично сти. В ходе разрешения апорий и антиномий свободы Гартман попутно обнару жил, что в отношении ценностей и проистекающих из них долженствований воля человека может быть свободна не только позитивно, но и негативно, тогда как в отношении каузальных законов природы возможность негативной свобо ды он категорически отверг, поскольку ее признание означало бы индетерми низм.

Содержание третьей части «Этики», посвященной проблемам метафизики свободы, читателю может представиться утомительным для освоения, перегру женным частностями, формулировками многочисленных антиномий и апорий, причем некоторые из них так и оказываются неразрешимыми. На это можно за метить, что ожидать простых и однозначных решений сложнейших вопросов, как бы этого ни хотелось, нет оснований, тем более, что в ходе их обсуждения Гартману удалось сформулировать немало ценных и перспективных соображе ний, преодолевая ряд традиционных философских предрассудков. Сам же «су хой остаток» вполне доступен пониманию и воспроизведению. Во первых, это теория многоуровневой детерминации, допускающей онтологическую свободу на всех более высоких уровнях бытия и самостоятельную детерминацию со сто роны идеальных ценностей. Во вторых, акцент на своеобразии механизма цен ностной детерминации, реализуемой только благодаря решению человека, обла дающего свободой в отношении отбора и принятия нравственных принципов.

Так формируется специфическая этическая действительность, более высокая, чем другие каузально детерминированные слои реального бытия. Свобода нрав ственной личности этически необходима и онтологически возможна, а ничего сверх этого мы о свободе утверждать не можем — таково итоговое решение про блемы свободы воли Гартманом.

Нравственные ценности. Наибольшая по объему вторая часть «Этики» посвящена анализу системы нравственных ценностей и снабжена подзаголовком «Аксиоло гия нравов». Читатель был бы вправе ожидать, что в ней в центре внимания авто ра будет уяснение своеобразия этических или нравственных ценностей в соотне сении с другими основными классами ценностей как в их автономном идеальном бытии, так и в их отношении к реальности, но в результате ожидания эти оправ Философия ценностей и ценностная этика дываются лишь частично. Почти весь текст занят содержательными характери стиками разных групп, уровней, рядов и конкретных нравственных ценностей (что у Гартмана именуется природой ценности), в их соотношениях и связях, а также построением таблиц и иерархии нравственных ценностей. Так и должно быть, поскольку «материальная ценностная этика» в его понимании и есть не что иное, как содержательное исследование этических ценностей.

Что же касается собственно аксиологической проблематики, связанной (в его терминологии) с «качеством ценности», то ценностная этика Гартмана оказыва ется всего лишь частью его общей философии ценности и почти не содержит специфически этического измерения. Правда, следует помнить, что в то время для самого Гартмана такой частью она еще не стала, напротив, он рассматривал этику, понятую как теория нравственных ценностей, в качестве начала разработ ки и образца общефилософской аксиологии. А потому к нравственным ценно стям в полной мере относится все рассмотренное выше ее содержание феноме нологии, гносеологии, онтологии и праксиологии ценностей: утверждение ап риорной данности ценностей в феноменах сознания и априорности их познания в эмоционально трансцендентных актах, обоснование автономии идеального бытия и абсолютности содержания и значения ценностей, выявление специфи ческих для ценностей (в отличие от других идеальных объектов) способов их осу ществления в реальности.

Тем не менее Гартман все же сформулировал наиболее важные для него харак теристики своеобразия нравственных ценностей (именно в качестве ценностей), хотя и без подробного их теоретического обоснования и конкретизации (за ис ключением анализа соотношения ценностей блага и нравственных ценностей).

У разных классов и видов ценностей существуют разные «носители» (субстраты), в которых эти ценности осуществляются. Субстрат ценности блага — это вещи, реальные отношения, жизненные ситуации, иными словами, это всегда ценно сти, воплощенные в многообразных объективациях. Более высокие нравствен ные ценности — не ценности блага, а, как писал Гартман, «исключительно цен ности личности и акта», присущие не вещам и объективным реальным ситуаци ям, а действиям, воле и намерениям человека. Только они (ценности личности как морального субъекта) являются нравственными в собственном смысле, и именно в этом их главное своеобразие. В то же время предмет этики составляют не только они, но также и ценности блага (в несколько нетрадиционном, специ фически гартмановском его понимании), потому что не будучи сами нравствен ными ценностями, они тем не менее являются их основанием, и нравственные ценности «надстраиваются» над ценностями блага. Собственно нравственные ценности — это ценности добродетели (в том числе и в буквальном смысле доб рых дел), ориентированные на других людей. Все духовные ценности интерсубъ ективны, поскольку интерсубъективность есть одна из главных определенностей объективного духа, сам способ существования которого есть единство общего и индивидуального. К нравственным ценностям это относится в максимальной степени, ибо моральный поступок предметно направлен на других людей, и именно характер и содержание этой направленности на других составляют нрав ственную ценность образа мыслей человека и его поступков. Личность как субъ ект морального образа мыслей и морального действия и сами эти действия по ценностному рангу превышают ценность (пусть также высоконравственной) 80 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов цели, на которую они направлены1. Нетрудно видеть, что своеобразие нравст венных ценностей фиксировалось Гартманом не в отношении их идеального бы тия, априорной данности и познания (здесь они однотипны со всеми другими классами и видами ценностей), а в их специфическом содержании и способах реализации. Поэтому центральным пунктом, сфокусировавшим наиболее суще ственное в своеобразии нравственных ценностей, у Гартмана стал процесс их осуществления, опосредованный моральной свободой личности.

Царство нравственных ценностей включает в себя, по Гартману, группы, уров ни, виды ценностей, находящихся в сложных иерархических, многообразных и порой противоречивых отношениях, описываемые многомерной системой ко ординат с множеством осей. Все самодовлеющие ценности охарактеризованы им как автономные в своем идеальном существовании, абсолютном содержании и значении и непосредственно не зависящие от других ценностей, хотя обосно ванность одних ценностей другими и взаимозависимости, конкретизирующиеся в их многообразных отношениях, включая и антиномичные конфликты, прису щи не только нравственной жизни людей, но и царству автономных нравствен ных ценностей.

В противоположность Шелеру, конструировавшему завершенную замкнутую систему ценностей, увенчанную высшей ценностью святости, Гартман выстраи вал иерархию ценностей как многомерную открытую сферу многообразных че ловеческих целей и устремлений, в которой историческое развитие нравствен ного сознания и этических исследований обнаруживают все более богатые структуры и отношения ценностей, не будучи в силах когда бы то ни было по стичь и воспроизвести ее в присущей их идеальному бытию полноте и целостно сти. Способ построения иерархии и таблиц ценностей в виде разомкнутых групп и рядов их представлялся ему эвристически наиболее перспективным, посколь ку создавал предпосылки для их последующего расширения и дополнения новы ми нравственными ценностями.

Гартман, как это явствует из текста «Этики», весьма критически относился к большинству своих предшественников в моральной философии. Однако глав ный мотив и цель его критики состояли отнюдь не в опровержении всех (или большинства) прежних этических систем (напротив, полагал он, практически во всех них присутствовал «момент истины» и этический смысл), а в доказа тельстве присущей им ограниченности и односторонности, проистекавшей из стремления к этическому «монизму», игнорирующему многомерность царства ценностей и плюрализм этических жизненных феноменов. В этом он видел главную беду эвдемонизма, гедонизма и утилитаризма, индивидуализма, аль труизма и этического социализма, равно как ригоризма и пр. (список можно продолжать). Правда, для такой их односторонности Гартман нашел объясне ние и оправдание, поскольку всякая практически действующая и представлен ная в нравственном сознании мораль неизбежно монистична, но именно по этому она и исторически преходяща. Сам же он в стремлении избежать подоб ной односторонности (что после такой критики вполне понятно) пытался в Здесь то для Гартмана и оказался крайне важным тезис, что реализация ценности также являет ся ценной. Он и порожденные им теоретические затруднения, уже обсуждались выше при реконст рукции его аксиологии.

Философия ценностей и ценностная этика своей этической системе упорядочить в иерархии ценностей все многообразие как нравственных ценностей и жизненных феноменов, так и теоретических систем морали, лишив их при этом права на монополию и объединив в незавер шенной иерархической системе разные ценностные группы, уровни, ряды.

Можно спорить, действительно ли в результате такого соединения «порой не соединимого» он избежал того, чтобы многомерность и плюрализм обернулись эклектикой. Думается, что это ему удалось не вполне, и причина отчасти в том, что разные измерения царства нравственных ценностей и наши способы освое ния его к нему Гартман все равно попытался встроить в единую (пусть и откры тую) систему, что также было не случайно, а необходимо проистекало из его он тологии ценностей. Как бы многообразно и многомерно мы ни осваивали нравственные ценности, в своем идеальном бытии разных царств идеальных ценностей нет, оно одно на всех, и все ценности пребывают в нем, (выражаясь фигурально) в одном месте.

Что же касается содержания нравственных ценностей (их природы), обнару женного Гартманом в ходе их анализа, то, хотя обсуждение интерпретаций им каждой из них здесь совершенно невозможно, общее отношение к тому, что у него получилось в результате, сформулировать уместно. Поэтому не столь важ но, если некоторые из них представлены им бегло и традиционно, а другие рас смотрены обстоятельно, с изобретательностью и с явными элементами ориги нальности. Оценки этического содержания (материи) тех или иных могут раз личаться и подлежать обсуждению, но не в этом суть. Ни для кого не секрет, что почти все, названное Гартманом нравственными ценностями, ранее в разных вариантах в античной, средневековой и новоевропейской моральной филосо фии XVII–XVIII вв. именовалось добродетелями. Тем более, что в соответствии с его пониманием майевтической функции философской этики он и не мог претендовать на открытие новых ценностей, достаточно было прояснить содер жание старых.

Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 18 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.