WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 15 | 16 || 18 |

«ФИЛОСОФИЯ ЦЕННОСТЕЙ И ЦЕННОСТНАЯ ЭТИКА «Забытый философ» — этим эпитетом, вынеся его в название статьи и тут же скептически заключив в кавычки, наградил Гартмана А. Н. Малинкин, ссылаясь, в частности, на ...»

-- [ Страница 17 ] --

Вопрос нельзя замять и тем, что закономерность долженствования ведь вовсе не является онтологически сплошь детерминирующей. Действительно, она не полностью детерминирует реальное, в том числе и реальную волю, которая един ственная представляется ей непосредственно. Она как раз не обладает «незыбле мостью» закона бытия, личность способна к «преступлению» против нее. Но именно здесь кроется вопрос личной свободы. Ибо поскольку личность в своем поведении не детерминирована никаким законом долженствования, она, оче видно, детерминирована законами природы. Так, по меньшей мере, должно было бы быть, согласно разрешению каузальной антиномии. Она оправдывает лишь «свободу в позитивном понимании», то есть только излишек детермина ции. Но этот излишек заключается исключительно в господстве над человеком закона долженствования наряду с господством закона природы. Как же при этом человек может быть свободен еще и в отношении закона долженствования? Не придется ли ему, едва лишь он станет свободен в отношении него, тотчас вновь вернуться в лоно природной закономерности?

Эта апория может быть разрешена только в том случае, если личность содер жит в себе еще третий род детерминации, которую она от своего имени пускает в ход в этической действительности. Но тогда детерминация этической действи 656 Часть 3. Раздел V тельности не исчерпывается законом природы и законом долженствования, до бавляется и личностная детерминанта. И она, по видимому, есть то, с чем связа на свобода воли. Тогда и разрешение каузальной антиномии в одном пункте бу дет неверным: не может оставаться так, чтобы воля была сверхкаузально детер минирована лишь в той мере, в какой она подчинена законам долженствования;

она должна быть и такой, какой она наряду с ними определена и собственной, личностной детерминантой.

Совокупная картина тем самым изменяется в том отношении, что уже не два, но три типа детерминации наслаиваются здесь друг на друга в одной и той же этической реальности, в реальной воле и во всяком реальном поведении лично сти. Из этих типов детерминации мы приблизительно,— по крайней мере в их общей категориальной структуре — знаем только два, закон природы и закон долженствования. Принципа же личности, поскольку и он пускает в ход свою собственную детерминанту, мы не знаем. И так как другого проблемного доступа к ней, кроме названных апорий, не существует, то не существует и никакой пер спективы познакомиться с ней ближе с какой либо другой стороны. Мы вынуж дены считаться с ней как с чем то иррациональным, далее ни к чему не своди мым. Но что явствует из самой этой проблемной ситуации, это, по видимому, то, что детерминанта опять таки должна быть более высокого типа, не только в от ношении закона природы, но и в отношении закона долженствования. Ибо в от ношении последнего личность должна быть свободной.

Но если такая детерминанта существует, то понятно, как «свобода помимо за кона» превосходит вторую свободу, «свободу в подчинении закону». Это тогда следует просто из категориальных законов зависимости, согласно которым низ шая детерминация всякий раз является более «сильной», высшая же в сравнении с ней, несмотря на это, «свободна», т. е. находит над той как над «материей» не кое неограниченное свободное пространство. Сущность личной свободы тем са мым хотя и не объясняется — для этого требовалось бы понимание и самой более высокой детерминанты,— но, пожалуй, принципиально понимается как онтоло гически возможная.

c) Финальная апория свободы и ее разрешение Тем самым первая апория могла бы считаться разрешенной, если бы как раз это ее разрешение не несло с собой дальнейших трудностей.

Та детерминация, поверх которой нравственная личность, надо полагать, имеет свободное пространство для некоей собственной детерминанты, является двоякой: детерминацией закона природы и детерминацией ценностей (должен ствования). Первая детерминирует каузально, вторая же — финально. Разреше ние каузальной антиномии основывается на категориальном анализе именно этих двух типов детерминации. Анализ показал, как внутренние качества при чинно следственной связи фактически совершенно не сопротивляются добав лению других, внекаузальных детерминант. Она принимает их и продолжает дальше как цепь причин. На этом основывалась возможность финальной детер минации в непрерывном течении причинно следственных рядов. Но та же самая возможность и здесь пригождается новым личным детерминантам. Причин Глава 81. Автономия личности и детерминация ценностей но следственная связь и им не чинит никакого препятствия. Она принимает их, включает в себя и продолжает дальше как причинно следственный ряд.

Другое дело целевая связь. Здесь результаты процесса заранее предписаны как его цели. Следовательно, она не может принять никаких новых детерминант со стороны. Она на каждой своей стадии образует закрытую систему элементов оп ределения, сопротивляющуюся чуждому влиянию. Потому что всякая иная до бавляющаяся детерминанта смещает саму цель, отклоняет от нее процесс;

таким образом, либо она разрушает целевую связь, либо целевая связь разрушает, лик видирует, отменяет ее. Ибо аттрактивная сила цели имеет тенденцию вновь вы равнивать всякое отклонение процесса от цели, вновь возвращать процесс к его заранее данному направлению (см. гл. 69 е).

Таким образом, пожалуй, понятно, как каузальная детерминация могла бы включить в себя финальные детерминанты, но непонятно, как финальная детер минация должна была бы смочь включить в себя еще какую либо детерминанту.

Таковая не может найти здесь никакого свободного пространства. Она может только или разрушить целевую связь,— а именно, если она «сильнее» той (что при более «высоком» принципе исключено),— или же быть разрушенной ею. Ни в том ни в другом случае. В обоих случаях никакой свободы в отношении прин ципа долженствования не получается. Но в личной свободе требуется именно свобода в отношении принципа долженствования;

то есть свобода в отношении существующей целевой связи, а следовательно, посреди нее. Таким образом, ка жется, требуется нечто невозможное.

Легко увидеть, что эта апория — можно назвать ее финальной апорией свобо ды — всерьез угрожает существованию личной свободы. Ибо в невыносимом ха рактере целевой связи после проведенного анализа сомневаться не приходится.

Равно как и в том, что ценности, если и детерминируют, то только финально.

Однако именно здесь — в этом «если» — заключено решение. Собственно, разве можно сказать, что ценности (или принципы долженствования) детерми нируют волю непосредственно? Скорее, дело все таки обстоит так, что они ее в такой же мере и не детерминируют. Воля то следует целям, предписанным цен ностями, то нет. Закон долженствования есть только «заповедь», а не принужде ние. Если бы здесь существовала необходимость, незыблемость, как в случае за конов бытия, то, пожалуй, можно было бы говорить о прямой детерминации, ко торая исходит от ценностей. Но как раз этого нет. Таким образом, если спросить:

как позитивная автономия личности может существовать в качестве собствен ной детерминанты наряду с автономией ценностей,— то приходится отвечать: ей вовсе не нужно существовать наряду с той в качестве какой то реальной телеоло гической детерминации. Автономия ценностей как раз не без оговорок является реальной телеологией ценностей;

но только последняя стала бы сопротивляться добавляющейся личной детерминанте. Осуществляется ли телеологическая де терминация воли ценностями или нет, это, скорее, всегда лишь вопрос самого решения личной воли. Тенденции долженствования как таковой вовсе не доста точно для того, чтобы детерминировать волю. К этому всегда необходимо добав лять еще один фактор. И как раз он кроется в реальной личности. Он один заслу живает наименования личной свободы. Он состоит в способности личности де лать ценность уже своей детерминантой (будь то осознанная цель или принцип отбора) или не делать ее таковой, прилагать ли усилия в ее пользу или нет.

658 Часть 3. Раздел V О сплошном детерминизме ценностей (долженствовании), таким образом, здесь вообще речи не идет. Правда, таковой был бы финальным детерминизмом и потому должен был бы упразднить и свободу личности в позитивном понимании.

Но такого финального детерминизма мира — даже этического мира человека — не существует. Поэтому вовсе неверно, что процессы этого мира связаны некими це лями, что на каждой стадии процесса налицо «закрытая» система определяющих элементов, которая исключает любую дальнейшую детерминанту;

вовсе не суще ствует такой связи, которая должна была бы либо разрушать личную инициативу человека, либо быть ею разрушенной;

следовательно, не существует и силы, кото рая неизбежно вновь возвращала бы отклонившийся процесс. Ибо господства ценностей как целей не бывает без усилий личности, прилагаемых в их пользу.

От одних только ценностей не исходит вообще никакого детерминизма — ведь иначе личность была бы подчинена им как законам природы,— причем ни фи нального, ни какого либо еще. Такой детерминизм был бы предопределением.

Ценности же как таковые не предопределяют, не принуждают — ни личность, ни какое бы то ни было другое реальное существо. Именно здесь, под ценностями су ществует то, чего нет нигде больше, ни в природе, ни где то еще в реальном — од нозначный индетерминизм. Ценности сами по себе как раз не имеют силы приво дить реальное в движение. Сила может прийти к ним лишь извне, причем только со стороны реальной личности, поскольку та старается в их пользу (см. гл. 19 b, c).

Но это значит: ценности, если и детерминируют вообще, то лишь с помощью именно той позитивной инстанции, господству которой они угрожали бы, если бы они могли детерминировать непосредственно. Эта инстанция есть автономия личности, поскольку она выносит решение в пользу некоей ценности. Детерми нация через ценности, таким образом, в действительности не только не является препятствием личной свободе, но, скорее, позитивно ею обусловлена.

В этом метафизический смысл тезиса, что человек со своим ценностным чув ством и своей способностью к той или иной тенденции является посредником долженствования в бытии. Он благодаря своей свободе есть реальная сила, кото рая одна в состоянии обратить должное бытия в действительность. Через него,— однако, не автоматически, но апеллируя к его свободе — дело доходит до фи нальной детерминации реального ценностями.

Но тем самым не только разрешается финальная апория свободы, но и приво дится аргумент в пользу существования личной свободы, равноценный аргумен там в пользу ответственности и вменения. Ибо если бы посредующая инстанция как потенция приложения усилий в пользу ценности не существовала в сущности личности, то в мире, скорее, вообще не было бы никакой детерминации ценно стями. Что противоречило бы множеству феноменов, которые свидетельствуют именно об этом.

Глава 82. К разрешению антиномии долженствования a) Внутреннее противоречие в свободной воле как воле нравственной Первая апория демонстрирует проблему еще в некоей, скорее, внешней фор мулировке. Этому соответствует ее разрешимость за счет категориальных зако Глава 82. К разрешению антиномии долженствования нов, касающихся именно схемы и обусловленности наслоения детерминант. От ношение наслоения, которое здесь можно обнаружить, есть всецело сущностная основа всего дальнейшего, т. е. и всякого рассмотрения дальнейших апорий. Но сама проблемная ситуация существенно изменяется уже со второй апорией.

Дело в том, что уже вторая апория является чисто внутренней. Она коренится не в отношении свободы к чему то иному (как в первой апории — к целевой свя зи), но во внутреннем отношении ее собственных составных частей. Это оказыва ется чем то противоречивым. Так противоречие проникает в само понятие свобо ды. То же самое относится и к трем следующим апориям (с 3 й по 5 ю);

это раз личные оборотные стороны антиномии внутренней свободы. И так как последняя заключается в положении относительно долженствования, то именно эти апории представляют собой собственно раскрытие антиномии долженствования.

Это весьма ясно обнаруживается уже во второй апории. Как воля может быть свободной в отношении именно того принципа, который, скорее, все таки при зван ее определять? Ведь дело идет о свободе «нравственной» воли. Но воля нравственна лишь постольку, поскольку она определена принципом и совпадает с требованием его долженствования. С другой же стороны, она именно как «нравственная» воля в отношении принципа должна иметь свободу выбора За или Против. Это, значит, однако, что она не может быть определена принципом.

Следовательно, в сущности «нравственной» воли заложено быть одновременно определенной и не определенной нравственным принципом!

Это чисто внутренняя апория. Она безразлична к способу детерминации принципа. В сущности «нравственно свободной воли» заключено и то и другое:

быть «нравственной волей», то есть волей, определенной принципом, и «свобод ной волей», то есть такой волей, которая еще может решать: за принцип или про тив него. В этой апории четко проявляется антиномический характер. Кажется, что упраздняется или смысл долженствования, или смысл свободы. Свободе в долженствовании противостоит несвобода, долженствованию в свободе — не долженствование. Отражение этой антиномии свободы проявляется отсюда в долженствовании как антиномия долженствования. А именно, долженствование уже соотнесено со свободой, подобно тому как ценности, требование которых к личности оно выражает, по своей сути представляют собой лишь ценности сво бодных личностей. Таким образом, то долженствование, которое своей тенден цией к детерминированию упраздняет свободу, уже предполагает ее в своей соб ственной сущности. Упраздняет ли оно таким образом своей тенденцией свое собственное условие,— а тем самым себя?

b) Устранение противоречия. Раскрытие двусмысленности В этой апории четко ощущается, что в ней явно упущен какой то существен ный пункт. Но в чем он заключается? Формально обе стороны антиномии в по рядке. Ключа к решению загадки из них не получить.

Ключ находится в разрешении первой апории. Личность наряду с природной детерминацией и детерминацией долженствования должна нести в себе еще тре тью детерминанту, гетерогенную тем двум. А та должна быть таковой, чтобы за счет вступления ее в действие лишь в лучшем случае осуществлялась детермина ция долженствования. Следовательно, не уже осуществленной детерминации 660 Часть 3. Раздел V долженствованием противостоит свобода личности, но неосуществленной, го лой претензии, чистому требованию как таковому. И коль скоро претензия вооб ще исполняется, она исполняется лишь через нее. Инициатива личности не есть функция утверждающихся в действительности ценностей, но наоборот, осуще ствление ценностей, со своей стороны, есть функция личной инициативы. От ценностей нет никакого осуществления, оно бывает только от прилагающей уси лия в их пользу личности. И это приложение усилий происходит не под принуж дением со стороны ценностей, но по собственным меркам личности.

Если иметь это в виду, то вторая апория разрешается сама собой. Неверно, что в сущности «нравственной» воли заложено одновременно быть и не быть опре деленной принципом. Здесь в понятии «нравственной» воли присутстввует дву смысленность. Один раз под этим понимается «нравственно добрая» воля, в дру гой раз воля вообще, поскольку она может быть доброй или злой. Ибо нравст венные ценностные качества могут быть характерны только для некоего специ фического и в этом смысле «нравственного» носителя;

специфику же образует именно свобода. В первом смысле, таким образом, воля детерминирована прин ципом и потому есть «добрая воля»;

в втором же смысле она им не детерминиро вана, но имеет в отношении него свободу позволять ему определять себя или не позволять;

и в этом смысле она есть «свободная воля». Правда, и «добрая воля» есть свободная воля, но не поскольку она детерминирована принципом как внешней силой, а поскольку она, со своей стороны, дает фактически бессильно му самому по себе принципу власть над собой и таким образом впервые осущест вляет через этот принцип свою собственную детерминацию. Тогда к детермина ции принципом уже и начинает принадлежать детерминация личностью. Стало быть, получается наоборот, что только свободная воля есть нравственная воля, и только нравственная воля может быть доброй или злой.

То, что при этом либо смысл долженствования, либо смысл свободы исключа ется, есть ложная видимость. Как за первым так и за вторым смыслом кроется тот же самый двойной смысл, что и за «нравственной» волей. Под долженствова нием один раз понимается детерминация воли, другой раз — то, что само по себе детерминировать не может. И то и другое верно, но в различных смыслах. Первое дано там, где свободная воля решает в пользу принципа долженствования, вто рое — там, где в пользу него не решает никакая воля. Принцип, взятый для себя, всегда следует понимать в последнем смысле. Реальная детерминация исходит от него лишь при содействии свободной воли.

Точно так же под «свободной» волей один раз понимается та воля, для которой выбор За или Против в связи с принципом еще открыт;

другой же раз — та, кото рая приняла решение в пользу принципа и теперь им детерминирована. Так воз никает видимость, будто «свободная» воля одновременно и детерминирована и не детерминирована принципом. При этом забывают, что воля — не простой акт;

что решение, которое она выносит, есть лишь некий момент акта, и что после принятия решения воля на одну детерминанту богаче, чем до этого. Но именно с этой детерминантой связана разница. Ибо воля выносит решение именно за принцип или против него. По эту сторону решения она недетерминирована, по ту сторону — детерминирована принципом.

Но нельзя сказать, что, будучи детерминированной, она уже не «свободная» воля. Уже не свободна она лишь в том поверхностном смысле, что в том же са Глава 82. К разрешению антиномии долженствования мом случае она, естественно, не может принять решение во второй раз, то есть уже не стоит «перед» необходимостью принятия решения. Но она вполне «сво бодна» в том смысле, что решение, которое она относительно себя самой прини мает, есть именно собственное, а не продиктованное принципом. Это последнее понимание свободы сохраняется в ней абсолютно вечно;

в пользу чего красноре чивейшим образом свидетельствуют бессрочное существование ответственно сти, виновности и претензии на вменение.

В этом снимаются и последние парадоксы второй апории. Свободе противо стоит в долженствовании не какая бы то ни было несвобода, но лишь исключи тельно дерзость, или как бы приглашение к свободному решению в пользу цен ности. Точно так же долженствованию в свободе личности противостоит не ка кое то недолженствование, но лишь исключительно потенция личности также и отвергать требование долженствования. Правда, эта потенция существенна. Без нее и приложение усилий в пользу ценности невозможно. Потому также невер но, что долженствование своей собственной тенденцией устраняет свое собст венное условие. Условием долженствования,— правда, не чистого долженство вания бытия, Но, пожалуй, обращенного к личности долженствования дейст вий — является свобода личности. Но она в тенденции детерминирования дол женствования не устраняется. Наоборот, она сохраняется даже и там, где прин цип действительно детерминирует волю. Ибо тенденция принципа — это как раз не то, что приводит в движение детерминацию, но решение воли в силу свойст венной ей детерминанты. Принцип, таким образом, своей тенденцией детерми нирования не только не устраняет свободу личности, но, скорее, именно с этой своей тенденцией от нее зависит.

c) Столкновение двух моментов в сущности нравственной свободы После того как проблема свободы приобрела в рассмотрении каузальной ан тиномии другой оборот, свобода в сплошь детерминированном мире возможна только позитивная, не негативная, то есть только как излишек детерминации, не как недостаток. Разрешение первой апории показало, как такому излишку даже поверх детерминации долженствования ничего не мешает, поскольку последняя не является непосредственно реально детерминирующей силой. Согласно кау зальной антиномии внешне каузальная детерминанта должна заключаться в принципе долженствования. Напротив, новая, созданная антиномией должен ствования проблемная ситуация требует свободы воли и в отношении этого принципа. Тем самым принцип как основополагающая детерминанта опять уп разднен;

здесь, таким образом, упразднено именно то, за счет чего стала разре шимой каузальная антиномия. Тогда, надо полагать, либо решение каузальной антиномии, либо свобода в отношении принципа является ошибкой. Смысл ан тиномии долженствования приходит в столкновение с решением каузальной ан тиномии. Ведь если воля детерминирована нравственным принципом, то она в отношении этого принципа несвободна;

если же она не детерминирована прин ципом, то она несвободна в отношении причинно следственной связи. Стало быть, она не свободна ни в том ни в другом случае.

Это развертывание третьей апории. Она не просто вариация второй;

тем не менее, можно легко увидеть, что ее, по видимому, можно решить с помощью 662 Часть 3. Раздел V того же ключа, что и вторую. Но не в этом заключается здесь значимость пробле мы, а в новом антиномическом заострении, которое обнаруживает уже черты не антиномии долженствования, но новой, третьей антиномии свободы. Таковая была развита (в гл. 74 с) в трех проблемных стадиях. Из них первая содержится в только что развернутой апории. Ибо апория эта вывела к противоречию двух мо ментов в свободе воли: свобода в отношении причинно следственной связи и свобода в отношении принципа долженствования. Кажется, что смысл второй антиномии упраздняет решение первой;

если искусственно придерживаются од ной, то отказываются от другой, или делают ее неразрешимой. Если воля стано вится свободной в отношении нравственного закона, то она возвращается в ка балу закона природы;

если она избегает этого, то попадает в рабство нравствен ного закона.

Таким образом, кажется, что в способе наслоения обеих антиномий — в их по следовательном соединении — заключено то, что они, пожалуй, разрешимы по отдельности, но не вместе. Их решения находятся в противоречии друг к другу.

И все же смысл нравственной свободы требует того, чтобы обе разрешались вме сте. Ибо именно одна и та же воля должна быть свободной одновременно в отно шении и закона природы, и закона долженствования.

d) Комплементарное отношение за кажущимся противоречием Прежде всего, спрашивается: разве вообще верно, что согласно решению кау зальной антиномии внекаузальная детерминанта,— в которой заключается «по зитивная» свобода,— полностью должна содержаться в принципе долженствова ния? То, что при рассмотрении каузальной антиномии казалось так, ничего не значит. Ибо там дело шло только о противостоянии принципов природы и дол женствования. Но принцип долженствования заключен в каждой из нравствен ных ценностей. Преодоление всесторонней принужденности причинно следст венной связи, таким образом, на самом деле уже достигнуто, если принципу дол женствования остается поверх причинно следственной связи свободное про странство. Но тем самым отнюдь не говорится, что личность, о воле которой идет дело, наряду со своей каузальной детерминированностью может быть де терминирована только принципом долженствования.

Если теперь из дальнейшего анализа отношения личности и ценности вытека ет, что ценность как таковая со своим идеальным требованием долженствования еще отнюдь не есть реальная сила для личности, но может стать ею всегда только за счет самостоятельного выступления в ее пользу личности с ее реальной спо собностью воления, то именно благодаря этому положение дел меняется.

Внекаузальная детерминанта оказывается сложной. В ней есть идеальный компонент долженствования и наряду с ним еще и реальный компонент авто номного воления. И только с помощью последнего первый становится тем, чем он должен быть в смысле каузальной антиномии: детерминирующим принци пом наряду с законом природы. Если, таким образом, новое, созданное антино мией долженствования положение дел требует свободы воли и в отношении принципа долженствования, то новая основополагающая детерминанта, кото рая должна означать этот принцип в отношении причинно следственной связи, вовсе не упраздняется;

скорее, она осуществляется именно как основополагаю Глава 82. К разрешению антиномии долженствования щая, а именно, как реально определяющая детерминанта лишь благодаря ини циативе воли.

Тем самым ничего из решения каузальной антиномии не упраздняется. Про тиворечие устраняется. Воле, поскольку она детерминирована нравственным принципом, отнюдь не нужно в отношении него быть несвободной. Ибо детер минацию осуществляет она сама, за счет своего самоопределения, но не прин цип сам по себе. И наоборот, там, где она не детерминирована принципом (явля ется нравственно контрценной), там в силу этого ей не нужно обратно подпадать исключительно под закон причинности;

ибо и решение воли против принципа есть ее самоопределение, и как таковое позитивно, даже если оно в отношении принципа вышло негативным. Следовательно, ни в том ни в другом случае воля не является несвободной, но свободна именно в обоих случаях. Ведь именно в нарушении принципа она несет ответственность и вину. Вообще в этом отноше нии ясно видно, как свобода воли независима от того, достигает ли нравствен ный принцип детерминации воли или нет. Ибо это зависит от воли, а не от прин ципа. Решает ли воля за принцип или против него, это ее дело. Это «ее дело» как раз и есть ее личная свобода.

Картина, которую дает одна только каузальная антиномия, является, таким образом, искаженной. Выправляется она только благодаря антиномии должен ствования. Данная искаженность есть причина всех парадоксов третьей антино мии свободы. Противоположность между двумя моментами нравственной сво боды существует по праву, но она вовсе не антиномична, но есть позитивное, сложное отношение коррелирования, и даже прямо комплементарное отноше ние. Не с тем связано разрешение каузальной антиномии, что именно принцип долженствования (ценность) вмешивается в связь как гетерогенная детерминан та, но исключительно с тем, что вообще для воли в числе определяющих оказы вается внекаузальная сила. В нравственно доброй воле это действительно прин цип долженствования — в смысле иерархии, то есть более высокая нравственная ценность;

в злой воле это более низкая ценность, которой следовало бы уступить место более высокой;

и в том и в другом случае, однако, реальная сила детерми нации есть не сила ценности, а сила личности.

Такого положения дел обеим антиномиям достаточно для их единого реше ния: антиномии долженствования — поскольку воля на самом деле составляет самоопределяющуюся контринстанцию к требованию долженствования;

кау зальной же антиномии — поскольку воля принимает основное бремя той функ ции детерминирования, которая у Канта еще приписывалась всеобщему нравст венному закону.

Здесь проясняется комплементарное отношение двух моментов свободы.

Ценности явно не могут детерминировать без некоей личной воли, которая при лагает усилия в их пользу сама по себе — в своем самоопределении;

но воля точ но так же не может определять самое себя, не имея в виду направленного к ней требования долженствования автономных ценностей и не ощущая его как тако вого — требования, «в отношении» которого исключительно ее самоопределе ние имеет смысл некоего решения. Лишь оба момента вместе, объективный иде альный и субъективный реальный,— автономия принципа и существующая в от ношении нее автономия личности — составляют через это свойственное им от ношение дополнения (через свое взаимопроникновение), внекаузальную детер 664 Часть 3. Раздел V минанту, которая разрешает каузальную антиномию как «свободу в позитивном понимании».

Свобода в отношении принципа долженствования, таким образом, в столь малой степени противоречит свободе в отношении каузальной структуры, что вторая в действительности осуществляется, скорее, только через первую. Воля в силу своей противопоставленности нравственному закону (или ценностям) на столько не попадает обратно в кабалу закону природы, что она, скорее, только за счет этой противопоставленности подобной кабалы и избегает. Но одновремен но в этой двойной противопоставленности двум гетерогенным закономерностям она является прежде всего тем, что делает ее нравственной волей, чем она нико гда не могла бы быть в отношении одного только закона природы: индивидуаль но свободной волей. В одностороннем противопоставлении закону природы она была бы вынуждена попасть под единовластие нравственного закона и тем са мым перестать быть нравственной волей.

Таким образом, отношение автономного принципа и автономной личности — это уже не антиномия, но позитивное взаимопроникновение, отношение взаи мообусловленности двух автономий. В этом заключается внутреннее категори альное условие возможности подлинной нравственной свободы.

e) Новое появление «негативной» свободы в антиномии долженствования В еще большей степени, чем вторая и третья, заострена четвертая апория. Кау зальная антиномия показала, что свобода в сплошь детерминированном мире возможна только как «свобода в позитивном понимании». Кроме того анализ традиционного понятия «негативной свободы выбора» (см. гл. 67 f) показал, что таковая в любом случае,— даже если бы она была онтологически возможна,— не являлась бы свободой воли. Ибо свободная воля — не неопределенная, но как раз наоборот. Да и во всех обсуждениях личной свободы до сих пор предполага лось как нечто само собой разумеющееся, что дело в них идет о позитивной сво боде, что в сущности личности добавляется новый излишек детерминации, и что тем самым требование каузальной антиномии исполнено.

Если же взглянуть на антиномию долженствования, то обнаруживается совер шенно иная картина. Свобода воли в отношении принципа означает именно, что воля может решать как в пользу принципа, так и против него. Но эта возмож ность решать за или против представляет собой точное понятие негативной сво боды выбора, абсолютной недетерминированности со стороны принципа, коро че, кантовской «свободы в негативном понимании».

Таким образом, как свобода воли, если она в отношении нравственного прин ципа есть негативная свобода, может в отношении именно этого принципа од новременно быть позитивной свободой? Здесь налицо противоречие между тем, что требуется в ее сущности, и тем, что в ней действительно единственно воз можно в соответствии со всей проблемной ситуацией.

В этой апории берет начало вторая проблемная стадия третьей антиномии сво боды (см. гл. 74 с). Если согласно каузальной антиномии, может существовать только «свобода в позитивном понимании», а согласно антиномии долженство вания — только «свобода в негативном понимании», то в этом заключено проти воречие самих этих антиномий вместе со всем их проблемным содержанием и с Глава 82. К разрешению антиномии долженствования возможностями их разрешения. Разрешение первой противоречит раскрытию смысла второй. Если подтверждается существование личной свободы, то за счет этого отпадает неличная, которая, однако, является условием первой. Это невоз можно. Ибо свобода в отношении принципа должна была бы, скорее, одновре менно целиком и полностью зависеть от свободы в отношении закона природы, так как именно эта последняя есть ее условие. Высший принцип поддерживает ся, полностью от него зависит. Это следует уже из основного категориального за кона. Если низший принцип, со своей стороны, упраздняется высшим, то выс ший упраздняет самого себя. Тогда не остается никакой свободы вообще.

f) Пространство «негативной» свободы и ее истинное отношение к «позитивной» Данная апория заслуживает особого внимания, так как она иного рода, чем три предыдущие. Ее не следует решать посредством отношения наслоения двух антиномий. Нельзя и просто продемонстрировать предосудительное поведение «негативной свободы», что было бы предпосылкой для этого. Потому что в отно шении воли к долженствованию всегда остается нечто от «свободы выбора».

Скорее, в случае самой этой последней нужно попытаться и исследовать, при ка ких особых обстоятельствах она здесь возникает и по какому праву. Этот вопрос тем серьезнее, что во всякой наивно этической установке неуклонно повторяет ся оттенок негативной свободы, как бы та ни была элиминирована теорией Кан та. Даже если это повторение основывается на иллюзии, то ведь иллюзия все та ки всегда должна иметь свою причину в ситуации.

Прежде всего, существует возможность, что и кантовский тезис в вышеозна ченном заострении неверно истолкован. Ибо чему, собственно, научила ситуа ция каузальной антиномии относительно «свободы в негативном понимании»?

Ведь не тому же, что она вообще невозможна! Но лишь тому, что она невозможна в уже сплошь детерминированном мире. И даже это лишь в той мере, в какой дело идет о свободе в отношении именно той закономерности, что составляет собой эту сплошную детерминированность. Что же, однако, составляет в случае воли сплошную детерминированность мира, в котором воля существует как ре альная? Ведь не принцип же долженствования, не ценности! Они, как было по казано, сами по себе вообще не в состоянии реально детерминировать ни волю, ни что либо еще. Лишь сама воля вынуждена давать им силу, которой они сами не обладают.

Таким образом, только природная закономерность, или закон причинности, остается тем, что сплошь детерминирует этот мир. Стало быть, в отношении за кона причинности воля — если только она вообще свободна — должна быть сво бодной «в позитивном понимании». Что она может быть таковой только в свое образном отношении коррелирования к ценностям, ничего в этом не меняет.

Ибо как раз ценности не принадлежат к причинно следственному отношению.

Таким образом, как к ним относится воля, это для ее позитивной свободы в от ношении закона причинности совершенно безразлично.

Стало быть, из каузальной антиномии не следует, что воля и в отношении цен ностей не может быть свободной «в негативном понимании». Следует только, что она вместе с ними должна образовывать позитивную совокупную детерми нанту, которой она обладает заранее до чисто каузальной структуры. Но как она 666 Часть 3. Раздел V внутри совокупной детерминанты относится к ценностям, это зависит от того, «как» детерминируют ценности. Если они детерминируют этическую действи тельность, в которой существует воля, точно так же сплошь, как закон причин ности детерминирует природную действительность (онтологическую основу и этической действительности тоже), то здесь должно повторяться то же самое от ношение, чтоивкаузальной антиномии, и воля в отношении них тоже могла бы быть свободной только «в позитивном понимании». Но если теперь вспомнить тот факт, что категориальная форма той детерминации, которая только и может исходить от ценностей,— это целевая связь (см. гл. 81 с), а также другой факт, что в сплошь финально детерминированной сфере бытия свобода, скорее, вооб ще невозможна, даже и в «позитивном понимании» (см. гл. 69 е и др.), то сразу понятно, что в этом случае, скорее, вообще не остается свободного пространства для свободы воли, ни для негативной, ни для позитивной.

Но как раз этот случай является чистой фантазией. В действительности этого нет. Этическая действительность — поверх своей каузально сформированной и сплошь детерминированной бытийственной основы — отнюдь не настолько сплошь финально детерминирована. Ибо как раз ценности, от которых могла бы исходить детерминация, к ней не способны. Они чисто идеально противопостав ляют свое абсолютное долженствование бытия этической действительности, от части им соответствующей, отчасти не соответствующей. Так возникает про странство для свободы воли в отношении ценностей. Воля противостоит не де терминизму ценностей — как она противостоит детерминизму законов бытия — но именно индетерминизму ценностей, по крайней мере, частичному. Но кау зальная антиномия учила, что свобода в сплошь детерминированной сфере в от ношении царящей там детерминации может существовать только как «свобода в позитивном понимании». Однако она не учила, чтоивнесплошь детерминиро ванной сфере свобода может существовать только как позитивная свобода.

Сфера указанного рода — это существующая поверх природной действитель ности этическая действительность — в связи с ценностями и их тенденцией к финальной детерминации. Таким образом, свободе воли в «негативном понима нии» в отношении ценностей ничто не мешает, несмотря на ее «позитивную» свободу в отношении причинно следственной связи. Тем самым нет никаких ос нований совершенно изгонять «свободу в негативном понимании», которая все гда неявно допускается в наивном нравственном чувстве и утверждается почти во всех ранних теориях свободы. Дело только в том, чтобы водворить ее в ее точ но предписываемые ситуацией рамки и не признавать ее там, где она невозмож на. Такова она в отношении причинно следственной связи, так как последняя свою сферу детерминирует сплошь. Но она вполне возможна и осмысленна в от ношении финальной (в тенденции) детерминации долженствования. Ведь по следняя в действительности не только детерминирует не сплошь, но без свобод ных усилий воли в ее пользу вообще не детерминирует.

g) Взаимообусловленность позитивной и негативной свободы в связи с ценностями Тем самым, правда, апория еще не разрешена. Теперь, пожалуй, видно, каким образом разрешение каузальной антиномии не подвергается опасности, если воля в отношении ценностей свободна «в негативном понимании». Видно, что Глава 82. К разрешению антиномии долженствования одно с другим вполне совместимо, когда одна и та же воля в отношении ценно стей имеет перед собой открытый выбор За или Против, в отношении же при чинно следственной связи именно вместе с этими ценностями образует пози тивный излишек детерминации. Возможность выбора За или Против относится как раз к другой инстанции, нежели этот излишек детерминации.

Тем не менее легко чувствуется, что и так это оставаться не может. Негативная свобода здесь как бы повисает в воздухе, покуда не становится понятно, как, соб ственно, она связана с позитивной. Ибо, в конечном счете, дело все таки идет не о двух свободах, а об одной и той же свободе одной и той же воли. Если она и де монстрирует с разных сторон различный облик, то ее основная сущность все та ки должна быть единой. И это, в свою очередь, может быть только позитивная сущность.

Сказанное становится убедительным, если привлечь результаты, которые по лучаются из анализа негативной свободы выбора (гл. 67 f). Нравственная воля не та, что перед той или иной альтернативой остается недетерминированной, но та, которая ввиду нее детерминирует себя сама, все равно как именно. Существова ние альтернативы, таким образом — это не свобода, но только предварительное ее условие. Свобода — это не отсутствие определенности. Именно определенная воля, воля, которая приняла решение, должна быть свободной. Ничуть не иначе дело обстоит с ответственностью и вменением. Короче, нравственная воля — это как раз не недетерминированная воля. Следовательно, она не может быть сво бодной в «негативном понимании».

Такое заострение апории было бы в негативном смысле решающим для всей проблемы свободы, если бы в «негативной свободе выбора» не присутствовала некая двусмысленность. Относительно негативной свободы выбора было пока зано, что свобода воли в ней «состоять» не может, так как должна «быть», в сущ ности, чем то совершенно иным, самоопределением, автономией. Но отнюдь не было показано, что она не совместима с негативной свободой выбора в отноше нии некоей определенной инстанции. Скорее, вполне может быть и так, что сама себя определяющая воля располагает альтернативой пойти за принцип (ценность) или против него (нее), или среди нескольких затронутых в некоей си туации ценностей принять решение в пользу одной. При более близком рассмот рении такого положения дел обнаруживается даже, что воля всегда, где и как бы она себя ни детерминировала — и именно постольку, поскольку она это делает — по меньшей мере одну альтернативу должна перед собой иметь. Если таковая от сутствует совсем, то решение воли вовсе не учитывается. И точно так же наобо рот, там, где есть альтернатива, то есть там, где принцип сам по себе ставит толь ко требование, не имея энергии обеспечить следование ему со стороны воли, там альтернатива существует вообще только для воли, которая, со своей стороны, об ладает силой позитивно решать за принцип или против него. Но это непосредст венно означает две вещи: 1) что «свобода в негативном понимании» на самом деле должна существовать всюду, где определяющая самое себя, т. е. «свободная в позитивном понимании» воля принимает решения и 2) что «свобода в негатив ном понимании» может существовать даже только в воле, которая уже обладает «свободой в позитивном понимании», и обладает с другой стороны: как своим самоопределением. Самоопределение, таким образом, всегда возможно только ввиду альтернативы, альтернатива же существует только для способного к само 668 Часть 3. Раздел V определению существа. Из этого видно, что позитивная свобода точно так же обусловлена негативной, как негативная — позитивной.

Мы, стало быть, находимся перед своеобразным, однако совершенно про зрачным отношением взаимообусловленности. Друг без друга оба рода свободы существовать не могут: ни самоопределение воли — без альтернативы, которую открывает ей индетерминизм ценностей (ибо только за или против ценностей позитивное решение как таковое осмыслено и само аксиологически релевант но);

ни актуальность некой альтернативы в данной ситуации — без воли, само определению которой она оставляет свободное пространство. Как этой для аль тернативы без воли свободное пространство ни к чему, то есть, пожалуй, и не бу дет действительно свободным пространством, так и воля без альтернативы — сила без точки приложения, самоопределение без предмета и содержания, за или против которых она могла бы определиться,— т. е. на самом деле, пожалуй, ни сила, ни самоопределение.

h) Две стороны свободы в самоопределении личности Отсюда ясно: требование каузальной антиномии, чтобы свободная воля вооб ще и при всех обстоятельствах необходимо была «свободной в позитивном пони мании», полностью сохраняется — даже в антиномии долженствования, и даже непосредственно в отношении ценностей. Так как и в отношении ценностей воля должна быть позитивным самоопределением;

иначе она оставалась бы не определенной волей. Но это не мешает тому, что она согласно своей сути одно временно противостоит именно тем ценностям как таковым, которые оставляют для нее открытым выбор за или против. Она, таким образом, остается соотнесена с аксиологически типичной основной ситуацией, которую можно обозначить только как «свобода в негативном понимании».

Свободная воля, таким образом, должна при всех обстоятельствах и в отноше нии всякой инстанции (всякой закономерности, всякого принципа) быть «пози тивно» свободной. Но в отношении ценностей она, кроме того — и именно по этому — должна быть еще и «негативной» свободной, тогда как в отношении за конов природы она может быть только «позитивно» свободной. Основание этого сложного двойного отношения заключается в том, что законы природы в сфере своего действия влекут за собой абсолютный детерминизм, ценности же в своей сфере, поверх той, позволяют существовать по меньшей мере частичному инде терминизму. Этому соответствует то, что позитивная детерминанта, которую воля включает в каузальную структуру, осуществляется ни одной только волей, ни одними только ценностями, но лишь тесным взаимодействием того и друго го, то есть соотнесенностью воли с ценностями в решении за или против них. Так что за негативной свободой всегда стоит позитивная. Первая без второй бес смысленна и ирреальна. За позитивной же свободой негативная стоит только в отношении ценностей точно так же, как и только ценности являются такими принципами, которые в сфере своего действия не влекут за собой никакого де терминизма. В отношении природной закономерности дело обстоит иначе;

здесь за позитивной свободой нет негативной в качестве встречного условия.

Ибо законы природы не оставляют ей свободного пространства.

Глава 82. К разрешению антиномии долженствования Взаимообусловленность позитивной и негативной свободы существует тем самым в проблемной области только антиномии долженствования, но не кау зальной антиномии. Она выступает исключительно функцией деонтологическо го индетерминизма в сфере этически реального. Потому неверно безоговорочно переносить проблемную ситуацию каузальной антиномии на антиномию дол женствования. Здесь именно проблемная ситуация радикально иная, так как иными здесь являются принципы, о детерминации которых идет дело, причем иными как раз по своему способу детерминации. И если отсюда обернуться на зад, то впервые становится ясно, насколько основополагающим для раскрытия и разработки проблемы свободы является уточнение метафизической противопо ложности двух родов принципов, онтологического и аксиологического (как она была выявлена в первой части). Только на основе этого дуализма принципов,— что бы метафизически за ним ни стояло — становится, по крайней мере принци пиально, понятно, как возможна свободная воля в качестве личного самоопре деления — а вместе с ней и весь ряд основных этических феноменов.

Таким образом, развертывание антиномии долженствования демонстрирует хотя и совершенно иную картину, нежели развертывание каузальной антиномии, но не противоречащую ей. Более высокой проблемной ситуации соответствует иное положение дел. Основания, вскрываемые каузальной антиномией, остают ся полностью в силе. Тезис, что «свобода в негативном понимании» сама по себе еще не является свободой воли, не преуменьшает ее значимости. Да и воля, сво бодная в отношении ценностей — это не неопределенная воля, но совершенно определенная, только определенная как раз не непосредственно ими, но опреде ляющая ввиду них самое себя. «Свобода в негативном понимании» есть именно лишь категориальная форма самой по себе не проникающей в реальное детерми национной силы ценностей. Она ничуть не уменьшает позитивного самоопреде ления воли, скорее, является лишь адекватным выражением этой единственно надлежащей роли ценностей в нравственном сознании личности.

Тем самым и третья антиномия свободы, насколько она здесь затрагивается (на своей второй проблемной стадии, см. гл. 74 с), разрешена. Противоречие ме жду разрешением каузальной антиномии и смыслом антиномии долженствова ния, насколько оно заключается в столкновении позитивной и негативной сво боды, оказалось кажущимся. В действительности на более высоком уровне про блемы имеет место отношение взаимного обусловливания обеих свобод в одном и том же личном волении. И оторвать их друг от друга теперь точно так же невоз можно, как прежде невозможным казалось их объединение. Воля, а вместе с ней вообще личность как носитель нравственных актов, свободны одновременно в двух смыслах — потому что воля свободна одновременно с двух сторон, в отно шении онтологического и в отношении аксиологического принципов. С обеих сторон это — одно и то же самоопределение, то есть «позитивная» свобода, но со стороны ценностей, кроме того,— еще и негативная свобода. Если, таким обра зом, оправдывается личная свобода, то из за этого еще не исчезает неличная. Но и та и другая целиком и полностью зависят друг от друга.

670 Часть 3. Раздел V Глава 83. Нерешенная остаточная проблема a) Апория индивидуальности нравственной свободы Из вышеперечисленных (гл. 74 b) апорий теперь все вплоть до пятой могут считаться решенными. Но и эта пятая в основном уже решена за счет разбора ан тиномии автономий (см. гл. 80 g). А то в ней, что там оставалось нерешенным, теперь при рассмотрении первых четырех апорий оказалось видимостью. Со гласно этому, таким образом, особый разбор этой апории излишен.

Но в одном пункте она превосходит другие апории по значению. В ней обсуж дение ощутимее, нежели где бы то ни было еще, сталкивается с нерешенной — и, вероятно, неразрешимой — остаточной проблемой нравственной свободы. На личие этой проблемы смутно ощущается везде, но в разных рассматривавшихся частных проблемах она видна в весьма различной степени. Так как граница раз решимости проблемы свободы составляют особый вопрос, и философскую цен ность вышеприведенных исследований можно оценить только после его рас крытия, то и к этому пункту этика питает особый интерес. Это последняя пози тивная задача, которую нам предстоит решить — позитивная, ибо, насколько не гативным должно быть рассмотрение какого то самого по себе неразрешимого вопроса, настолько позитивно и определенно в силу этого все таки можно ука зать, где пролегает граница разрешимости.

Для этой цели нужно еще раз вернуться к пятой апории — в основном решен ной. В ней дело идет о характере индивидуальности в нравственной свободе.

Свобода воли должна быть свободой реальной, то есть индивидуальной лично сти, а не какого то всеобщего принципа. Иначе не личность может нести ответ ственность, а ее должен нести принцип. Однако в смысле каузальной антиномии свобода заключается в детерминированности воли нравственным принципом (ценностью). Принцип — если не учитывать особый случай ценностей личност ности, которые здесь рассматриваются лишь во вторую очередь — есть нечто все общее. С ним личность идентифицироваться не может. Но так как свобода воли должна быть по крайней мере «и» свободой в отношении причинно следствен ной связи, то апория такова: как свобода воли может быть индивидуальной, если детерминирующее в ней самой как «позитивной свободе» есть нечто всеобщее?

К этой апории примыкает следующая проблемная стадия третьей антиномии.

И здесь разрешение каузальной антиномии вступает в противоречие со смыслом антиномии долженствования. Первая требует автономии принципа, вторая — автономии личности. Дело же идет о единой свободе единой реальной воли. Как в ней могут сосуществовать обе автономии — не только поскольку они различно го происхождения и различной категориальной формы (согласно 3 и 4 апориям), но и поскольку самостоятельная детерминанта в них одновременно должна быть и всеобщей и индивидуальной?

b) Позитивное отношение всеобщей и индивидуальной автономий Теперь достатоно лишь припомнить уже сказанное, чтобы показать, что проти воречие уже разрешено. Оказалось недоразумением, что в смысле каузальной ан тиномии свобода должна существовать в детерминированности воли принципом Глава 83. Нерешенная остаточная проблема (ценностью). Скорее, достаточно, если детерминирующее в воле просто будет во обще другим, лишенным каузальной структуры. Таковым оказывается и самооп ределение индивидуальной воли;

а роль ценностей при этом также оправдана в той мере, в какой они дают воле альтернативу, в рамках которой самоопределение принимает свое решение. В такой роли встречной инстанции и встречного усло вия нравственный принцип, таким образом, спокойно может быть всеобщим. Он может быть и индивидуальным, как в случае ценностей личностности. Автономия воли, решающая только за принцип или против него, т. е. всегда остается в отно шении к нему, этого вообще не различает. Ее решение в отношении ценности при любых обстоятельствах является решением индивидуального существа, отдель ной нравственной личности, даже если в рамках изменчивого многообразия ее тенденций оно представляет собой некое универсальное решение.

Тем самым противоречие действительно устраняется. Личности волящего во все не нужно идентифицироваться с нравственным принципом, поскольку именно на нее падает вменение, ответственность, вина и заслуга (или нравствен ная ценность и неценность). Все это достается ей и так, ибо связь с принципом уже включена в индивидуальное решение. Неверно и то, что единая свобода воли, поскольку она состоит в некоей позитивной самодетерминанте, одновре менно должна быть всеобщей и индивидуальной. Скорее, она должна быть толь ко индивидуальной;

а именно — самостоятельной детерминантой индивидуаль ной воли. Всеобщность же принципа существует не в этой детерминанте, но в от ношении нее, как нечто «иное». Соотнесенность самодетерминанты индивиду альной воли со всеобщим принципом тем самым отнюдь не затрагивается, так как детерминанта эта является детерминирующей не иначе, как ввиду требова ния долженствования (принципа) и в контакте с ним.

Сосуществование здесь двух автономий было показано в ходе анализа отно шения долженствования и воления. Из них как раз одно является всеобщим, другое — индивидуальным. А так как они никогда не совпадают, то они никогда не могут противоречить друг другу. Если же спросить, как возможно их сосуще ствование, то ответ может быть таким же, как в предшествующих апориях: авто номии сосуществуют, так как друг без друга они, скорее, вовсе невозможны. Все общая автономия принципа существует как требование долженствования только для индивидуальной личности, а индивидуальная автономия личности сущест вует только в связи со всеобщей автономией принципа как адресованного ей требования.

И в конечном счете сосуществуют они благодаря тому, что индивидуальная автономия личности сама имеет две стороны: является негативной и позитивной свободой одновременно — первой в отношении одного только принципа, вто рой — в отношении него и каузальной структуры.

c) Вопрос о сущности индивидуальной детерминанты И однако, решено ли тем самым все, что нужно? А вдруг подлинная сущность индивидуальной свободы всем этим еще даже не затронута? Ее отношение к причинно следственной связи и к требованию долженствования ценностей, ко нечно, объяснилось;

а это двойное отношение является достаточно сложным и к тому же так нагружено традиционными предрассудками, что за их распутывани 672 Часть 3. Раздел V ем в конце концов забывают, что во всех раскрываемых отношениях как таковая суть дела, сама автономия личности уже предполагается. Но именно она и есть собственно свобода воли;

и все те отношения, в которые она включена, в конеч ном счете суть только внешние атрибуты.

Это та остаточная проблема, что в пятой апории ощутимее, нежели в осталь ных. Что, собственно, есть детерминирующее в личности, что составляет ее ин дивидуальную свободу «в позитивном понимании»? Что она должна быть пози тивной, было постепенно освещено с различных сторон;

ведь и негативная сво бода в отношении принципа осмысленна только в том случае, если за ней стоит реальная потенция самоопределения, для которой она только и существует.

Теперь дело идет уже не об антиномия автономий,— она разрешилась в их комплементарном отношении,— но тем настоятельнее становится вопрос: как понимать саму сущность личной автономии, как она онтологически возможна?

Тот же вопрос о возможности, правда, ставится и в отношении другой автоно мии, автономии ценностей. Но там ответ на него дается за счет анализа ценност ных материй и категориального строения ценности и долженствования уже в рамках возможного. Для этого вопроса было сделано то, что только могло сде лать критическое рассмотрение проблемы. А если вспомнить, что там мы затро нули все многообразие автономных ценностных сущностей, то приходится ска зать, что в этом направлении сделано немало. Для прояснения же личной авто номии, которая идет вразрез с автономией ценностей, наоборот, не сделано еще ничего. Все, что к ней относилось, оставалось поверхностным.

При этом нужно себе представлять, что каждый род детерминации сводится к тому или к другому типу принципов. Так, двум родам детерминации, которые об разуют состав свободы, соответствуют два известных основных типа принципов, онтологический и аксиологический. Считать ли теперь, к примеру, что специфи ческая детерминанта в самоопределении личности принадлежит одному из этих двух типов? Или допустить для нее третью, совершенно иную детерминацию?

Если она носит онтологический характер, то находится на одном уровне с зако нами природы и в лучшем случае представляет собой категориально более высо кий тип тех принципов, которые детерминируют необходимо. Тогда, стало быть, свобода личности должна существовать, скорее, «в отношении них», то есть не могла бы «заключаться в них». Если же она носит характер долженствования, то находится благодаря этому в ряду тех принципов, которые сами по себе, скорее, не детерминируют, но всегда зависят от дополнительной детерминанты иного рода, которая решает за них. Но так как сущность личной свободы именно в том и состоит, чтобы играть роль этой детерминанты «иного рода», то это явно не может быть аксиологическая детерминанта, но вновь и вновь неизбежно находилась бы в таковой — как бы индивидуализирована она ни была — «в отношении».

Таким образом, кажется, что ситуация подталкивает к принятию третьего ва рианта: самоопределение личности должно иметь абсолютно собственный, но вый способ детерминации, представлять собой нечто поистине категориально новое в отношении тех двух. На это уже указывает и решение первой апории (см.

гл. 81 b), где дело сводилось к тройному наслоению типов детерминации в этиче ски реальном. Там выяснилось также, что в состав полного понимания ситуации, по видимому, входит усмотрение сущности третьей и категориально наивысшей детерминанты, которого с тех пор все еще нет.

Глава 83. Нерешенная остаточная проблема Но этот вопрос неразрешим. Не потому, что отношение к другим детерминан там является антиномическим, а потому что сама новая детерминанта не позво ляет себя ощутимо схватить. На вопрос, «что это, собственно, такое?», в его по следних основаниях никогда нельзя ответить — по той простой причине, что от вечать на него нужно при помощи чего то в ином отношении уже известного, а таковое здесь не принимается во внимание, к неизвестному же, в свою очередь, всегда приложим тот же самый вопрос. Такой вопрос можно только видоизме нить, но не ответить на него. Спрашивают ли «что есть принцип?» или «что есть реальность?» или «что есть ценность?» — всюду очевидны одни и те же границы, причем уже в самом существе вопроса.

Насколько иным дело могло бы быть в случае с самоопределением! Строго го воря ведь и две другие детерминации почти так же иррациональны. Что, собствен но, есть причинность, мы тоже знаем лишь частично;

а что есть долженствование, пожалуй, еще менее понятно (см. модальный анализ долженствования, гл. 23).

Следовательно, не нужно удивляться тому, что с тем же самым вопросом и в случае свободы воли наталкиваешься на непреодолимую границу рациональности.

Однако осознанное определение этой границы с философской точки зрения имеет величайшее значение. Ибо дело здесь идет об очерчивании контуров соб ственно метафизического ядра свободы. Такого очерчивания не хватало мно гим теориям;

и потому они в своих предположениях позволяли себе серьезные нарушения границ. Достаточно вспомнить хотя бы такие теории как фихтева теория воления до воления, или лейбницева теория абсолютного саморазвития монады,— не говоря уж о шопенгауэровой теории «интеллигибельного характе ра»,— чтобы понять, насколько подобное нарушение мешает самому делу. Об щая ошибка этих и всех подобных теорий заключается в том, что они вообще стремятся решить метафизический вопрос искусственно. В этом смысле мета физические вопросы решить невозможно. Допущения, которые для этого необ ходимы, превосходят всякую возможность контроля. Это произвольный макси мум метафизики. В лучшем случае они представляют собой некритические ут верждения, которые нельзя ни доказать, ни опровергнуть. Именно в таких во просах нужно действовать чрезвычайно критически, ни в каких допущениях не переходить границ безусловно требуемого минимума метафизики (или гипо тез), а в остальном неизвестный остаток предмета учитывать как постоянный фактор.

То, что в таком иррациональном остатке вообще может быть познано, познается тогда именно таким путем — за счет включения в структуру известных факторов.

d) Телеология личности как способ детерминации позитивной свободы Правда, если акцент в этом вопросе поставить на том, как осуществляется детерминация в личном самоопределении, то напрашивается весьма понятный и отнюдь не рискованный в метафизическом отношении ответ: это — финаль ная детерминация. Что телеология воли существует,— единственная реальная телеология, о которой мы достоверно знаем,— стало понятно уже в ходе катего риального анализа ценности и долженствования. Вовсе не нужно при этом иметь в виду одни лишь сознательные акты воли;

все умонастроения, посколь ку они суть нравственные акты, направлены на личности и, сознательно или 674 Часть 3. Раздел V бессознательно, имеют целью нечто в них, выступают за или против них. Вся кая этическая интенция уже имеет телеологический характер.

Эта телеология принимает участие в реальном поведении человека отнюдь не вместе с идеальными ценностями. Ценности, пожалуй, обнаруживают тен денцию к телеологической детерминации, но они в действительности не де терминируют сами по себе;

пожалуй, они требуют определенной направленно сти воли, но они не имеют сил такую направленность осуществить. Воля же — если не учитывать рамок внешней исполнимости — пожалуй, может прило жить усилия ради определенных целей. Она, таким образом, владеет как раз той телеологией, которой не владеют ценности. В этом отношении вместе с те леологией воли на самом деле указано своеобразие ее способа детерминации, который она не делит ни с какой из двух других детерминаций. Возможность же финальной детерминации воли в отношении тех двух легко вытекает из ска занного ранее. Если бы природа была детерминирована финально, то телеоло гия воли не имела бы свободного пространства;

ее причинно следственная связь, напротив, есть лишь пассивная «материя» возможной целенаправлен ной деятельности, ибо она слепа, лишена направленности, бесцельна, пассив на. Поверх нее, согласно категориальным законам, более высокая детермина ция цели имеет неограниченное свободное пространство. А что касается цен ностей, то их финальная тенденция как раз не реальна, не представляет собой финального детерминизма. Реальную детерминацию, скорее, осуществляет всегда только воля.

В этом отношении в телеологии воли фактически можно распознать сущ ностную черту обсуждаемой позитивной детерминанты. Только будет заблуж дением полагать, что тем самым проблема будет решена. Данная телеология, в конечном счете есть лишь всеобщий способ «позитивной свободы» детерми нировать себя;

но она не есть само детерминирующее, от которого исходит эта детерминация. Она есть не принцип, но лишь категориальная форма или за кономерность его проявления. Здесь же, в центральном метафизическом во просе, спрашивается о принципе самоопределения как таковом, об «основ ных навыках» личности в отношении ценостей, об ее тайной, данной ей до всех иных реальных существ «потенции». Таким образом, что есть собственно детерминанта в финальной детерминации воли, на это обнаружение телеоло гии воли не только не дает ответа, но это и по самой постановке вопроса не верно.

e) Онтологическая апория личной свободы Данный вопрос неразрешим. И если однажды во всем объеме понять, о чем, собственно, в нем идет речь, то все стремление решить его покажется дерзо стью. Он находится в одном ряду с вопросом о происхождении мира;

ведь он по отношению к последнему оказывается прямо равноценным, параллельно направленным вопросом: вопросом о происхождении нравственного бытия вообще. Как нравственное бытие автономно существует наряду с природным бытием, возвышаясь над ним, так его происхождение в сущности личности ав тономно наряду с происхождением природного бытия. И на том и на другом лежит налет метафизической загадки, равно неустранимой иррациональности.

Глава 83. Нерешенная остаточная проблема Но другой вопрос, близкий данному, здесь, однако, еще можно поднять и по крайней мере отследить на один шаг дальше — это вопрос об онтологической возможности такой личной и индивидуальной свободы.

А именно, если царство ценностей все таки не может быть тем, что является в личной свободе «позитивным», но именно «в отношении» него позитивное в ре альной личности дает решение, реальная же личность, в свою очередь, если она не определена ценностно, полностью встроена в онтологическую детермина цию — то как тогда возможно, что в ней еще присутствует нечто, имеющее собст венное происхождение, некий действительный излишек детерминации, некая позитивная свобода? Правда, предшествующие рассуждения тоже уже дают от носительно этого определенные сведения, и кто им следовал, не может пребы вать в сомнении относительно того, как рассматривать этот вопрос. Тем не ме нее, в такой форме этот вопрос еще не ставился и не рассматривался. Это — во прос, параллельный вопросу о каузальной антиномии, только теперь на более высоком проблемном уровне. Для него, по крайней мере, можно дать схему ре шения. Апория имеет следующую форму.

Дело идет о свободе личности. Личность категориально поддерживается субъ ектом, ее свобода — это свобода сознания. Достаточно известно, что сознание везде, где его только можно проследить в его обусловленности, является несво бодным. Оно всесторонне детерминировано — внешним бытием, внутренним предсознательным бытием — короче, это — точка пересечения многих не от соз нания исходящих детерминаций. Каузальная антиномия противопоставляла этому детерминанту долженствования. Но последняя между тем оказалась для личной свободы не только недостаточной, но прямо таки моментом несвободы.

Она, таким образом, здесь исключается. Не так ли обстоит дело, что сознание, а с ним и личность, обратно впадают во всеобщую природную детерминацию, кото рая их всесторонне охватывает и безудержно сквозь них прорывается? Не есть ли все таки самоопределение необходимая иллюзия?

Вопрос можно поставить еще острее: предположим, что сознание во всех сво их частных компонентах онтологически детерминировано, существует ли тогда еще какое то чувство свободы сознания, которое сохранилось бы при этом?

Ясно, что и понятия «позитивной» свободы здесь для решения недостаточно.

Каждый позитивный компонент — пусть даже аксиологический, который здесь в расчет не идет,— как раз был бы уже включен в структуру онтологических де терминант. Но еще менее дело здесь может идти о «всего лишь негативной» сво боде. Полностью отвлекаясь от того, что последняя может существовать только в отношении ценностей, но не в отношении онтологической необходимости, та кое всего лишь «пустое место» в структуре противно и самому смыслу позитив ного самоопределения.

f) Категориальная структура сложного отношения обусловливания Кажется, что ответ должен выйти негативный. Между тем, именно здесь про являют себя категориальные законы зависимости. Согласно им над тотальной детерминацией каждой ступени бытия всегда еще существует неограниченное свободное пространство для более высокой формы бытия с собственной и соот 676 Часть 3. Раздел V ветственно более высокой детерминацией. И каждая из таковых в отношении всей структуры более низких необходимо является «свободной».

Отношение между многими простыми разрозненными условиями и слож ным, но единым обусловленным никогда не есть просто одностороннее отноше ние обусловленности. Отдельные условия в комплексе уже иные, чем вне его;

комплекс имеет на них обратное влияние. Но комплекс как таковой, в свою оче редь, содержится не в них, но всегда представляет собой в отношении их всех еще нечто категориально новое. В большинстве случаев этот основной онтоло гический факт упускают из вида, так как всякое отношение обусловливания не вольно оценивают по аналогии с причинно следственным отношением. Хотя строго говоря и в причинно следственном отношении дело обстоит точно так же. Но однозначная, необратимая зависимость от более раннего во времени к более позднему, которая здесь царит, скрывает от взгляда, направленного на ча стности, не предопределенную в причинах как таковых структуру сложного воз действия. Если взять примеры действительно высокого, непрозрачного ком плекса, как, скажем, в случае явлений жизни, то и здесь категориальная новизна совокупного результата бросается в глаза.

Можно, таким образом, сказать: сложная единая равнодействующая всякий раз и содержится и не содержится в простых, но раздробленных компонентах.

Содержится — поскольку все в ней до самого конца обусловлено компонентами и при малейшем изменении в них должно также изменяться само;

не содержит ся — поскольку своеобразие сложной равнодействующей как таковой обнаружи вает категориальную структуру более высокого порядка, чем все те, и никоим об разом в них не растворяется. Но это своеобразие всегда собственное, существен ное,— по крайней мере в бытийственной сфере равнодействующей. На ином уровне бытия, более высоком, оно подпадает под более высокие категории.

В этом двойном отношении, таким образом, нет противоречия, антиномии;

в нем просто отражается взаимоотношение двух категориальных законов зависи мости (см. гл. 63 с и 70 b). «Содержимость» соответствует основному категори альному закону (закону силы), «не содержимость» — закону свободы (точно так же, естественно, как и закону материи). В смысле первого имеет место сплошная необходимость, которая господствует в направлении от низших к высшим обра зованиям;

низшие сильнее, против них никакая более высокая форма не может ничего сделать. И только эта связанность по направлению «вниз» означает сплошную детерминистскую необходимость, но не какое то заточение в обу словленности. Ибо нет никакой одновременной связанности «по направлению вверх». Именно это выражает другой закон: нет никакой связанности категори ально нового как такового с элементами, которые оно в себя вбирает и над кото рыми возвышается;

своеобразие высшего образования низшее образование име ет только в отношении материи, в отношении пассивной, индифферентной ос новы. Оно само со всем, что из него следует, поверх них категориально «свобод но», автономно. Оно имеет свою специфическую детерминанту в себе самом.

Это — схема, по которой — по крайней мере принципиально — разрешается онтологическая апория возможности личной свободы. Детально рассматривать комплекс онтических условий было бы слишком. Даже если здесь можно было выявить частности, тотальность условий — а в ней одной все дело — все таки ос тавалась бы недостижимой для усмотрения. Но чтобы в принципе понимать он Глава 83. Нерешенная остаточная проблема тологическую возможность, совместимость личной свободы и сплошного, все стороннего (отнюдь не только каузального) детерминизма бытия, этого и не нужно. Самостоятельная категориальная единая детерминанта над структурой компонентов является для нравственной личности на основе всеобщего онтоло гического отношения зависимости достоверной.

Правда, и это опять таки только «в принципе». Достоверность не означает, что каждая личность в каждый момент, в каждом поступке или хотя бы в каждом поведении вообще необходимо свободна. Да это и не соответствовало бы нравст венному феномену. Человек обыкновенно во многих направлениях невменяем и не способен к ответственности;

быть может, он даже никогда «полностью» не способен к ответственности, никогда «полностью» не является свободным суще ством. Но он может быть таковым — принципиально — и он должен им быть.

Нравственная свобода есть кульминация человечности в нем, каковой может достигать не каждый и не в любой момент. И уже малейшая частица действитель но свободного бытия подтверждает реальность его свободы, уже является дока зательством, что он есть не только некое зависимое образование среди детерми нирующих принципов, но и одновременно сам представляет собой детермини рующий принцип наряду с другими принципами — причем каждый для себя собственный, индивидуальный принцип. Онтологически в этом нет никакой трудности, ибо принцип индифферентен в отношении того, детерминирует ли он какое то единственное образование или несколько, или не одного.

g) Нравственная и категориальная свобода Онтологическое отношение, представленное здесь, отнюдь не единственное в своем роде. Везде, где многообразные компоненты бытия пересекаются в неко ем сложном образовании, имеет место то же самое отношение. Отдельные ком поненты снимаются в равнодействующей. В ней как в более высоком равнове сии частных моментов они как бы парализованы. Сложное образование обладает более высокой формой и порядком бытия. Оно включает, ассимилирует в себя все, осуществляет как бы тотальную «рефлексию в себе» компонентов. Это всего лишь другая метафора для передачи того же самого предмета, когда говорят: выс шее образование невесомо «парит» над онтологическими элементами. Оно фак тически располагается на другом уровне бытия. Но это значит, что в нем имеется сущее другого порядка — сущее, имеющее тот же модус реальной действительно сти и в этом отношении обладающее, в свою очередь, совершенно той же самой силой притяжения к Земле, но по структуре и внутренней конституции с упомя нутыми элементами несравнимое.

Так дело обстоит с категориальной собственной сущностью органического в его отношении ко всему неорганическому, которое как компонент бытия входит в его комплекс со всеми своими низшими (например, механическими или еще какими нибудь физическими), закономерностью и способом детерминации.

Своеобразный способ бытия органического, собственно оживленность, точно так же онтически реален, как и способ бытия компонентов;

но структурно он не сводится ни к какому либо из них, ни к их сумме. Именно поэтому несостоя тельно всякое «механистическое» объяснение «жизни». В этом заключена вечная правота витализма по отношению ко всем подобным теориям, насколько только 678 Часть 3. Раздел V он сам отдает себе отчет в непроницаемости своего предмета и в иррационально сти своего собственного принципа — принципа жизни,— и не прибегает близо руко к первой лучше всего известной более высокой категории (например, к принципу цели). Сильнее, чем в отношении физиологических процессов (ска жем, ассимиляции и диссимиляции), это проявляется в жизни рода, где в смерт ности и репродукции индивидов раскрывается совершенно особый, не относя щийся к низшим образованиям род сохранения. Такое сохранение жизни не есть субсистенция, ибо субсистенция как раз есть продолжение существования низ шего образования (как, например, энергии) в смене высших, но своего рода су перэкзистенция сложного и по порядку более высокого образования в смене низших. Ибо как раз жизнь со своим более высоким принципом продолжает су ществовать поверх потока индивидов.

В нравственной личности имеет место совершенно иной род бытийственного образования. Тем не менее существенным в нем тоже является суперэкзистенция sui generis. Но здесь она представляет собой именно индивидуальное, имеющее своеобразный способ бытия над компонентами. Принципиально это не меняет ситуации. Дело здесь не в сохранении, но в самостоятельности. Ни то ни другое не заключено в компонентах. И в обоих случаях более высокое, более слабое об разование оказывается одновременно превосходящим в отношении компонен тов. Причем не как более сильное — это противоречило бы его категориальной высоте,— но, пожалуй, как ведущее.

Каждый более высокий тип бытия с собственной категориальной формой eo ipso «свободен» над более низким. Для этого достаточно одной лишь его высоты;

а всякая зависимость от низших образований означает в нем только неизбежную силу элементарного, а не вмешательство в своеобразие. Этот категориальный за кон свободы является сквозным. Даже в случае каузальной антиномии все сво дится к этому. Свобода воли — с онтологической точки зрения — есть вообще лишь частный случай категориальной свободы. Но она, правда, представляет со бой весьма специфический частный случай, содержательно глубоко отличный от свободы живого существа в отношении неживой природы, или свободы созна ния (скажем, мысли, фантазии) в отношении неизменяемой необходимости жизненного процесса. Как не может подвергаться сомнению то, что живое как таковое имеет еще и свои собственные внутренние законы, хотя мы не можем их понять;

как начиная с Аристотеля установленным фактом является то, что мысль имеет свои собственные «логические» принципы, которым она подчинена, неза висимо от какой бы то ни было закономерности сознания, над которой она вы сится как образование иного рода — открытие, много раз глупо искажавшееся, но ни разу не подвергавшееся серьезной критике — точно так же должно счи таться в принципе понятным и соответствующим общей структуре онтологиче ски категориального наслоения ступеней, что в настроенности, волении и нрав ственном поведении отдельной личности действует собственный закон, принад лежащий только ей, подлинная, позитивная автономия личности наряду со всей внутренней и внешней обусловленностью, и что в этом заключается ее самооп ределение. Ибо ощутимого своеобразия этого образования точно так же невоз можно не увидеть, как это невозможно в мире мыслей. Органическая, психоло гическая, логическая и этическая автономия совершенно похожи друг на друга в своей основной онтологической структуре. Они только свойственны различным Глава 83. Нерешенная остаточная проблема ступеням бытия и имеют весьма различную проблемную актуальность. Да и структура низших категориальных компонентов, над которыми они возвышают ся, обладает в них весьма различной познаваемостью. Но это все не составляет онтологически фундаментального различия, это лишь вторичная иерархизация.

Поэтому именно для основного вопроса свободы воли такая аналогия в положе нии дел чрезвычайно убедительна.

h) Граница проблемы В заключение всего этого необходимо обозначить границу, до которой воз можно проследить проблему свободы. Сюда относятся и вместе дают здесь картину ситуации два усмотрения различного рода и происхождения. Свобода нравственной личности, во первых, этически необходима и, во вторых, онто логически возможна. Первое означает, что комплекс фактов нравственной жизни может иметь место только при ее условии;

второе — что весь ряд всеоб щих и элементарных основных вопросов, как они представлены в проблеме познания и бытия, в их максимально широком объеме не содержат ничего, что всерьез противоречило бы этой необходимой для этической проблемы свободе.

Большего о проблеме свободы сказать нельзя. Для доказательства онтологи ческой необходимости данных не достаточно. Лишь весь ряд условий мог бы дать представление о том, необходима ли свобода личности и онтологически или нет. А если учесть, что в строгом смысле реальное существование свободы было бы доказано лишь с помощью онтологической необходимости — подобно тому как согласно модальным законам только возможность и необходимость вместе составляют онтологическую действительность,— то очевидно, что здесь проле гает граница проблемы, непреодолимая для человеческого усмотрения.

Строгого «доказательства» свободы воли произвести нельзя. Доказать можно было бы именно онтологическую необходимость. Взаимное сцепление этиче ской необходимости и онтологической возможности не заходит так далеко.

С другой стороны, не следует недооценивать философской значимости этого взаимного сцепления. В нем возникает именно гипотетическая достоверность свободы воли, причем высокой степени. Но сам оттенок гипотетичности пре одолеть здесь точно так же невозможно, как в проблеме познания и бытия.

Как и прежде остаются открытыми ворота для этического скепсиса. Если он способен переступить порог, то гипотетическими аргументами от него не от биться. Но именно здесь философский пессимизм был бы неоправдан. Ибо на это скепсис не способен. На него падает бремя доказывания, ему пришлось бы объяснять видимость там, где он оспаривает бытие;

потому что именно он берет на себя борьбу против весомости феноменов. Он не может вынести бремени до казывания, не став позитивной теорией. Тем самым он не только утрачивает пре имущества «нигилистической позиции», но и впадает в те апории, относительно которых мы видели, что их разрешение на характерном обходном пути всех ис кусственных теорий ненамеренно, но неизбежно вновь приводит к тому же са мому, что они предполагали отвергнуть, к свободе воли.

Ввиду такого положения дел достижение границы проблемы есть совершенно позитивное усмотрение. В нем не только нет ничего, что противоречило бы лич 680 Часть 3. Раздел V ной свободе, на которую однозначно указывают все перспективы этики, но именно оно приводит к уверенности — причем абсолютной, а не только гипоте тической — что любое отвержение свободы, скептическое ли или как то иначе ориентированное, неизбежно остается висеть в воздухе, поскольку не может предъявить ни комплекса фактов, который говорил бы в его пользу, ни какого бы то ни было принципиального аргумента, который онтологически свидетельство вал бы против свободы Так хотя для скепсиса ворота остаются открыты, но ему до них не добраться.

Сам по себе он не может сделать через порог ни шага. И кто не поддастся его на важдению, не протянет ему руки и не втащит внутрь незаконным образом, того тот в поле этики не обеспокоит.

Раздел VI:

Добавление к учению о свободе Глава 84. Кажущиеся и действительные слабости теории После всего сказанного не стоит больше говорить, что приведенных здесь ар гументов недостаточно и в целом теория свободы не закончена. Ни развертыва ние величественных метафизических перспектив, ни разрешимость определен ных апорий в ней не должны вводить в заблуждение относительно недостатков, ей присущих. Всякое оправдание было бы здесь предосудительно.

С учетом проблемной ситуации его и не требуется. Поставленная во всей ост роте проблема свободы слишком уж молода, чтобы быть зрелой. И уж тем более раскрытие в ней второго, более высокого проблемного слоя, как оно только было начато с рассмотрением антиномии долженствования, находится еще пол ностью на начальной стадии разработки. Здесь всякое исследование деталей мо жет иметь характер лишь некоей попытки.

Между тем не все бросающиеся в глаза недостатки теории являются действи тельными недостатками. Среди них попадаются и кажущиеся. Они проявляются как некая определенная неудовлетворенность, коренящаяся в том, что развивае мое понятие свободы не соответствует тем ожиданиям, которые по отношению к нему выказывают. Что сами эти ожидания, быть может, образуют некий ложный критерий, этого не учитывают, пока под действием чувств пребывают у них в плену. Единственный правомерный критерий образуют, естественно, обнаружи ваемые этические феномены и ничего кроме них. Им теория должна удовлетво рять. Любой другой критерий произволен.

Таким кажущимся недостатком является, например, неабсолютность пока занной здесь свободы личности.

Это обнаруживается не только в том, что (как уже было замечено, гл. 83 f) не всякая человеческая воля свободна, что наряду со свободной существует и, быть может, значительно преобладает несвободная воля. Ярче это проявляется и в том, что даже свободная воля свободна всегда лишь отчасти, т. е. что в ней само стоятельна только одна детерминанта среди многих берущих свое начало извне, гетерономных. По поводу несоответствия этого гордым претензиям сознания человеческой самостоятельности приходится верить тем, кто убаюкивает себя такой гордостью вплоть до философской проблематики. Но в связи с тем будет ли это слабостью теории?

Эта слабость кажущаяся. Как раз феномены показывают, что человеческая воля не абсолютно свободна. Да и психологическое знание о всесторонней обу словленности и зависимости в конечном счете входит в состав феноменов. Эта зависимость, как известно, заходит так далеко, что свобода посреди нее пред ставляется уже каким то чудом. Так что именно понятие лишь частично свобод 682 Часть 3. Раздел VI ной, или лишь относительно свободной воли соответствует феномену. Если бы теория доказывала существование абсолютно свободной воли, то она доказала бы нечто фальшивое. Доказать слишком много значит не доказать ничего. Един ственное, что соответствует феномену, это вот что: посреди многих гетероном ных детерминант воли одна автономна, и ее достаточно как основы самоопреде ления, вменения, ответственности и вины, достаточно и для возможности нести нравственную ценность и неценность. Ей вовсе не нужно в силу этого быть пред ставленной всегда и во всяком фактическом волении, ибо не всякая воля свобод на, не всякий человек во всякое время действительно морально вменяем.

Так что недостаток, вероятно, на самом деле заключается не в теории, но в ее предмете, в несовершенстве самой человеческой свободы, и, в конце концов, в несовершенстве человеческо нравственного бытия.

* * * Но еще более сомнительным дело становится, если повернуть вопрос так: ка кая человеческая воля является свободной волей? Ведь если не всякая воля сво бодна, тогда как она все таки всегда — принципиально — может быть свобод ной, и, пожалуй, даже должна быть свободной, в чем тогда разница? И как в дан ном случае нужно отличать свободную волю от несвободной?

Было достаточно попыток ответить на этот вопрос. Уже в кантовском разли чении чистой и эмпирической воли налицо попытка решения, поскольку чистая воля должна быть свободной, эмпирическая же есть носитель всех психологиче ских привязанностей к гетерономным факторам. Такое воззрение оказывается в рискованной близости к известному смешению противоположности доброй и злой воли с противоположностью воли свободной и несвободной. Но это полное отрицание феномена: если злая воля несвободна, как же тогда именно ей могла бы вменяться вина, да и как было бы возможно само сознание вины виновника?

Если же понимать под «чистой» волей не «добрую», но, скажем, «трансцен дентальную» волю, под эмпирической же — психологически «кажущуюся», то различие тем более смещается. Трансцендентальная воля как таковая явно не есть воля реальной личности;

она лежит в мнимой сфере этического «субъекта вообще». Тогда вина и ответственность должны были бы падать на него, а не на реальную личность. Эта грубейшая ошибка была исправлена выше, это «трансцендентальной свободы» (см. гл. 72 b).

Если непосредственно иметь в виду сомнительность такого стирания поня тий, то, пожалуй, можно понять, как Ницше — имея, правда, совершенно иные намерения — мог вообще говорить не о свободной или несвободной воле, но только о сильной и слабой. Это по крайней мере последовательно. И это вовсе не обязательно должно означать отказ от свободы воли (как у Ницше). Только тогда под сильной волей нужно понимать не волю, бесцеремонно осуществляющуюся внешним образом, в поступке, и даже не внутренне страстную и безудержную, но ту, в которой автономная детерминанта по определяющей силе превышает ге терономные. Однако тем самым не указано различие, но только еще раз сказано то, что и так уже заключено в развиваемом понятии нравственной свободы. Ка кая воля сильна, в соответствии с этим in concreto точно так же нельзя указать, как нельзя указать, какая воля свободна.

Глава 84. Кажущиеся и действительные слабости теории Также ничего не изменит, если под свободной волей понимать волю обширно ищущую, направленную на идеи. И здесь упускается подразумеваемое различие.

И идеи могут быть внушены совершенно гетерономно. А с другой стороны, и упускающая свои далекие цели воля не невинна в этом упущении, то есть не не свободна. Вообще самым бессмысленным из всех традиционных представлений является то, что с ростом моральных ценностных качеств поведения возрастает и моральная свобода, то есть что воля тем свободнее, чем к более высокой точке на шкале ценностей устремлена. Именно в своей низости, в своем унижении она должна быть точно так же свободна, в той мере, в какой дело действительно идет о нравственной низости.

Результатом всех этих усилий по нахождению различающего признака явля ется понимание, что такового мы фактически не имеем, и философское мыш ление, насколько оно способно отследить проблему, нигде с таковым не стал кивается. Мы никаким способом не можем указать, какая воля свободна, а ка кая нет. В этике нет критерия свободы — такого, какой в ценностном чувстве есть для добра и зла. Свободное и несвободное бытие воли — это критерий иной размерности.

Это недостаток теории. Правда, недостаток только с точки зрения завышен ных ожиданий. Разве существует этический феномен, который противоречил бы отсутствию такого жесткого критерия? Существует ли достоверность чувст ва чужой способности к ответственности и чужой вменяемости, которую мож но было бы сравнить, скажем, с достоверностью нравственного ценностного чувства? Очевидно, нет. Тезис «не судите» имеет смысл отнюдь не только в об щераспространенной защите от черствости или недостойного получения удов летворения в осуждении;

он выражает и невозможность знать, наличествует ли вина или нет, то есть «свободно» ли воление или не свободно. Как раз обладаю щий развитое нравственное чувство всегда смутно сознает эту невозможность.

Он знает, что не обладает достоверным признаком свободы. Потому для него всякое вменение и всякое нравственно категорическое суждение сохраняет в себе нечто рискованное.

То, что выглядит как слабость теории, взятое абсолютно, оказывается точно соответствующим этическому феномену и в этом смысле находит свое оправда ние. Именно незнание о свободе и несвободе в конкретном случае характерно для нравственного сознания.

Однако и этот тезис не стоит преувеличивать. Здесь нельзя забывать, что сво бода имеет также характер ценности и что с этой своей аксиологической сторо ны она, в свою очередь, является предметом ценностного чувства. В ценностном же чувстве всегда есть критерий для данного. Правда, именно в этой точке наше ценностное ощущение развито весьма плохо. Но возможность различения суще ствует здесь постоянно. И, наверное, нельзя игнорировать, что это ценностное ощущение свободы и несвободы поведения личности на самом деле всегда уже присутствует во всяком нравственном суждении.

Но для такого решения был бы нужен особый, входящий в детали анализ ак тов — работа, которая юной феноменологии нравственного сознания еще цели ком и полностью предстоит.

684 Часть 3. Раздел VI * * * Вопрос относительно знания о свободе и несвободе, столь решающе важный для построения этики, представляет собой лишь один из многих, которые долж ны здесь оставаться открытыми. Численно пополнять их ряд было бы занятием трудным и неблагодарным. Вместо этого пусть здесь будут затронуты еще только два вопроса, рассмотрение которых могло бы пролить некоторый свет на основ ной вопрос.

На протяжении всего данного исследования говорилось только о свободе лич ности в ее поведении, волении, настроенности и т. д.. Предпосылка для этого комплекса актов заключается в том, что ценности как либо даны нравственному сознанию — в ценностном чувстве,— и что в тех актах всегда тем или иным обра зом содержится решение по поводу чувствуемых ценностей и чувствуемого тре бования долженствования. Но само ценностное чувство никогда не завершено;

чувствуется или даже видится всегда только фрагмент царства ценностей. Как обстоит дело с упущением ценностей, которые не даны ценностному чувству?

Раньше других напрашивается ответ, что это вовсе не нравственные проступ ки, они не могут быть вменены, так как совершаются не в силу свободного реше ния;

только в отношении живой чувствуемой ценности возможно свободное ре шение за или против. Но этот ответ в высшей степени сомнителен, если связать его со случаями элементарных прегрешений — таких как грубость, скупость, не добросовестность, когда очевидно, что даже в неразвитом чувстве неценности (а значит, и ценности) уже заключена моральная неполноценность. В душевной жизни существуют затрудняющие восприятие ценностей факторы, в которых сама личность отнюдь не является невиновной. Достаточно вспомнить об из вестном феномене морального притупления за счет повторения собственных проступков, или весьма справедливые слова о «мизинце», протянутом дьяволу.

Ведь уже со времен Аристотеля часто повторяется тезис: человек сам виновен в своем незнании о добре и зле, у него есть возможность избежать незнания1.

Существует ли, таким образом, наряду со свободой воли в отношении види мых ценностей еще и свобода самого ценностного видения? Или хотя бы свобо да первичного ценностного чувства?

Невозможно будет отрицать, если просто следовать феноменам, определен ной зависимости ценностного чувства в его широте и остроте от усилий человека в направлении блага. С другой стороны, несомненно, дело обстоит не так, чтобы отдельный человек мог произвольно — пусть даже путем строжайшей нравствен ной дисциплины — расширять свое ценностное видение по своему усмотрению.

Стало быть, если существует свобода ценностного чувства, то она в любом случае ограничена в совершенно иной мере, нежели актуальная способность к приня тию решения в отношении видимых ценностей. Напрашивается предположе ние, что свобода ценностного видения распространяется только на такие ценно сти, которые уже были видимы и потому могли вновь скрыться от ценностного взгляда только по собственной вине — будь то из за притупления, или пренебре ’ жения (’);

но не на такие, которые ценностное чувство сначала должно ‘ ’ ’ См. в связи с этим: Аристотель. Eth. Nicom. Г, гл. 7, в особенности место 1114а1 сл.: … ’ ’ ’. — Ведь быть внимательным (досл. не быть в состоянии неведения) в их власти (др. греч.).

Глава 84. Кажущиеся и действительные слабости теории было бы себе выработать. Свобода подобного рода касалась бы тогда лишь аль тернативы между сохранением и утратой данного ценностного видения, а не но вого открытия еще невиданных и не чувствованных ценностей.

Здесь, таким образом, заключена другая проблема, которую в ее внутренних апориях, очевидно, можно было бы проследить еще гораздо глубже;

проблема, которая могла бы пролить совершенно иной свет на общую проблемную ситуа цию вопроса о свободе. В особенности нужно было бы точнее исследовать гра ницы такой свободы ценностного видения и его внутреннего отношения к сво боде воли. Естественно, здесь напрашивается предположение о более глубоком отношении взаимообусловленности этих двух свобод.

Но осуществить такое исследование придется в другом, более специальном труде.

* * * Другой вопрос, связанный с предыдущим, таков: основывается ли само разви тие человека в направлении нравственной свободы опять таки на свободе, то есть несет ли человек за свою несвободу ответственность, как и за всякую иную моральную неполноценность.

Что вообще существует развитие в направлении нравственной свободы, так же, как и регресс в направлении несвободы, сомневаться не приходится. И если бы для того, кто имеет моральный опыт, это не было очевидно во всей конкрет ности, то это все равно неопровержимо следовало бы из приведенного анализа вопроса о свободе, который установил, что как раз абсолютно свободной воли не существует, но есть всегда только относительно или частично свободная. Дока зуема свобода вообще только в принципе: человек может быть свободным, но от нюдь не всегда и не без оговорок. Теперь спрашивается: подвержено ли само мо ральное освобождение воздействию личности или нет? Является или нет возвра щение к несвободе нравственной виной?

То, что многообразные внешние моменты влияют на развитие, известно уже до всякого исследования. Но такие самоочевидности, естественно, ничего не ре шают. Несмотря на это и здесь могла бы быть замешана некая внутренняя детер минанта самоопределения к свободе и к нравственному пробуждению;

равно как и к несвободе, как бы тенденция к нравственной инертности.

Решающий момент при этом тот, что свобода сама имеет характер ценности, а именно, ценности основной, уже обусловливающей все собственно нравствен ные ценности (см. гл. 36 f). Эта ценность непосредственно ощущается везде, где дело идет о способности личности ручаться за себя, о вменяемости и способно сти к ответственности. Ценностное чувство для этой способности является на столько всеобщим, что нравственное уважение к личности — самое общее осно вание лично нравственного поведения — проявляется прямо таки как его функ ция. То, что это ценностное чувство может возвыситься до стремления нести вину, есть лишь крайний случай этого всеобщего феномена, но именно потому обладает наибольшей доказательностью.

Если делать из этого вывод: «всякая воля стремится быть свободной», то это все таки было бы слишком. Существует,— как было показано в случае ценности свободы — и обратная тенденция, тенденция к избавлению от вины и ответст 686 Часть 3. Раздел VI венности. Но о таком обобщении дело тоже не идет. Достаточно отдавать себе от чет в том, что тенденция к свободе есть, и что она существует явно не без влияния на раскрытие «основных нравственных возможностей», той таинственной, ни к чему далее не сводимой потенции человеческого существа. Это находит свое подтверждение в известном факте, что способность к ответственности и радость ответственности того или иного человека — в особенности молодого — в высшей степени поддается пробуждению и воспитанию;

подобно тому как вообще чело век морально «растет» по мере роста своих задач.

Апория же, которая здесь присутствует, есть единственная в своем роде, со вершенно отличная от других апорий свободы. А именно, если существует тен денция быть свободным, и она сама опять таки свободна, то кажется, что как раз то, что она имеет целью, она уже предполагает как условие. Чтобы хотеть быть свободным, человек уже должен быть свободен. Правда, в той мере, в какой дело здесь идет об одном только увеличении уже имеющейся или зарождающейся свободы, в этом нет совершенно никакого противоречия. Но дело здесь, пожа луй, идет не только лишь об этом. Вполне могла бы существовать какая нибудь нижняя граница имеющейся свободы, находясь ниже которой, никто не мог бы возвыситься хотя бы только до ценностного чувства свободы, то есть до сознания своей собственной нравственной неценности. Существование этой границы подтверждается множеством фактов — от только лишь морального равнодушия и инертности до полного отсутствия совести и чувства ответственности.

Вероятно, и в этом пункте действительно имеет место недостаток теории. Она не может решить данный вопрос. Здесь исследование ситуации находится еще только на начальной стадии и прежде требует основательного прояснения дел, прежде чем можно будет делать какие то определенные выводы.

Глава 85. Этическая и религиозная свобода Названным трудности не исчерпываются. Серьезнейшие недостатки теории — не кажущиеся, но действительные — еще даже не были затронуты. Они проявля ются при продолжении поисков метафизических сторон. Тут возникает ряд нере шенных и, вероятно, неразрешимые вопросы, которые существуют независимо от развернутой (в гл. 83) «остаточной проблемы». Они отличаются от нее за счет того, что они уже не принадлежат самой этике, т. е. и никоим образом не должны рас сматриваться в ее рамках. Это пограничные вопросы этики и религии.

Философия — это не одна только этика. И подобно тому как для этики она должна ориентироваться онтологически, чтобы быть уверенной в основах, так для религиозной философии она должна была бы ориентироваться как онтоло гически, так и этически, а, быть может, и еще в каком нибудь направлении. Та ким образом, пожалуй, можно избежать религиозно философских вопросов в этике, но нельзя избежать этических — в религиозной философии.

Таким образом, пограничные вопросы, о которых здесь идет речь, сознатель но трансцендируют проблемную область этики. Поэтому здесь они могут быть затронуты, в лучшем случае раскрыты, но они не могут здесь обсуждаться. А так как существует глубокая внутренняя связь обеих областей, то перспектива этики Глава 85. Этическая и религиозная свобода выходит за пределы ее собственных проблем — напрямую к проблемам религи озным. Не то чтобы из них следовало что нибудь относительно бытия Бога или подобное этому, не то чтобы можно было хотя бы связать учение об основополо жениях в смысле Канта с этическими вопросами. Но наоборот: если предполо жить, что бытие Бога и круг проблем религиозного чувства определены иначе, то именно этические положения содержательно оказываются в то же время в выс шей степени религиозно релевантными.

Это настолько известный факт, что в его оправдание ничего говорить не надо.

Ведь основывается это на том, что религия с давних пор претендовала на решаю щее слово в этике. Есть ли это метафизическое злоупотребление религии, подоб ное тому, как она необоснованно стремится иметь решающее слово и в теорети ко онтологической области — здесь выяснять не место. Возможно, это превос ходит и границы человеческого разумения. Во всяком случае, философии при шлось вести достаточно тяжелую борьбу за то, чтобы отстоять свои претензии на свободу действий. Достижения «критической» философии, насколько она стара лась проложить границу диктаторским манерам религиозной мысли, в этом пункте отнюдь не могут быть оценены достаточно высоко. Но так как в ее сущ ности заключается тем самым как раз одновременно обеспечивать самостоя тельность религии в ее границах,— а это значит, естественно, не «в границах только разума», но как раз по ту сторону их,— то и в интересах этики будет не ук лоняться от задачи исследовать эти границы в той точке, в которой они транс цендируют ее проблему.

Бльшая часть этических проблем подпадает одновременно и независимо от их внутриэтического значения под точку зрения религии — как раз ту точку зре ния, которая в целом ряде наших исследований была вынуждена оставаться вне сферы внимания. Добро — зло, ценность — неценность, заповедь — запрет, воля, умонастроение, вина, ответственность, свобода, несвобода — это одновременно и религиозные проблемы. Прежде чем философская этика овладела самостоя тельно этим ее проблемным содержанием, а затем еще долго наряду с нею, имен но религия распоряжалась ими.

Но так как для религии они подпадают под иную высшую точку зрения, они для нее не могут быть тем же самым, что и для этики. Правда, само по себе это еще не должно было вести к противоречию;

ведь могло бы быть и так, что рели гия просто образовывала бы более высокий уровень проблемы, на котором в силу этого старые содержания открывались бы с новой и более содержательной стороны. Существование такого отношения в идее спокойно можно допустить без риска совершить насилие над той или иной областью, во всяком случае пока осознается, что дело идет только о некоем допущении. Да и отношения эти от нюдь не таковы, чтобы одно только появление каких то противоречий отменило бы такое допущение. Антиномии как раз ничего не доказывают в отношении ре ального сосуществования своих противочленов, даже если они оказываются подлинными антиномиями, то есть скорее всего неразрешимы. Они доказывают только неспособность мысли постичь это сосуществование.

Но тем более важно удостовериться в самих таких антиномиях, где они появ ляются. Ибо, если где то и можно вообще более точно обрисовать великие мета физические остаточные проблемы хотя бы в их пограничном положении, то как раз в них. Потому единственная задача, которая выпадает этической перспекти 688 Часть 3. Раздел VI ве в этом направлении — последняя, с которой мы имеем дело,— заключается именно в том, чтобы установить эти антиномии между этикой и религией в той мере, в какой та и другая имеют один и тот же предмет.

* * * Нетрудно перечислить весь ряд таких антиномий. Здесь из него будут выделе ны только пять, которые более или менее лежат в основе всех более частных, и которых кроме того достаточно, чтобы принципиально ознакомиться с ситуаци ей. Из них первые три образуют более тесную группу, они касаются содержатель ных расхождений;

две последние же касаются проблемы свободы в том своеоб разном смещении, которое она переживает при переходе от этики к религии.

Первая антиномия — это антиномия общей практической направленности, тенденций к посю и потусторонности. Всякая подлинная религия склоняется помимо данного наличного бытия к некоему потустороннему, «лучшему». Наи более резкое выражение, которое порой получал этот тезис, и которое является всего лишь последовательным, доходит до того, что посюстороннее бытие вооб ще не имеет никакой собственной ценности,— разве только как подготовка к по тусторонней жизни. Подлинные самоценности все лежат по ту сторону. Истин ная жизнь иная, не та, так называемая «действительная», в которой мы пребыва ем. Отсюда требование: посюсторонним бытием с его кажущимися ценностями необходимо пожертвовать в пользу той истинной жизни и ее ценностям, ибо ни кто не может служить двум господам. Стремление к ценностям этого мира ради них самих есть зло;

добро в этом мире лишь то, что клонится за его пределы.

Следствием являются обесценения посюстороннего мира, отказ человека от данной жизни, и в идее — полное бегство от мира.

В этике совсем наоборот. Она целиком и полностью настроена посюсторонне.

Материи всех нравственных ценностей касаются конкретного поведения чело века в этом мире по отношению к человеку этого мира. В этом мире место даже самых серьезных нравственных идеалов. Потусторонняя тенденция с этической точки зрения так же контрценна, как посюсторонняя — с религиозной. Она есть растрачивание и отвлечение нравственных сил от истинных ценностей и их осу ществления, а потому неморальна. Для нравственного стремления всякая транс ценденция — обманчивая иллюзия. И даже там, где — как в случае самоотвер женности и жертвенности — по содержанию посю и потусторонняя тенденции вполне могли бы ужиться, сама тенденция все же этически обесценивается, едва в случае жертвы начинает любезничать с лучшей долей в потустороннем мире.

Эту антиномию нельзя разрешить никаким компромиссом. То, что обе тенден ции редко представлены в полной остроте, свидетельствует в конечном счете толь ко о человеческой непоследовательности. В сущности, они строго контрадиктор ны. Каждая отрицает другую. Одна из двух тенденций необходимо должна быть иллюзорной. Если вдруг это противоречие сможет разрешиться, то, во всяком случае, не для ratio, но по ту сторону его, в иррациональном.

Вторая антиномия переносит противоречие на отношение человека и божест ва как высшего ценностного субстрата. Она не совпадает с первой, но пересека ется с ней. Для этики дело всегда заключено в человеке, для религиозной мыс ли — в Боге. Его господство, Его дело, Его воля являются определяющими как в Глава 85. Этическая и религиозная свобода посюстороннем, так и в потустороннем мире. В человее дело заключается лишь во вторую очередь;

для него благим является то, что волит Бог. В сравнении с во лей Бога его воля добра или зла, сообразно тому, признает ли он ее и ставит ли ее в смирении выше своей.

Это тоже полная, подлинная, неразрешимая для разума антиномия. Именно в сущности человека заключено то, что для него этически как раз человек является важнейшим, актуальнейшим и одновременно высшим и ответственнейшим из всего, что попадает в его поле зрения;

конечно, не собственная персона как тако вая, но персональное в каждом человеческом существе. Чтобы для него на небе или на земле что то оказалось бльшим, будь то сам Бог,— это было бы этически извращенным, неморальным, изменой человеку,— который рассчитывает ис ключительно на людей. Некоторые из религиозных учителей считались с этим сущностным законом, представляя преданность Богу в качестве истинной забо ты человека о себе самом — например, о своем душевном здоровье. Но это уже компромисс, даже с точки зрения религии. Ибо в сущности Бога заключено, что только Он, и никто кроме, может быть целью целей, важнейшим и актуальней шим для каждого конечного существа, которое Его воспринимает, и что рядом с Ним все, в том числе и человек, становится ничтожным.

С двумя указанными связана третья антиномия, и однако же она другая, неже ли те. Подобно им она тоже по сути — аксиологическая. Но она касается не со держания, а происхождения ценностей.

Тезис, что этические ценности автономны, то есть что они ценны не ради ка кой то другой ценности, но сами по себе и ради себя самих, для всякой (как было показано) этики, заслуживающей такого наименования, является необходимым основанием. Конкретный смысл этого тезиса заключается в том, что за ценно стями не стоят ни авторитет, ни приказание, ни воля,— ибо иначе их очевид ность не могла бы быть абсолютной и априорной — не говоря уже об относитель ности человеческого мнения;

но что именно нечто в них самих доказывает свою несводимую ни к чему далее природу в ценностном чувстве.

Этому тезису религия противопоставляет антитезис: всякое нравственное тре бование долженствования в сущности есть заповедь Бога, выражение Его воли, и только поэтому его содержание ощущается человеком, которому адресована за поведь, как нравственная ценность. Ибо нравственность состоит в жизни соглас но заповеди Бога. За счет этого нравственные ценности становятся несамостоя тельными, гетерономными. Они даны теперь именно через божественное прика зание. Неважно, как интерпретировать эту мысль. Говорят ли «Бог заповедал, что есть добро» или «Бог есть добро», или «ценностью Бога (священного) как абсо лютно высшей ценностью фундированы все нравственные ценности» —для гете рономии ценностей это уже не составляет никакой разницы. В последнем случае они по крайней мере еще были бы аксиологическими, хотя и не будучи обосно ванными этико аксиологически;

в двух же первых случаях они совершенно сверхаксиологичны, ибо ни сам Бог, ни Его приказание не сводятся к собственно идеальному способу бытия ценностей. Для основного смысла антиномии, таким образом, все дальнейшие вопросы данного воззрения можно не учитывать.

Что эта антиномия, пусть она и не столь актуальна, как первые две, имеет, од нако, столь же надежное основание, не может быть сомнений ни у кого, кто по нимает проблемную ситуацию. Но что она есть настолько же подлинная и нераз 690 Часть 3. Раздел VI решимая антиномия, можно увидеть в том, как тезис и антитезис исключают друг друга даже там, где содержательно нет никаких оснований для противопо ложности. В сущности Бога заложено, что в мире, который есть Его мысль и Его ценность, ничто не может быть ценным иначе, как нежели за счет того, что Он это волит, приказывает, или что это как то еще вытекает из Его сущности;

и что только благодаря этому оно имеет силу долженствования бытия Его должное имеет силу только через это. А если бы наряду с этим были ценности, существую щие сами по себе, то Бог должен был бы их или отрицать, или сначала санкцио нировать собственной волей.

В сущности нравственных ценностей заключено обладать убедительностью и очевидностью лишь в той мере, и лишь в той мере иметь возможность обращать ся к человеку в качестве бесспорного долженствования, что сама и как таковая их материя несет соответствующий ценностный характер;

таким образом никто, даже самым властным приказанием, не смог бы придать ценностям очевидность, разве только уже он опирался бы при этом на их собственную убедительную силу.

Но в таком случае всякое приказание излишне. Бог, стало быть, своей властью или авторитетом в лучшем случае мог бы подчеркнуть значение ценностей, и так обладающих значимостью, для людей, но не мог бы предписывать их в качестве законодателя. Ибо предпиши Он нечто, не соответствующее сущим ценностям, это могло бы лишь исполняться как заповедь, но не могло бы ощущаться в каче стве ценности.

Противоречие, таким образом, принципиальное, контрадикторное, не при емлющее никакого сглаживающего компромисса. Всякое искусное смягчение лишь затемняет или искажает претензии обеих сторон. И с обеих сторон иска жение будет одинаково роковым.

* * * Но самые сильные антиномии вступают в действие лишь в проблемной сфере свободы. Это настоящие «антиномии свободы», которые непосредственно при мыкают к каузальной антиномии и антиномии долженствования, разве что сами уже не имеют этического характера. Первую из них можно назвать «антиномией провидения», вторую — антиномией «спасения».

Ранее было указано, насколько религиозная свобода представляет собой не что иное, нежели нравственная свобода, хотя и в том и в другом случае дело идет о свобода в отношении одного и того же требования долженствования.

В этике воля противостоит только закону природы с одной стороны, и нравст венному закону (ценностям) с другой. Оба оставляют ей свободное пространст во, поскольку природная закономерность детерминирована только каузально, ценности же фактически сами по себе вовсе не детерминируют. В смысле же ре лигиозной картины мира воля кроме того имеет дело еще и с божественным провидением.

Эта инстанция несет в себе совершенно иное превосходство. Природный ход событий, пожалуй, тоже могуществен, но он слеп, он не предписывает никаких целей, к которым он привязывал бы человека;

таким образом, если человек об ладает силой полагать себе цели, то он обнаруживает, что ход природных собы тий к ним безразличен и в рамках приспосабливаемости его вполне можно от Глава 85. Этическая и религиозная свобода клонить. Совершенно иначе обстоит дело с божественным провидением. Оно телеологично, представляет собой финальный детерминизм. В нем определяю щими являются конечные цели. И так как определяющая власть в них бесконеч на и «всемогуща», и кроме того пронизывает собой весь ход мировых событий — даже малый душевный мир человека,— то человек со своей телеологией бесси лен в отношении нее. Он здесь уже не находит никакого свободного пространст ва для своего самоопределения;

точнее, то, что представляется ему как его само определение, в действительности есть действующая сквозь него и помимо него сила божественного провидения.

Здесь достаточно лишь вспомнить сказанное ранее, чтобы увидеть, как строго антитетичны эти следствия божественного провидения по отношению к требо ванию свободы в этике. В них предвидение человека как таковое безусловно уп разднено, его самоопределение принижено до иллюзии, его этос уничтожен, его воля парализована (ср. гл. 70 g). Всякая инициатива и всякая телеология перене сены на Бога. Причиной же такого всеобщего оцепенения является инверсия ос новного категориального закона: более высокая форма детерминации сделана более сильной, целевая связь — единственно господствующей.

Так целевой детерминизм божественного провидения упраздняет этическую свободу. Если же признать свободу личности, то она неизбежно упразднит фи нальный детерминизм. Они относятся друг к другу контрадикторно, как тезис и антитезис. То, что эта антиномия свободы не этическая, мы видели;

ибо не этика утверждает существование божественного провидения. Точно так же его не ут верждает никакая из внеэтических предпосылок. Но предполагает его лишь ре лигиозное мышление, в отношении которого вся цепь проблем этики абсолютно индифферентна — она находится по эту сторону теизма и атеизма. И только за счет этого возникает антиномия.

Тем не менее эта антиномия поставлена иначе, нежели три первые антино мии, существующие между этикой и религией. Дело в том, что она существует не только в противоположности двух проблемных областей, но и внутри самой ре лигиозной области. Ведь и религия не обходится без свободы воли человека. Ибо как раз она считается с ответственностью, вменяемостью и виной человека, что доказывается центральным положением, которое в ней занимает понятие «гре ха». Следовательно, не только этическое, но и религиозное воззрение на челове ка настоятельно требует его самоопределения. Наряду с этической свободой воли не менее необходимо выступает религиозная свобода воли. Но она совер шенно отличается от той. Ибо в этической области апории свободы воли по крайней мере принципиально решаются. Если же божественным предвидением сначала вводится сплошной финальный детерминизм, то против него явно вста ет непреодолимое препятствие. Новая, религиозная апория свободы никак не может быть решена. Религиозная свобода человека — это как раз уже свобода не в отношении природного закона и закона долженствования, но в отношении воли Бога в мире и в самом человеке. Именно это делает данную антиномию принципиально неразрешимой.

И тем не менее, если религиозная картина мира вообще способна сохранять ся, то она должна быть преодолена, если и не для человеческого усмотренния, то сама по себе и в противоположность ему. В сущности, это ложный страх Госпо день, если во славу Господа жертвуется этосом человека. На самом деле Творца 692 Часть 3. Раздел VI мира тем самым низводят до халтурщика, который не знает, что творит. Имея в виду высшее — подлинную божественность — он был вынужден создать иска женную картину божественного, мир, который как раз совершенно лишен боже ственного отблеска, отблеска, который единственно заключается в предвидении и самоопределении создания. И после того, как Он так создал мир, так поставил в нем человека, Он был вынужден проклясть его из за его «греха», словно Он на делил его способностью грешить в принципе.

Не случайно, что этот вывод звучит как порочащий Бога. Это воспринималось так всегда. И потому вопреки всякому разумению и пониманию именно те, кто несет в себе глубочайший религиозный настрой вновь и вновь утверждают рели гиозную свободу, свободу и в отношении самого Бога. Правда, только утвержда ют, ибо о доказательстве здесь думать нельзя. Без sacrificium intelleсtus ее принять невозможно.

В попытках ее доказать недостатка не было. Более всего в этом преуспели диа лектические мыслители, пытаясь помочь здесь — для «оправдания Бога», или для нравственной реабилитации человека — «отождествлением» свободы и про виденциальной необходимости. Это по крайней мере радикально;

ибо то, что здесь полагается идентичным, именно абсолютно противоречиво. Это похоже на акт сомнения в человеческом разуме и в качестве такового по крайней мере было бы достойным свидетельством философской серьезности, если бы не будило ви димость решения, к которому оно никак не ведет, оказываясь в силу этого ка ким то софизмом.

Все подобные попытки безуспешны и неизбежно будут таковыми. Ни дейст вительной «идентичности», ни еще какого либо вида диалектического синтеза обнаружить невозможно. Противоречивое остается противоречивым. Ведь вся кая диалектика тем более инвертирует основной категориальный закон, на кото ром только и может основываться свобода.

Тем самым, правда, ни свобода, ни божественное провидение не опроверга ются. Установление ложности доказательств и теорий как таковое никогда не есть опровержение предмета. Таковой сам по себе вполне может существовать, но он пребывает в абсолютно иррациональном. Если приглядеться, то религиоз ное мышление во всем ряду своих проблем имеет дело исключительно с такими иррациональностями. Ведь наличное бытие Бога уже ничем не доказуемо — и ничем не опровергаемо. Дело здесь заключается единственно в философской яс ности относительно абсолютности границ рациональности, то есть относитель но того, о чем здесь при помощи теории вообще не может быть принято ни поло жительного, ни отрицательного решения.

* * * Оборотная сторона антиномии провидения — антиномия спасения. Она вновь стоит на шаг ближе к аксиологическим антиномиям,—потому что здесь в дело вступает «ценность» свободы — но, в сущности, все таки есть подлинная антиномия свободы.

Религиозное отношение человека к Богу не исчерпывается ни его провиден циальной зависимостью от Бога, ни его греховностью перед Богом;

оно достига ет высшей точки в его спасении от «греха» через Бога. Грех — та моральная вина, Глава 85. Этическая и религиозная свобода о которой говорит и этика, но не как моральная вина, то есть не как вина перед судом собственной совести и ценностей, но вина перед Богом.

В сущности моральной вины заложено, что она есть бремя, и что человек это вынужден брать на себя это бремя и нести его, или же должен быть им раздавлен.

В религиозном же понятии греха добавляется еще один момент: такое бремя де лает человека еще и дурным, делает его неспособным к добру, закрывает ему до рогу к нравственному возвышению. Только за счет этого оно становится для че ловека проклятием, роком. И здесь находится отправная точка для дела Бога в человеке, для спасения.

Тем самым грех налагается как нечто субстанциальное, отделимое от человека и его действий. Ибо спасение — как бы его в остальном ни понимали, пусть даже в символическом виде — есть именно снятие греха, снятие с человека его бреме ни, освобождение, очищение, восстановление человека. Зло, таким образом, с точки зрения религии — это вовсе не собственно злое дело или злая воля — ибо они ведь не могут быть отменены, и в спасении вовсе не упраздняются, они, ско рее, только «прощаются», не вменяются,— но подлинное зло есть бремя, необхо димость несения и нравственная стесненность этим бременем. Виновность в злом действии ни с кого не может быть снята, так как она неотделима от винов ного — ведь пришлось бы отказать ему в виновности, подвергнув тем самым со мнению его нравственную вменяемость. Грех же, поскольку он в противополож ность нравственному смыслу вины понимается как нечто отделимое, может быть снят.

Это понятие греха этике не знакомо. В ней нет для него места. В нравственной вине нет ничего, что можно было бы отделить от личности виновного, ничего субстанционально для себя сущего. Пожалуй, существует некое бремя вины, как и стремление виновного получить возможность сбросить его. Существует также граница выносливости и моральное разрушение под бременем. Но принципи альной неспособности человека к добру по этой причине не существует. Возмож ность нравственного возвышения в принципе существует всегда — причем как раз на основе упомянутого стремления и увеличиваясь вместе с ним. Стремление к добру никогда и ни при каких обстоятельствах не является тщетным. Она как раз есть актуальнейшая сила, ведущая к добру.

С нравственной свободой необходимо связаны вечность и неустранимость вины. Вина необходимо продолжает существовать до тех пор, пока существуют ценности, которые ее проклинают. Она переживает личность, как ее переживают и моральные заслуги. Никто не может отказаться от своей вины, если он вообще имеет «нравственный орган», ощущающий ее. Зло, в чем бы оно материально ни заключалось, есть аксиологическое качество собственного поведения;

а таковое изменить уже нельзя ни изменением его смысла и «улучшением» виновного, ни подлинным прощением другого. Ведь прощение другого, в свою очередь, есть исключительно нравственный акт и касается исключительно поведения по от ношению к виновному, например, нравственное возвышение над ситуацией или смиренное знание о том, что сам не лучше. Прощение, быть может, смягчает ви новному ту особую остроту вины, которая заключается в заслуженном презре нии или враждебности со стороны того, кто пострадал, и возвращает ему тот внешний мир, который он упустил;

но оно никогда не сможет снять с него саму нравственную вину. Морально, пожалуй, бывает преодоление зла — путем добра, 694 Часть 3. Раздел VI то есть прежде всего, пожалуй, всегда путем внутренней перестройки — но не бывает уничтожения вины как таковой.

Но также неверно вину как таковую, поскольку ее приходится взваливать на себя и нести, считать собственно моральным злом. Ее бремя, пожалуй, может за ключать в себе глубокое отвращение, боль, душевное бедствие, да и прямо быть на казанием — и чаще, чем думают, ужасным наказанием. Но как раз по наказанию видно, что во всем этом нет морального зла. Только действия, воля, умонастроение могут быть в собственном смысле морально злы, точно так же, как и только они могут быть морально добры. Вина же по сравнению с ними есть лишь следствие, навлеченная участь. Но насколько она навлечена, она одновременно есть момент свободы и ее нравственной самоценности. Упразднение вины было бы оскорбле нием свободы, а тем самым личности в ее основных нравственных навыках.

Поэтому можно сказать не только, что в нравственном отношении не сущест вует снятия вины — это не противоречило бы тому, что в религиозном смысле та ковое существует, ибо, что не может человек, то может Бог — но снятие вины и этически ложно, неверно;

оно не то, что человек смеет и как нравственное суще ство способен волить. Оно, даже если бы было возможно — пусть даже через бо жественную милость — было бы злом, причем бльшим злом в сравнении с несе нием вины;

ибо оно действительно было бы моральным злом, лишением челове ка мужества и достоинства, декларированием его несвободы. В нравственном смысле его быть не должно. Нравственно свободный не может к нему стремить ся. Он должен противопоставить ему волю к вине, оправданную нравственную гордость самоопределения (см. гл. 36 f).

Если теперь учесть, что именно это полное лишение достоинства, подавление и унижение человека есть то, что, по видимому, имеет ценность перед Богом, то сразу видно, что здесь имеет место принципиальная антиномия, в которой опять таки тезис и антитезис контрадикторны друг к другу. Само спасение эти чески контрценно, даже если совсем не учитывать того, что оно этически и не возможно. С религиозной же точки зрения оно не только возможно, но является также важнейшим и ценнейшим, к чему человек может быть причастен. Там — унижение человека, здесь — возвышение. Свобода же, которая нарушается в спасении, для религиозной перспективы, в свою очередь, есть некий безразлич ный придаток, который, пожалуй, сначала был необходим, с тем чтобы человек вообще мог стать перед Богом добрым или злым, но которым охотно жертвуют, едва на карту ставится нечто более высокое: ибо если грех совершен, то дело те перь только в его искуплении и восстановлении чистоты перед Богом. Для эти ческой перспективы, напротив, главным является свобода,— правда не в смысле высшей ценности, но в смысле основной «самой сильной» ценности личности, от которой зависит все более высокое нравственное бытие.

Этой антиномии можно придать различные формы, особенно если заострить ее до крайности. Популярно ее можно так выразить в форме двух требований.

Одно говорит: пусть будет то, что будет, если ты только не несешь за это вины, ибо вина есть грех перед Богом. И другое: будь виновен, насколько ты этого хо чешь, и неси вину с честью, только заботься, чтобы свершалось добро.

Это противоречие можно охарактеризовать как противоречие вины и греха, или сохранения свободы и отказа от нее, воли к спасению и сопротивления спа сению, воли к ответственности и воли к избежанию ответственности.

Глава 85. Этическая и религиозная свобода В каждой из этих формулировок как тезис, так и антитезис, подтверждаются хорошо известными фактами, феноменами этической жизни с одной стороны, религиозной жизни — с другой. Тому, кто полностью стоит на одной из сторон, противоположность всегда кажется неестественной, насильственной, абсурд ной. Но именно это обоюдное ощущение абсурда характерно для общего состоя ния проблемы. Именно в нем заключается сущность антиномии спасения.

В подтверждение можно было бы привести огромный исторический материал.

Здесь, в заключение, достаточно сослаться лишь на две очень известные форму лы религиозных мыслителей. Августин над состоянием posse peccare et non peccare1 — которое четко предполагает нравственную свободу личности, даже в отношении заповедей Бога — ставил более высокое состояние, до которого чело век только должен возвыситься, non posse peccare2. Это «более высокое состоя ние», очевидно, уже не нравственное, даже в своем высшем совершенстве. Ибо оно уже не есть состояние свободы. Сходным образом Фихте говорит о «более высокой моральности», до которой человек должен возвышаться путем отказа от своей свободы — состоянии, в котором он уже не способен грешить, так как он раз и навсегда выбрал добро и потому уже не нуждается ни в какой свободе. Эта «более высокая моральность» на самом деле, скорее, тоже уже не моральность,— а именно потому, что ценности, которые здесь характерны для личности, уже не связаны со свободой. Ибо связь со свободой составляет условие нравственных качеств добра и зла.

Эта антиномия так же неразрешима, как все предыдущие. Человеческое ус мотрение может здесь видеть только непримиримое «или — или». И не этика должна разрешать это противоречие, так же как не она его и вызвала, а религиоз ная философия. Но и она в действительности останавливается перед вечной не разрешимостью, перед загадкой, перед чем то неустранимо иррациональным.

Pages:     | 1 |   ...   | 15 | 16 || 18 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.