WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 14 | 15 || 17 | 18 |

«ФИЛОСОФИЯ ЦЕННОСТЕЙ И ЦЕННОСТНАЯ ЭТИКА «Забытый философ» — этим эпитетом, вынеся его в название статьи и тут же скептически заключив в кавычки, наградил Гартмана А. Н. Малинкин, ссылаясь, в частности, на ...»

-- [ Страница 16 ] --

Свобода воли — метафизический предмет. Для всех метафизических предме тов действует положение: они в строгом смысле не могут быть ни доказаны, ни опровергнуты. Несмотря на это, проблему свободы воли вполне можно обсуж Глава 75. О «доказательстве» метафизических предметов дать. Только не следует ожидать никаких немедленных «решений». Результаты просто предметного разбора проблемы могут потому быть еще в высшей степени содержательными. Метафизические проблемы всегда содержат в себе нечто не отъемлемо иррациональное. Оно остается не затронуто во всяком продвижении усмотрения. И чем ближе к нему подходит мысль, тем больше она убеждается в иррациональности. Критическое очерчивание такого рода иррационального при любых обстоятельствах является важной философской задачей, и часто единст венной, которую можно выполнить.

Метафизическую проблему никакая философия не «решает», она может ее только рассматривать, и как далеко она тем самым зайдет, всегда остается под во просом. Но даже малейшее действительное продвижение — именно потому, что это неразрешимая проблема — имеет самую большую ценность. Уже малейший прогресс усмотрения иногда в состоянии изменить общую картину. Убедитель ным примером тому может служить шаг, сделанный в антиномии долженствова ния помимо кантовской каузальной антиномии. Обнаружение новой цепи апо рий является не затемнением, но именно радикальным раскрытием проблемной ситуации.

В этом смысле нужно исходя из достигнутых апорий двигаться дальше.

b) Феномены и метафизические предметы Метафизические предметы никогда напрямую не «даны». Они не являют себя непосредственно. Следовательно, нет никаких феноменов, в которых их сущест вование обнаруживалось бы безоговорочно. Например, представляет ли «являю щаяся свобода» явление действительной свободы — это как раз вопрос. И все же приметы, из которых могут делаться выводы, суть исключительно феномены.

Как в проблеме бытия определенные феномены бытия и познания суть приметы реального в себе бытия, точно так же и в проблеме свободы определенные фе номены нравственного сознания могут послужить признаками нравственной свободы. Но полной законченности при помощи феноменов не добиться. Одна ко же из некоторых феноменов следует удивительно много — если и не с абсо лютной, то с довольно высокой гипотетической достоверностью. Последняя де лится на множество ступеней в соответствии с родом феномена. Если же учесть, что в метафизических проблемах вообще нельзя выйти за пределы гипотетиче ской достоверности, то легко понять, какую значимость приобретает точное об суждение феноменов.

Вечное отставание познания от метафизических предметов как следствие ог раничивает рассмотрение проблемы в основном двумя пунктами: 1) прояснение фактов, которые позитивно свидетельствуют в пользу данной проблемы и учи тывание их значимости как метафизических примет и 2) исследование онтоло гической возможности самого предмета на основе существующих контекстов.

Если по этим двум направлениям проблемное поле просматривается достаточно широко, обнаруживается определенная согласованность, пригнанность фактов и возможностей, исследуемых независимо друг от друга, то открывается третья задача — формулировка самой гипотезы.

Из этих задач третья зависит от выполнения двух первых, и может еще пока заться сомнительным, в состоянии ли мы дойти до нее в проблеме свободы. Вто 616 Часть 3. Раздел IV рая задача — собственно метафизическая. Она работает с широчайшими катего риальными контекстами. Она имеет дело с антиномией долженствования, то есть с первыми пятью апориями, и сверх того еще с третьей антиномией свобо ды. Первая же задача связана с шестой апорией. Трудность в ней заключается в отношении феномена и бытия. Другими словами, она должна проверять объем и содержание соответствующих данностей. И так как последние разбросаны по всей области предшествующего анализа актов и ценностей, то этот анализ обра зует естественное связующее звено в обратном направлении. Уже по этой причи не данная задача — первая.

c) Типы возможного хода доказательства Если в дальнейшем, несмотря на все это, речь пойдет об «аргументах» в пользу свободы воли, даже о «доказательствах», то это нужно понимать со всеми сделан ными оговорками. Тенденция нечто «доказывать» остается справедливой, даже если шансов для этого мало. Мы находимся не в конце, но в начале строгой науч ной дискуссии о проблеме, следовательно, должны оставаться открытыми для будущего прогресса метафизического познания. К тому же, в конце концов, и гипотетическое доказательство — тоже в некотором роде доказательство.

Если отвернуться до поры до времени от обозначенных данных задач, то воз можны три типа аргументации: эмпирико дескриптивная, чисто априорная и аналитическая.

Первый из них сразу отпадает. Не может быть никакой аргументации в пользу метафизических предметов на основе эмпирических данных, особенно в отно шении этических принципов;

ибо нет никаких нравственных фактов, которые действительно строго соответствовали бы принципам, например так, как факты бытия соответствуют принципам бытия. В сущности долженствования заключе но, что действительное вовсе не обязательно должно ему соответствовать. По добным образом, хотя и по другим причинам, дело обстоит и со свободой. В нрав ственной жизни нет никаких прямых фактов свободы, то есть таких, которые не зависели бы от толкования и которые в крайнем случае можно было бы понять и без такового. Именно в этом заключается трудность проблемы. Отношение фе номена и бытия, данного сознания свободы и самой стоящей под вопросом сво боды нравственного сознания есть отношение глубоко проблематичное.

В соответствии с этим с некоторым правом ожидают чисто априорной дискус сии. Ведь нравственные принципы познаваемы a priori. Но в данном случае об наруживается различие положения дел в принципе и в свободе. Ценности обла дают идеальным в себе бытием, таковое одновременно и дано вместе с возмож ностью априорного усмотрения. Свобода же совершенно иного рода;

она высту пает не в идеальных образованиях, но в реальных, в живых личностях во всей полноте их присутствия. В ней, таким образом, реальное в себе бытие как раз нужно доказать. Если оно вообще есть, то оно должно быть реальной силой, по тенцией действительного человека, не только некоего идеала человека. Только так оно как «детерминанта» может вмешиваться в реальную структуру мировых событий. Но это значит, что в вопросе свободы присутствует вопрос экзистен циала. Тем самым поставлен предел и чисто априорной аргументации. Пробле мы экзистенции никогда нельзя решить a priori. Они связаны с массой экзистен Глава 76. Нравственное суждение и сознание самоопределения циально данного. Они суть онтологические вопросы реальности и не могут обсу ждаться без эмпирического основания.

Это можно выразить и по другому. Априорное доказательство должно осно вываться или на непосредственной, или на косвенной очевидности. Первое — несостоятельно, так как самым ясным образом показывает противоположность тому, что надо доказать: непосредственно a priori как раз очевидно, что воля вполне может быть и несвободной. Косвенно проясняются в лучшем случае только две вещи: 1) постулат свободы, исходя из сути нравственных принципов и 2) онтологическая возможность свободы. И то и другое взятое вместе, тем не ме нее, еще не дает никакого доказательства ее существования.

Все бремя доказывания, насколько философское мышление вообще может его на себя взять, приходится на третий тип аргументации, аналитическое дока зательство. И хотя и оно ограничено по возможностям и при его посредстве дос тигается только гипотетическая достоверность, но это доказательство заходит дальше всего. Оно одно отвечает действительности. Здесь исходят из данных этических ситуаций как реальных, так и идеальных (из первых в сознании свобо ды, из вторых в сущности нравственных принципов) и от них всегда можно вер нуться к онтически реальному бытию свободы. Такое возвращение имеет форму заключения от обусловленного к условию.

В этом виде аргументирования объединены априорные и эмпирические эле менты. Исходными точками являются обнаруживаемые феномены, как таковые имеющие ценность фактов. Контексты же между ними и выводимым имеют ап риорную природу.

Глава 76. Нравственное суждение и сознание самоопределения a) Аргумент нравственного суждения Для аналитического аргумента в случае свободы воли необходимо в качестве исходных точек рассмотреть три комплекса феноменов нравственной жизни:

сознание самоопределения, факты ответственности и вменения, а также созна ние вины. К этому дополнительно присоединяются еще два следующих момен та: соотнесенность нравственных ценностей со свободой и противоречие между долженствованием и волением, или сущность нравственного конфликта. Каж дый из этих феноменов должен быть рассмотрен особо в своих действительных следствиях.

Конечно, может показаться, что и простой факт нравственного суждения, то есть одобрение или неодобрение, вполне мог бы стать исходным пунктом. Это заблуждение. Из факта нравственного суждения всегда следует только автоно мия принципа, и, поскольку личность выносит суждение, подчинение личности принципу (автономия которого не является ее автономией).

Нравственное суждение является ясным, если понятен принцип его точки зрения. Даже лично несвободное существо — а именно, в отношении принци па — в состоянии нравственно одобрять и не одобрять, насколько оно лишь следует принципу. Другой вопрос, конечно, — справедливо ли суждение. Ибо 618 Часть 3. Раздел IV объективно осмысленно оно постольку, поскольку существо, являющееся предметом суждения, свободно. Ведь как раз ему приписывается нравственная ценность и неценность. Если личность оказывается несвободной, то нравст венное суждение, разумеется, не имеет смысла. Но подвержены ли одобрение и неодобрение этой принципиальной иллюзии, никоим образом не видно из сущности самого суждения. Суждение вполне может быть сделано и на основе заблуждения.

Но именно это изменяется в первом из названных комплексов фактов. Поэто му стоит проанализировать его подробнее. Что именно изменяется, трудно ска зать одним словом. Можно было бы назвать это силой или метафизической зна чимостью феномена. Ведь по своему способу данности все названные комплек сы фактов суть феномены. Но они метафизически неравноценны;

то есть досто верность предположения на их основе реального существования свободы весьма различна. Трудность, которая находит выражение в последней апории (гл. 74 b), в них имеет разную степень. Щекотливость проблемной ситуации заключается в том, что феномены как таковые, беря строго, вообще не доказывают никакого бытия, то есть и феномены свободы не означают никакого бытия свободы — так как феномены, в конце концов, всегда могут основываться на иллюзии, в том числе и на обманчивом облике — эта всеобщая «апория феномена» разделяется на множество ступеней. Она сильнее всего, когда очень много зависит от внеш ней обманчивой стороны, то есть когда существует склонность сознания наивно соглашаться с определенным воззрением. Эта склонность, очевидно, наличест вует в нравственном суждении о чужой личности. Об этом свидетельствуют не понимающее и безлюбовное осуждение, «пересуды» о чужих поступках со сма кованием собственного превосходства. Такое осуждающее суждение беззаботно, не противоречит никакой естественной склонности, в целом оно даже перекли кается с весьма элементарной тенденцией принижать чужую личность. Здесь фактически для человека важно считать чужую личность способной к вменению, а следовательно свободной. Но все это, пожалуй, может заставить отрицать мета физическую значимость всего комплекса феноменов одобрения и неодобрения.

Это уже немного изменяется, если нравственное суждение является признаю щим. Здесь естественная тенденция к иллюзии по меньшей мере не так велика.

Конечно, она существует всюду, где господствуют симпатии и склонность «вме нять» позитивные ценности, но она обычно не обладает такой же актуальностью.

b) Сознание самоопределения как всеобщий сопутствующий феномен поступка При нравственном «самоопределении» дело все еще обстоит подобным обра зом, хотя метафизическая значимость феномена гораздо большая. Ведь само са моопределение — отнюдь не феномен, но только сознание самоопределения.

Это последнее же есть сплошной, сопровождающий всякий человеческий посту пок, да и всякое умонастроение и занятие той или иной позиции феномен.

Тем самым не подразумевается, будто каждому человеческому поведению придано эксплицитное «знание о нем». Поступки и умонастроения обыкновен но не рефлективны;

и где действительно появляется рефлексия по поводу акта — в данном случае, например, по поводу собственной инициативы или «решения» в ней — там собственное, направленное вовне себя поведение легко этим моди Глава 76. Нравственное суждение и сознание самоопределения фицируется, даже искажается. Не в этом смысле тот, кто совершает поступок, «знает» о своем самоопределении. Это вообще нельзя назвать знанием, скорее, убеждением, но и не в смысле таких убеждений, которые осознанно демонстри рует или отстаивают. Это, скорее, обыкновенно совершенно латентная, скрытая от предметного сознания убежденность, которая перемещается в сознание все гда только там, где она становится актуальной за счет данной ситуации, где ка ким либо образом налицо ощутимый призыв к самоопределению, или где воз никающая альтернатива уже напрямую открывает необходимость нравственного выбора За или Против. Тогда, конечно, неизбежно создается впечатление: я могу так, но я могу и по другому, все зависит от меня. Это сознание самоопределения.

Характерно в этом феномене, что такое сознание всегда наличествует скры то — как неявное, смутное убеждение. В этой форме данный феномен является всеобщим. Это находит свое выражение в том, что эта убежденность может быть осознана всегда, как только начинают рефлектировать по ее поводу. И всякий раз, когда и внутренний взгляд наводится в эту точку, самосознание безусловно является ему как факт, как достоверность, относительно которой наивно,— то есть до философской рефлексии по поводу апорий ее возможности,— даже нет никакого сомнения. Это доходит до того, что именно наивны те случаи, когда ощущается влияние, идущее извне, воспринимает уже как нечто особое, как ли шение самостоятельности, и в крайнем случае как насилие над собственной во лей. Такие случаи представляются ему препятствиями на пути к его самоопреде лению. Он тогда имеет обыкновение возлагать вину за свои поступки не на себя самого, но на чужую личность или на «обстоятельства».

c) Сознание самоопределения и самоопределение сознания Сознание самоопределения существует как сплошной сопутствующий фено мен. Вопрос теперь таков: оправдывает ли этот феномен допущение действи тельного самоопределения сознания? Лишь последнее было бы собственно сво бодой воли. Именно этот вопрос в общей форме встречался нам ранее (в связи с Шеллингом, см. гл. 73 d): соответствует ли необходимо сознанию свободы сво бода сознания? Там мы видели, что это не так. Сознание свободы не может яв ляться аргументом, принуждающим признать свободу воли. Следовательно, та ковым не может являться и более узкое, но качественно тому совершенно равно ценное сознание самоопределения. Подобные доказательства аналогичны «он тологическому доказательству (бытия Бога)» и содержат в себе все слабости та кового. Из явления чего то заключают о реальности этого самого чего то.

Поскольку сознание самоопределения есть надежно укоренившееся убежде ние, оно имеет характер субъективной достоверности;

личностный субъект соз нает здесь то, что в определении воли по крайней мере есть момент, заключен ный в самой осознаваемой воле. Если бы эта субъективная достоверность в рав ной мере была и объективной, то больше не было бы необходимости ни в какой аргументации, свобода воли была бы тогда непосредственно установленной и доказанной. Но мы видели, что именно при таких обстоятельствах доказательст во может быть построено на иллюзии. Факт, например, что никто не в состоянии понять всех своих действительных «мотивов»;

великое множество актуально де терминирующих моментов остается неосознанным, незамеченным, или по 620 Часть 3. Раздел IV крайней мере непризнанным. И всякий раз, когда последующая рефлексия об наруживает имеющиеся элементы определения, нечто от иллюзии — то есть именно от той субъективной достоверности самоопределения — пропадает.

Но если здесь вообще имеется возможность иллюзии, то весьма вероятна и возможность того, что всякая определенность могла бы состоять из подобных нераспознаваемых «мотивов», и самоопределению не осталось бы места. Тогда, несмотря на неустранимое сознание самоопределения и его субъективную дос товерность, мы бы имели все же полную несвободу воли.

Против этого можно было бы возразить так. Факт достоверности в сознании самоопределенности все таки не может висеть в воздухе. Все фактическое имеет свое основание, почему это есть так, а не иначе, то есть оно онтологически уже включает в себя необходимость. Таким образом, это соответствует законам мо дальностей и закону всеобщей детерминации (см. гл. 69 с). Сознание самоопре деления есть реально этический факт;

он должен иметь и реальное основание.

Так как все таки нельзя отмахнуться, что то самое основание, которое здесь под ходит лучше всего и которое объясняло бы феномен наиболее полным образом, есть просто реальное самоопределение сознания, т. е. существование нравствен ной свободы. Каждое другое основание, которому, быть может, из скептических побуждений можно было бы отдать предпочтение, автоматически исключается в сравнении с этим.

Но столь же ясно, что объективной достоверности таким способом не достиг нуть. Имеются бессчетные примеры совершенно аналогичных примеров, в кото рых представления о кажущемся самым простым и близким оказывались непра вильными. Вспоминается horror vacui1 или lex parsimoniae naturae2 старой физи ки. Но и там, где ошибочность непосредственно не видна, аргумент все равно может быть ошибочным. Так дело обстоит в онтологическом доказательстве бы тия Бога: наличие понятия Бога и осознания Бога еще вовсе не есть Сам Сущий Бог. Если бы наличие понятия было бы достаточным основанием, то доказатель ство стало бы верным и существование Бога было бы доказано. Здесь теория по знания долго шла за ошибочными выводами. Но этот случай показателен;

что не касается его, то вообще не относится к делу. Нельзя из сознания чего то заклю чить о бытии этого нечто. Достоверно, пожалуй, можно заключать на некоем ос новании, в данном случае — на реальном основании. Но основанию не нужно быть реальным наличием именно того, сознание чего дано как факт. Оно может быть и иным.

Применительно к нашей проблеме это значит: сознание самоопределения, конечно, должно иметь свое основание, но этому основанию нет нужды быть су щим самоопределением. Оно может заключаться и в чем то ином. Принципи ально, по меньшей мере, эту возможность отбрасывать нельзя, даже если не по лучилось составить нечто определенное, что могло бы играть роль основания.

Напрашиваются ли здесь определенные теории или нет, не составляет никакой разницы. Недостатка в таких теориях нет. Назовем только крайние: основание сознания самоопределения вполне могло бы заключаться в каузальной последо вательности, к необходимым следствиям которой принадлежала бы и иллюзия Боязнь пустоты (лат.). (Прим. ред.) Закон бережливости природы (лат.). (Прим. ред.) Глава 76. Нравственное суждение и сознание самоопределения относительно собственной детерминированности субъекта. Особенно такая тео рия приобретает вес, если воспринимать ее эволюционистски;

сознание самооп ределения полезно человеку в его общественной жизни (например, потому что оно влечет за собой чувство ответственности). Эта полезность существует неза висимо от того, основывается ли оно на иллюзии или на истине. Потому челове ческий род, в котором господствовало бы субъективное сознание самоопределе ния, получил бы превосходство в силе и присутствии. Здесь, таким образом, «ос нованием» была бы вся структура эволюционно исторических обстоятельств.

d) Противоположная альтернатива и бремя доказывания, возлагаемое на скепсис Таким образом, из сознания самоопределения не следует непосредственно бытия самоопределения. Но, естественно, тем более не следует и противопо ложного, небытия самоопределения. Альтернатива бытия и небытия остается открытой.

Как обстоит дело с этой альтернативой? Каковы теоретические шансы проти воположной возможности в ней? Как, собственно, обстояло бы дело с допуще нием, будто сознание самоопределения есть иллюзия? Это означало бы принци пиальное непонимание человеком самого себя, его переоценку самого себя в его сущностном ядре, своего рода метафизическую манию величия. Он наивно и с необходимостью приписывал бы себе автономию, которой у него нет, чувствовал бы, что обладает силой, которая на самом деле не его, а, наоборот, со своей сто роны, играет с ним. Тем самым воцарился бы этический скепсис. Ибо вместе со свободой рухнул бы и смысл нравственных ценностей в человеке. При таком ре шении теория имела бы гораздо меньше возможностей сохраниться, чем при противоположном. Она вынужденно повлекла бы за собой некие следствия, бла годаря чему возникла бы новая проблемная ситуация, которая поставила бы ее перед новой, неразрешимой задачей.

Ведь данный скептический тезис, если рассматривать его содержательно, от нюдь не негативен. В нем утверждается нечто совершенно позитивное, причем серьезно, метафизически позитивное. А именно, в нем утверждается, будто соз нание самоопределения есть видимость. Тем самым выдвигается положение, ни каким данным феноменом не подтверждаемое. Таким образом, скептику при шлось бы доказывать свой тезис. Но тем самым ситуация полностью перевора чивается. Скептик полагает, будто он не ничего утверждает, то есть не несет и ни какого бремени доказывания. Он неосмотрительно сваливает бремя доказыва ния на противоположный тезис, который ему представляется единственно пози тивным. Это ошибка. На скептика тоже ложится бремя доказывания, причем бо лее серьезное — уже хотя бы потому, что он далек от феномена. Скептик должен показать, как возможна видимость, как возникает иллюзия.

Это положение скепсиса свойственно не одной только этике. В проблеме по знания оно таково же. Там скепсис оспаривает, что познание есть схватывание в себе сущих предметов, утверждает, таким образом, что сознание такого схва тывания есть видимость. Тем самым он противопоставляет себя феномену есте ственного сознания вещи, и в силу этого на него ложится бремя доказывания. Он должен объяснить утверждаемую им видимость. Здесь обнаруживается, что скептический тезис весьма далек от того, чтобы быть до такой степени необяза 622 Часть 3. Раздел IV тельным, как он себя преподносит. Это ошибка, что легче объяснить видимость, чем бытие (здесь, именно, бытие схватывания). К видимости схватывания имеет отношение видимость в себе бытия предметов. Эту видимость не может упразд нить никакой скепсис, она просто напросто дана. Если же он пытается ее объяс нить, то ему необходимо сделать длинный ряд метафизических предпосылок, чтобы сделать понятной ее возникновение. Сознание тогда должно как то поро ждать содержания, которые оно само вслед за этим считает реально данными, т. е. не может знать о том, что они порождены им самим. Следствием этого явля ется целая система бессознательных функций сознания. Метафизика бытия пре вращается в метафизику сознания, против которой с самого начала свидетельст вуют феномены. Этого чудовищного бремени доказывания скепсис выдержать ’ не может. Он тем самым перестает быть одним только 1 и становится кон центрированной, догматически идеалистической метафизикой. Всякое правдо подобие здесь заканчивается.

С тем же самым скепсис сталкивается в этической области. Если сознание самоопределения есть иллюзия, то он должен это объяснить. Он и здесь смеши вает бытие с видимостью. И здесь предпосылка, что утверждение бытия не столь весомо как утверждение видимости, ошибочна. Видимость самоопреде ления доказуема ничуть не больше бытия самоопределения. В этом отношении она еще имеет и тот недостаток, что противоречит феномену. Ее объяснение и здесь не избегает всей структуры допущений. Для этого требовался бы, напри мер, ряд внешних, не заключающихся в личности детерминант, которые дейст вуют в ней и через ее посредство и при этом должны быть устроены так, чтобы они порождали видимость своего собственного небытия в сознании. Таким об разом, ими в сознании должно было бы быть вызвано нечто, придающее тому тенденцию везде, где оно не видит оснований (мотивов, причин, условий), приписывать первое авторство себе. Это, правда, вполне мыслимо. Но тем са мым не объяснено, не обосновано. И здесь, стало быть, скепсис становится концентрированной метафизикой. Он не может вынести бремени доказыва ния, которое на себя взял. Этим он, правда, не опровергается —чисто скептиче ские тезисы опровергнуть невозможно — но его теоретическое преимущество оказывается видимостью.

e) Метафизическая значимость феномена Аргумент от сознания самоопределения остается в странной неопределенно сти. Если критически взглянуть на тезис о свободе воли, то видно, что из этого феномена он никоим образом не может быть «доказан». Но если точно так же критически взглянуть на альтернативный скептический вариант, то он покажет ся гораздо слабее. Это значит, что хотя заключение от сознания самоопределе ния к существованию свободы и невозможно, но в этом сознании, тем не менее, есть нечто властно рвущееся к свободе. Только доказательством это назвать нельзя. Апория феномена устанавливает здесь свою непреодолимую границу.

Сверх этой границы даже слабость скепсиса и метафизическая необъяснимость видимости не ведут.

Эпохе, воздержание от окончательного суждения или определения (др. греч.). (Прим. ред.) Глава 77. Ответственность и вменение Тем не менее сознание самоопределения как аргумент принадлежит к совер шенно иному роду, чем нравственное суждение. Последнее имеет в отношении себя подозрение в предвзятости — причем проистекающей из естественной тен денции. Против этого у него нет никакого непосредственного чувства себя (Selbstgefhl);

ведь для того, кто выносит нравственное суждение, дело идет о свободе чужой личности. И то и другое оказывается совершенно иным в созна нии самоопределения. Здесь нет никакой естественной тенденции, которая мог ла бы подействовать искажающим образом. Если даже верно, что в человеке есть воление свободы, которое подталкивает к ней, например, его самопонимание,— то, с другой стороны, все таки есть и противоположная тенденция снять с себя вину и ответственность, разгрузить собственную личность. Эта тенденция явля ется общечеловеческой и совершенно естественна, а в отношении всякой другой более сильна. Этой тенденции противостоит сознание самоопределения. Имен но это придает последнему определенную объективность.

В сознании самоопределения метафизическая значимость феномена явно го раздо больше, чем в нравственном суждении. Условия обманчивого облика навя зываются здесь меньше, чем там. Напротив, тенденция имеющегося облика ра ботает, скорее, даже против иллюзии. Если, таким образом, несмотря на это соз нание самоопределения существует повсеместно, то за ним в сущности человека должна находиться уже совершенно устойчивая и однозначная сила, компенси рующая всякую такую тенденцию. И эта сила как раз и есть бытие свободы воли в человеке.

Таким образом, пожалуй, видно, что как бы здесь ни терпело неудачу действи тельное заключение к свободе, все таки в сознании самоопределения присутст вует нечто, что подводит вплотную к некоему заключению. Как бы есть ощуще ние, что за этим феноменом скрываются другие, более глубокие вещи, которые в нем самом еще не выражаются, но, однажды схваченные, косвенно должны и ему придать большую убедительность.

Глава 77. Ответственность и вменение a) Ответственность как реально этический факт Комплекс фактов ответственности и вменения хотя и весьма сродни созна нию самоопределения, но все же иной. Эти феномены состоят не только в субъ ективной убежденности личности, но и в реальном нравственном поведении, которым она как бы делает вывод из своей убежденности. Хотя это реальное по ведение и чисто внутреннее, но, несмотря на это, имеет решающее значение в нравственной жизни.

Личность здесь своим нравственным бытием ручается за свой образ действий, берет на себя ответственность за него с его ценностным или неценностным ха рактером. Она отвечает за то, что сделала или пожелала, отмеряя тем самым цен ность своих действий себе самой. Она взваливает на себя ношу, несение которой отнюдь не сводится к какой либо естественной склонности или к какому то ин тересу, но противоречит всякой естественной тенденции. Подозрение в самооб 624 Часть 3. Раздел IV мане, коль скоро таковое могло бы возникнуть из привычного самовосприятия, теряет тем самым всякую почву. Поэтому метафизическая тяжесть ответственно сти и самовменения как аргументов в пользу свободы с самого начала не только оказывается гораздо большей, но и является в совершенно иной степени объек тивной и принудительной, нежели метафизическая тяжесть сознания самоопре деления. То, что в последнем еще скрыто — актуальная нравственная позиция личности по отношению к себе самой, а при необходимости в противополож ность к себе самой,— здесь проявляется явно. Ибо эта позиция уже не обладает формой только лишь сознания чего то;

она есть не только «являющаяся» пози ция, за которой могло бы скрываться и нечто иное, но непосредственно сам предмет, реальный факт нравственной жизни. Тот, кто себе что либо вменяет, кто берет на себя ответственность, тот делает это именно «в действительности», подобно тому как вслед за этим ему и «действительно», и нередко весьма ощути мо, приходится нести это бремя.

В этом заключена принципиальная разница между комплексами фактов от ветственности и самоопределения. Не существует непосредственного феномена самоопределения, имеет место лишь феномен «сознания» самоопределения. Од нако есть непосредственный феномен ответственности и вменения, а отнюдь не только сознания ответственности или, скажем, чувства ответственности. Взятие на себя ответственности есть реальный акт, оспорить который никоим образом невозможно — столь же этически реальный, как и поступок, воля, позиция, умонастроение. И, строго говоря, нечто от него как реальный момент акта содер жится во всех нравственных актах.

Одним словом, здесь мы стоим перед неким сквозным, сопровождающим все собственно этические акты реально этическим фактом. Именно этот факт те перь необходимо понимать метафизически. Ведь существо, берущее на себя от ветственность и несущее ее, каким либо образом должно быть способно к такого рода взятию и несению. Однако строгое понятие именно этой способности есть не что иное как понятие нравственной свободы. Следовательно, надо полагать, вместе с этой способностью к ответственности личности необходимо дана ее нравственная свобода.

b) Признак личной свободы в несении ответственности Пожалуй, невозможно отрицать, что это, наконец, является действительным аргументом в пользу свободы. Его основательность еще предстоит обсудить осо бо. Но насколько можно утверждать, что здесь налицо очевидное отношение следования, о сознании самоопределения этого сказать нельзя.

Однако в то же время ясно, что та свобода, которая выводится из данного ар гумента, есть подлинная индивидуальная свобода личности, а не только автоно мия принципа или какого то всеобщего практического разума. Ключевой пункт, в котором это становится ясно, это ручательство человека всей своей личностью за свое поведение. Ручательство это означает не только взятие на себя ответст венности за последствия, насколько они действительно касаются собственной личности, но и соотнесение с собой всех внутренних, идеальных следствий (ак сиологических), равно как и реальных, даже в той мере, в какой они затрагивают лишь чужие личности. Инициатор видит себя внутренне затронутым всем, что Глава 77. Ответственность и вменение происходит по его инициативе, и даже только могло бы произойти;

он знает са мого себя как того, на ком отражается все — причем не только фактически ини циированное. Поскольку он поступает совершенно сознательно, он еще до како го бы то ни было действия соотносит с собой как с зачинщиком каждое возмож ное следствие. Эта обратная связь является априорной, она не предполагает упо мянутого ручательства. Она существует и там, где предвидения человека не дос таточно, чтобы обозреть последствия. Личность в своей инициативе как раз бе рет на себя риск, заключающийся в недостаточности предварительного взгляда.

Свобода, проявляющаяся в принятии и несении ответственности, не является и стоящим за сознанием принципом, свободой «до сознания», метафизическим фоном. Она есть в строгом смысле свобода индивидуального нравственного соз нания. Здесь исполняются оба основных требования, кантовское и лейбницев ское: автономия сознания с одной стороны и автономия индивида с другой. И та и другая, взятые вместе, в точности дают то, что требуется на втором и более вы соком уровне проблемы: свободу индивидуальной сознательной личности в от ношении нравственного принципа, то есть свободу, которой открыт выбор За или Против перед лицом требования долженствования. Это вторая автономия наряду с автономией нравственного принципа — в смысле второй антиномии свободы. Ибо та есть как раз антиномия двух автономий.

К ответственности всегда имеют отношение две инстанции: ответственная и та, перед которой несется ответственность. Вторая есть нравственный принцип — таковой инстанцией выступает всякая ценность,— первая есть личность со своей способностью исполнять или не исполнять требование принципа. Если бы лич ность как таковая была подчинена принципу как природному закону, то она была бы в его власти и не имела бы наряду с ним никакой автономии. Но если бы она пребывала совершенно безо всякого контакта с ним, без ценностного чувства и без восприимчивости к требованию, то она тем более была бы гетерономной;

она не имела бы ничего, в связи с чем принимала бы решение. Ибо в связи ни с какой иной закономерностью она его не принимает;

во власти всякой иной она и так пребывает слепо. И в том и в другом случае она не имела бы ответственности. Но на ней постоянно лежит ответственность, она берет ее на себя на каждом шагу, ко торый она совершает в жизни, и несет ее как нечто полагающееся ей само собой разумеющимся образом — часто лишь смутно догадываясь о ее тяжести, а нередко ясно осознавая и желая нести ее даже там, где это бремя угрожает подавить ее. Это свидетельство личной автономии в ней, зримый признак ее свободы.

c) Вменение, вменяемость и претензия на вменение В одном ряду с фактом ответственности стоит факт вменения. Он не иденти чен нравственному суждению. Акт вменения сущестует независимо от альтерна тивы одобрения или неодобрения, и даже при полном отказе от суждения, како вой бывает у нравственно непритязательного. Яснее всего это до того, как свер шится действие,— там, где можно наблюдать нравственный риск, который кто либо по своей инициативе берет на себя;

быть может, еще не видно, во благо или во зло это будет, но уже известно, что на личность того, кто совершит посту пок, должна будет пасть заслуга или вина. В ней a priori — причем не рефлексив но, но наивным образом — просматривается подлинный инициатор и чувствует 626 Часть 3. Раздел IV ся ответственность, которую она на себя берет. Конечно, нравственное суждение предполагает такое вменение, но к нему не сводится.

В соответствии с этим и характер факта во вменении иной, нежели в нравст венном суждении. Можно, например, заблуждаться в суждении, но во вменении как таковом оказаться правым. Можно вынося суждение (в том числе и одобри тельное) встретить возражения со стороны оцениваемой личности, и одновре менно вменяя соответствовать ее ощущениям. Возможно и обратное. Ведь во вменении как таковом не заключено вовсе никакой позиции;

здесь присутствует исключительно признание инициативы.

При этом можно различать три ступени фактов.

Во первых, сам акт вменения. Для него, в сущности, безразлично, действует ли он в отношении собственной или чужой личности. Вменение по своему ха рактеру не является и индивидуальным актом, которым отдельный субъект обла дал бы для себя. Оно совместно, представляет собой некий интерсубъективный акт, совершенно как всеобщность теоретических усмотрений. А именно: как в случае последних имеет силу, что каждый, кто распознает ситуацию, необходимо вынужден выносить то же суждение, что и все другие, так и здесь: кто хотя бы только понял, что здесь действует какая то личность, необходимым образом вы нужден вменять ей ценность или неценность совершенного ею поступка. Эта «вынужденность» отнюдь не есть долженствование (Sollen), это — строгая необ ходимость;

никто не может уклониться от подобного понимания.

Но это значит, что здесь налицо основное априорное отношение. Отсюда ин терсубъективная общезначимость. Каждый с самого начала видит поступок лич ности — как собственной, так и чужой — с точки зрения свободы. Он не «испы тывает» свою свободу, но предполагает ее до всякого опыта. Именно поэтому во обще действия личности ему представляются как «поступки», ее стремления — как воление, ее поведение — как нравственно релевантное. Это воззрение уже включено в сознание того, что имеешь дело с личностью. Но именно это связы вает собственную личность с чужой, вменяющего и того, кто вменяет. Ибо по следний имеет относительно себя самого то же самое воззрение. Что поведение личности ей вменяется есть общий атрибут всякой личностности как таковой.

Поэтому второе — вменяемость личности. Она есть то, что соответствует акту вменения в той личности, которой нечто вменяется. Без нее вменение яв ляется ошибкой. Такая ошибка бывает, поскольку существует невменяемость. В подобных случаях, естественно, нет речи о свободе. Но ведь и в проблеме сво боды дело идет отнюдь не о том, свободен ли всякий человек во всякое время и во всяком отношении, но только о том, существует ли вообще свобода лично сти или нет. Если она существует вообще, то вопрос решен в положительном смысле. Пусть тогда наряду с этим существует несвобода — это в бытии свобо ды уже ничего не меняет.

Но как раз так дело обстоит с вменяемостью;

она отнюдь не является сквоз ной, сопровождающей все человеческие состояния характеристикой. И этому соответствует то, что нравственное сознание вполне умеет отличать от нее не вменяемость — по крайней мере в принципе, ибо в отдельных случаях оно имен но в этом подвержено ошибкам. Дело однако в принципиальном различении. Но подлинная вменяемость, именно так как ее предполагает вменяющий — равно как и вменяющий самому себе — есть не что иное, как нравственная свобода. Та Глава 77. Ответственность и вменение ким образом, именно разница, которую здесь проводит даже наивный, свиде тельствует в пользу бытия нравственной свободы. И здесь тоже, совершенно так же, как в случае несения ответственности, это не автономия принципа, и не ав тономия метафизического фона личности, но автономия самой личности в ее индивидуальной, сознательной воле — свобода воли в строгом смысле слова.

Но третья и решающая ступень факта вменения — это прежде претензия, ко торую личность выдвигает на вменение. Во всяком случае вменяемости нельзя доверять, если личность, которой она приписывается, отклоняет ее как неправо мерную. Она может основываться на иллюзии, где личность ее не признает. Уже было сказано, что в этом пункте бывают иллюзии;

и, быть может, стоит добавить, что всякая вменяемость, которая не признается самой личностью, остается глу боко сомнительной. Но это казуистический вопрос, который мы обсуждать не можем. Как свобода и несвобода распределены в жизни, и по каким признакам их узнают, пусть решают человековеды. Принципиальный вопрос единственно в том, существует ли вообще подлинная свобода личности. И этот вопрос получает неожиданное освещение благодаря тому факту, что существует и четкое, полно весное признание вменения со стороны той личности, в отношении которой оно действует.

Дело в том, что это признание может принимать весьма определенную форму.

Высоконравственный человек не только вменением самому себе подтверждает вменение других, но он выдвигает и претензию на вменение;

он даже усматрива ет ущемление своего человеческого достоинства, если ему отказывают во вмене нии его действий. Такой отказ он ощущает как провозглашение невменяемости, как отрицание его нравственного существа как личности, и потому как своего рода стеснение и унижение. Даже доброжелательно настроенное извинение — «обстоятельствами» ли или душевным «состоянием» — нравственно зрелый че ловек по праву отклоняет. Он хочет быть ответственным там, где он чувствует себя ответственным. Поэтому он заботится о признании своей вменяемости.

Здесь для него на карту поставлено гораздо больше, чем в отрицательном нравст венном суждении, вынесенном в отношении него: основная ценность его лич ностности, ценность его свободы (см. гл. 36 f).

О ценностном феномене, который в этом присутствует, речь шла в таблице ценностей. Теперь же открывается оборотная сторона дела. В претензии на вме нение заключено одно из сильнейших существующих указаний на этически ре альное бытие свободы. Ибо эта претензия существует наперекор всякому естест венному интересу, всякому удобству и всякой слишком человеческой слабости перекладывать ответственность на другого. Здесь проявляется реальная сила в сущности личности, которая там, где она находится на своей нравственной вы соте, привносит в жизнь точку зрения совершенно иного рода. Это — точка зре ния строгой личной автономии.

Нет теории, которая предоставила бы такую точку зрения. Скорее, теория за ранее обнаруживает ее и вынуждена с ней считаться. Точка зрения эта ввергает теорию в труднейшие апории. Но теория не может отвергнуть ни ее, ни эти апо рии. Ей остается только со всей серьезностью заниматься этим.

628 Часть 3. Раздел IV d) Основные этические навыки личности В комплексе фактов ответственности и вменения апория феномена начинает проясняться. Эти факты тоже имеют характер феномена, как и вообще все дан ное. Но они являются феноменами не мнения, как сознание самоопределения, но живых тенденций, сил, претензий, короче, реальных моментов актов. Осмыс ленны же они только тогда, когда коренятся в действительной личной свободе.

В любом другом случае они представляют собой не только разветвленную систе му иллюзий, но и бессмысленны сами по себе, и даже как иллюзии абсурдны, так как необходимо искажают не только нравственное сознание, но и реально эти ческое поведение человека.

Характерны в этом отношении прежде всего претензия на вменение и несение ответственности. Если я не вменяю другому то, что лежит в сфере его ответствен ности, то тем самым я отрицаю — вовсе не принцип, который его определяет, но его самого как нравственную личность. Если меня кто либо лишает ответствен ности, которую я несу, то он насилует мое основное существо как личности. Он отрицает вовсе не определенные ценностные качества во мне — напротив, он от рицал бы их, если бы сохранил за мной ответственность — он отрицает нечто бо лее фундаментальное: самого носителя возможных нравственных качеств, ос новное условие нравственного бытия во мне.

Что это за основное условие, указать так же сложно, как и саму категориаль ную структуру свободы. И то и другое глубоко сокрыто, представляет собой сущ ностное метафизическое ядро личности. Несколько приблизиться к постиже нию его характера, пожалуй, можно, если попытаться понять его как основные этические навыки личности. С таким наименованием, правда, этого не сделать.

Но тем не менее предмет позволяет приблизительно себя очертить, если его рас сматривать в его внешних частных случаях.

Один из таких мы имеем, к примеру, в способности человека давать обещания, брать на себя обязательства, заключать договоры и — punctum saliens1 этих ак тов — ручаться за себя самого, отвечать за что то своей собственной личностью.

Здесь мы имеем элементарный, простейший случай принятия на себя ответст венности и молчаливой претензии на вменение. Но чем больше способность лич ности к такому принятию на себя ответственности и к такому ручательству, тем больше, очевидно, ее нравственная потенция, удельный вес ее человечности.

С ответственностью здесь возрастают основные нравственные навыки личности.

Если теперь перенести это с внешне выбранного частного случая на общую ситуацию во всяком нравственном поведении, то основные этические навыки человека расширяются до некоей универсальной потенции личностного сущест ва, от степени или ступени развития которой зависит все моральное бытие чело века, включая его ценностное содержание, а именно — нравственное. Ибо «нравственными» в нем являются как раз только те ценности, которые соотнесе ны с такими основными навыками. Но что это обобщение обсуждающейся здесь потенции не является произвольным, но в самом деле лежит в основе всякого ха рактера нравственных ценностей, мы уже видели в ином контексте, где дело шло о расширении ценности надежности до ценности верности (см. гл. 51 с). Подоб Важный пункт (лат.). (Прим. ред.) Глава 77. Ответственность и вменение но тому как верность человека оказывается гарантией его умонастроения, так его основные возможности вообще суть гарантия всякого его поведения.

Этот комплекс фактов в свою очередь является объективным, а не только лишь делом точки зрения. Это положения дел сферы этических актов. Ее досто верность существует не только для отдельной личности как таковой. Она интер субъективно значима, значима как для виновного, так для вменяющего вину.

В комплексе фактов ответственности и вменения присутствует некая несомнен ная часть этической действительности — и не малая;

ибо с ней связана вся акту альность человечески нравственных отношений. Эта актуальность теряла бы смысл, если бы факту универсального акта основных навыков не соответствова ло бы нечто реальное, некий основной реально этический факт.

Но таковым может быть только лишь реальная нравственная свобода лично сти. Это было бы полным преодолением апории феномена. Феномену соответст вовала бы реальность.

e) Категориальное самоупразднение этического скепсиса И в этом пункте нельзя не поставить встречный скептический вопрос — без различно, много ли или мало остается для него места.

Этот вопрос можно поставить в отношении каждого произвольно взятого пункта аргументации;

например, последнего. Было бы «бессмысленно», если бы факту универсального акта основных навыков в личности не соответствовал бы реально этический факт. Допустим это, но что же нам гарантирует, что «нравст венная» жизнь, бытие личности и мир ее актов есть нечто осмысленное? Быть может, они как раз изначально бессмысленны, и эта бессмысленность только за вуалирована видимостью смысла? Тогда мы и здесь оказались бы перед принци пиальной иллюзией, которая владела бы всей нравственной жизнью и искажала бы ее. Сама нравственная жизнь была бы тогда лишь кажущейся. Привычная ил люзия была бы здесь еще более радикальной, чем в случае самоопределения, по скольку соединялась бы не с сознанием акта, но с самим актом.

Другими словами это можно выразить так. Если предположить, что факту акта действительно соответствует основной реально этический факт, то и тот и дру гой не обязательно должны совпадать друг с другом по содержанию. Если, таким образом, первый имеет характер основных навыков,— в чем ясно узнаваема ка тегориальная структура позитивной индивидуальной свободы,— то ему ведь со всем не обязательно должны соответствовать реальные «основные навыки». Это могло бы быть и иное реальное. То, что в сфере сознания актов выглядит как ос новные навыки, в сфере реального, на которой основывается первая сфера, мог ло бы оказаться чем то совершенно иным. Это могла бы быть такая совокуп ность онтологических условий, которая в сознании акта заставляет верить в не кие основные навыки. Тогда свобода опять была бы лишь всеобщей и необходи мой иллюзией.

Отвлечемся от того, что этот скептический тезис гораздо слабее и искусствен нее, чем тот, что был направлен против бытия самоопределения. Отвлечемся, да лее, и от того, что на нем равным образом лежит тяжесть бремени собственного доказывания, каковую он способен вынести еще в меньшей степени, нежели первый. Тем не менее, сам по себе он возможен;

a priori его отклонить нельзя. Не 630 Часть 3. Раздел IV исключено, что ответственность, вменяемость, даже претензия на вменение яв ляются принципиальной иллюзией, заложенной уже в основании мнимо мо ральной жизни. Ведь даже эти аргументы ведут к заключению не настолько без условно, чтобы данный случай остался совершенно вне рассмотрения. «Свобо да» была бы тогда изначально господствующей над сознанием акта, но чисто субъективной категорией — подобной антропоморфизму в мифологическом осознании человеком мира — в действительности же в личности имелось бы так же мало свободы, как в силах природы человекоподобных существ. Правда, ги потеза, которая для этого нужна, несет на себе печать исключительной сложно сти: принципиальная иллюзия была бы социально целесообразной — без нее ни кто «добровольно» не подчинялся бы существующим нормам,— в соответствии с чем на худой конец можно было бы допустить, что первобытно исторический процесс отбора развил эту иллюзию до имеющегося сегодня совершенства. Если однажды допустить столь рискованную гипотезу, какие же тогда будут выводы?

Таким образом, если предположить, что культивация великого самообмана есть прямой кратчайший путь человеческого рода к обществу, то разве было бы тем самым доказано, что данный продукт, сознание человеком свободы, есть не что иное как функция биологической необходимости, то есть как раз противопо ложность подлинной свободы? Не оказалось бы, скорее, так, что изощренный механизм подобного заблуждения обладал бы, в свою очередь, категориальной формой гораздо более высокого порядка, нежели форма обычного процесса жизни,— даже если в числе прочего учитывать более высокие функции жизни вида и ее макрокосмического развития? Онтологически никогда нельзя отри цать как раз следующего: там, где появляются образования более высокого рода, там царит и более высокая закономерность. Никакой «процесс возникновения» не может в этом ничего изменить. Напротив, он сам всегда уже подчиняется это му категориальному закону. Подобное имеет место и с более низкими процесса ми отбора: они объясняют самое большее возникновение как таковое, но не ка тегориальное своеобразие того, что возникает. Последнее, насколько оно оказы вается «более высоким» образованием, чем то, «из чего» оно возникло, необхо димо обладает и более высокой структурой, закономерностью и категориальной формой. Но с более высокой формой неизбежно вступает в действие и более вы сокий принцип.

Что же получится, если применить к этому закон категориальной зависимо сти? Более высокая категория более слаба, более обусловлена, зависима. Но по тому она не дана посредством ряда более низких. Скорее, она по сравнению с ними всякий раз представляет собой нечто новое. Она возвышается над ними как форма над индифферентной к ней материей. Короче, более высокий прин цип по сравнению с более низким всегда и необходимо «свободен». Он имеет по верх того неограниченное свободное пространство. Этот категориальный закон, «закон свободы», вступает здесь в силу (см. гл. 63 с), и вместе с ним возвращается именно то, что вся та сложная гипотеза хотела исключить: свобода личности.

Ибо то более высокое образование, о котором здесь идет дело, и есть не что иное как личность.

Этот вывод в высшей степени поучителен. Свободы не избежать, даже если ее отрицать. Правда, впадая в чисто негативный скепсис, этого увидеть нельзя. Но негативный скепсис есть ленивое мышление, он не берет на себя труда прони Глава 77. Ответственность и вменение кать вовнутрь. В мыслительном отношении он лишен твердости. Но как только оформить его тезис позитивно и построить некую гипотезу, исходя из которой можно будет понять видимость свободы, то удастся испытать то, что по крайней мере ожидалось: будет вновь достигнут некий первоначальный, собственный принцип, некая детерминанта более высокго порядка в сущности личности. Но таковая представляет собой строгий онтологический смысл позитивной индиви дуальной свободы. Бремя доказывания, достающееся тому, кто отрицает свобо ду — поскольку ведь «феномен» ответственности и вменения он отрицать не мо жет,— не только делает его тезис иллюзорным, но обращает его в его теоретиче ских выводах против него самого: предполагая метафизически опровергнуть свободу, он, наоборот, невольно доказывает ее существование.

Весь обходной путь оказался напрасным и от него можно было воздержаться.

Реальная свобода нравственной личности представляет собой еще вполне при емлемую гипотезу. Она не только самая прямая и простая, сокращающая околь ные теоретические пути, но и порождена фактами, в окружении которых застает себя наивной. Ими отнюдь не противопоставляют себя единогласному свиде тельству феноменов и потому не нуждаются в опровергающем их доказательстве.

Только там, где вступают в противоречие с этим свидетельством, утверждают не что, что приходится доказывать.

f) Бытие и видимость свободы. Метафизическая значимость аргументации Методологическое положение дел в этом пункте явно оказывается более все общим, свойственным не одной только этической проблеме. Параллель со скеп сисом в теоретико познавательной области, как она уже была привлечена выше, ясно свидетельствует об этом.

Теперь обнаруживается, что эта параллель является полной. Здесь, как и там, приходится расплачиваться за отдаление от феномена. Приходится строить об стоятельную гипотезу;

и если она удается, то оказывается, что она предполагает как раз то, что должна была опровергнуть: в первом случае — в себе бытие, во втором — свободу.

Если в проблеме познания удается удачно исключить в себе бытие предмета, то «функции» субъекта, на которых должна основываться видимость в себе бы тия, сами оказываются в себе сущими, неким метафизически реальным фоном субъекта;

ибо собственно функций сознания быть не может, иначе субъект дол жен был бы о них знать и распознавать видимость. Но он ее не замечает. Следо вательно, одно в себе бытие лишь перепутано с другим. Реального в себе бытия в проблеме познания предмета избежать нельзя1.

Точно так же в проблеме свободы. Если из комплекса фактов ответственности и вменения удается удачно элиминировать свободу личности, то функции воля щего и действующего субъекта, при помощи которых стремятся объяснить види мость свободы, оказываются в свою очередь такой высоты по своей структуре, что для них самих по основным онтологическим законам вновь характерна кате гориальная свобода. Своеобразие детерминации, которую надлежит объяснить в сознании свободы, не сводится к компонентам (как таковым), исходя из кото См.: Metaphysik der Erkenntnis. 1925. Kap. 16 с.

632 Часть 3. Раздел IV рых ее в лучшем случае можно объяснить. Если же дополнительно принять то, чего нельзя избежать,— более высокую категориальную детерминанту, то соглас но категориальному закону свободы она именно оказывается «свободной» — в сравнении как раз с теми компонентами, несвободной равнодействующей кото рых ее стремились понять. Таким образом, и здесь та же самая комедия: только путают одну свободу с другой, а именно непосредственно чувствуемую и созна ваемую свободу личности с открываемой свободой категориального принципа личности, которая как таковая, конечно, не осознается. Однако эта разница не в предмете, но только в рассмотрении. Метафизически и та и другая суть совер шенно одна и та же свобода. «Принцип» личности есть именно сущность лично сти, которая предполагается и в неотрефлексированном сознании самоопреде ления. Реального бытия личной свободы избежать нельзя. Все мыслительные це почки связаны, окружены его проблемным содержанием;

если они в нем и не на чинаются, то заканчиваются они все же в нем.

Таким образом, и эволюционистской гипотезе о «возникновении» можно спокойно освободить место;

она индифферентна к проблеме свободы. Способ возникновения сам по себе — интересный вопрос, но в отношении рассматри ваемого предмета он ничего не решает. Впрочем, очевидно: сколь бы ни возвы шалось безличное бытие до бытия личности, оно никогда не может быть более познаваемым, чем сама структура личного бытия. Стремиться понять последнее при помощи того процесса, таким образом, будет ошибкой уже только поэтому, даже если онтологически сущность личности и зависит от пути «возникнове ния», а не наоборот, становление человека имеет свой категориальный принцип в сущности человека.

Вменяемость и способность к ответственности, быть может, действительно в значительной мере «культивируемы», подобно тому как и в отдельном человеке они в определенных рамках вполне воспитуемы, и даже внушаемы. Но нельзя за бывать о том, что они уже имеют предпосылкой собственное и изначальное ядро личностности: ее основные этические навыки, ее реальное самоопределение.

Если, таким образом, ответственность и вменение в каком либо смысле реаль ны,— а кто стал бы отрицать, что они в каком то смысле таковы,— то в каком то смысле и самоопределение реально и во всяком случае не является чистой иллю зией. Правда, в каком смысле они таковы, и что они сами, собственно, суть, из этого никоим образом не следует. Но ни то ни другое не относится к проблеме свободы. Убрать завесу с метафизической сущности свободы мы не в состоянии.

Это требование неправомерно — как неправомерно было бы требовать убрать за весу с сущности бытия. Касаться тайн иррационального — мальчишество. Знать о границах вообще воспринимаемого — необходимый оттенок критики во всех вопросах и исследованиях. Проблема свободы, как и проблема бытия, не касает ся сущности «предельного». Вопрос ставится только о его бытии или небытии.

В этом одном кризис — как этики, так и онтологии.

Но этим мы достигли того самого самоопределения, проблему которого в про шлой главе мы вынуждены были оставить на полпути. Сознания самоопределе ния было не достаточно, чтобы доказать бытие самоопределения. Иначе дело об стоит с ответственностью и вменением. Их метафизический вес как аргументов больше. Что не следовало из сознания самоопределения — реальное бытие само определения и изначальная связанность самоопределения с сущностью лично Глава 77. Ответственность и вменение сти, то теперь действительно следует из более сильного аргумента ответственно сти и вменения.

В факте принятия на себя ответственности и претензии на вменение нравст венно индивидуальное сознание отчетливо обнаруживает точку в бытии лично сти, в которой оно самостоятельно. Оно обнаруживает ее как нечто, без чего не смогла бы существовать не только ответственность, но и видимость ответствен ности. Феномен иллюзии как константы сознания в человеческом этосе приво дит к той же самой основной метафизической предпосылке, что и реальная от ветственность личности. Только если весь феномен, включая возможность при вычной иллюзии, можно было бы создать из мира, то пропали бы и самоопреде ления личности с ее автономией. Но феномен дан, и никакими уловками теории не может быть создан из мира.

Как видимость, так и бытие ответственности предполагают личность как не что в своем роде единственное и потому онтологически самостоятельное. Ведь в ответственности личность выступает дважды: один раз — как отвечающая, но за тем — как трибунал, перед которым нужно отвечать. Ибо всякая этическая от ветственность, в сущности, является самоответственностью, то есть не только своей собственной ответственностью, но и ответственностью перед самим со бой. Если попытаться развить метафору трибунала далее, то в судейском кресле следует мыслить ценности;

но они занимают это место не собственными силами, именно личность, в свою очередь, позволяет им там восседать, ибо от нее зави сит, какие ценности она поставит судьей над своими поступками. Ее автономия иная, нежели автономия ценностей и существует наряду с ней и в противовес ей.

Если теперь оставить место идее привычной иллюзии, то из за этого, правда, пропадет личность как отвечающая. Но трибунал останется, каков он был. Его наличие нельзя отбросить подобным же образом. Иначе пропал бы и «феномен» ответственности. Но этого достаточно, чтобы бытие ответственности вновь пус тить в действие во всех его правах. Ибо и кажущаяся ответственность перед дей ствительным трибуналом оказывается поистине ничуть не меньше, чем действи тельная ответственность.

Если после этого попытаться примерно определить метафизический вес ар гумента ответственности и вменения через степень его достоверности,— ибо о каком то точном масштабе речи, конечно, быть не может,— то придется ска зать, что он, однако, не выходит за пределы всеобщего характера только лишь гипотетической достоверности. Саму свободу постичь никоим образом не уда ется;

непосредственно убедиться в ее реальности как в реальности чего то пе реживаемого нельзя. И ответственность, и вменяемость — это не сама свобода, но основываются только на ней. Аргумент из них, был и остается аналитиче ским, заключающим из обусловленного к условию, т. е. гипотетическим аргу ментом.

Но оттого это вовсе не слабый аргумент. Этому учит сравнение с аналогичны ми теоретическими аргументами в проблемах познания и бытия. Феномен от ветственности и вменения имеет тот же метафизический вес, что и феномен схватывания. Как последний допускает заключение к реальности вещей, так первый — заключение к реальности свободы. И здесь и там господствует равная гипотетическая достоверность: и в том и в другом случае (сам по себе всегда воз можный) скептический антитезис приводит как раз к тому, что он оспаривает, и 634 Часть 3. Раздел IV тем самым невольно доказывает то, что он хотел опровергнуть. Гипотетическая достоверность обоих заключений, стало быть, исключительно высока и весьма далека от неопределенной вероятности. Именно реальность вещей с полным правом считается метафизически наиболее достоверным в царстве реального.

Таким образом, если достоверность свободы стоит благодаря этому на некоем уровне, то дело с ней обстоит наилучшим образом.

Глава 78. Сознание вины а) Чувство вины, совесть, раскаяние и воля к вине Феномен сознания вины, собственно, не образует базиса для какой то особой аргументации. Он весьма сродни комплексу феноменов ответственности и вме нения. И то, что из него следует, с самого начала может быть только тем же, что и там. Но так как дело не только в содержании следствия, но и в степени его досто верности, то некоторая разница здесь все же имеется.

Сознание вины — нечто более специальное, нежели ответственность. Послед няя сопровождает каждый нравственный акт;

она имеет место как до поступка (в принятии на себя ответственности), так и после него (в несении ответственности и в ручательстве). Вина же существует только как следствие, она возникает лишь в нравственном проступке. Усматривается ли такой проступок лишь во внешнем действии или уже в склонности внутренней установки, здесь не имеет значения.

В этом более узком феномене мы имеем своеобразное заострение того, что присутствует уже и в ответственности: обременения личности и необходимости для нее нести нечто. Это дано здесь более ощутимо и элементарно —и в то же время более неопровержимо и неизбежно. Ответственность еще можно взять на себя или сложить с себя, именно потому что она сказывается уже в принятии ре шения. Вину же нельзя с себя сложить, она грозно поднимается против собст венной личности, падает на нее всей своей тяжестью и подавляет ее. Она может и морально раздавить личность своей тяжестью, так что та будет уже не в состоя нии подняться. Она может привести человека к отчаянию и самоотречению. Ибо выносливость личности ограничена.

Виновность — это не что то предвосхищаемое, но нечто в высшей степени ре альное и реально ощутимое. Она обрушивается на человека подобно року. Он не предвидит вины. Она наступает внезапно, осуждая, отрицая, подавляя. Он, од нако, ощущает подобную напасть не как что то внешнее. В нем самом поднима ется некая сила, свидетельствующая против него. То, что было заложено уже в ответственности — внутренняя ситуация трибунала, в которой личность высту пает двояким образом и как бы раздвоена, в сознании вины впервые получает свое радикальное выражение, убедительнейшую внутреннюю реальность. Каж дому этот феномен знаком как голос совести, а собственная моральная позиция в нем — как голос «раскаяния». И то и другое суть этически элементарные, неза висимые от какой бы то ни было рефлексии явления. Они с внутренней необхо димостью следуют за действием, лишь только начинает ощущаться его этическая неценность. Эти необходимость и неизбежность — древние представляли их в Глава 78. Сознание вины мифологическом образе преследующих эриний — делают сознание вины свиде тельством в пользу самоопределения уже совершенно иного веса, нежели ответ ственность и вменение. Здесь нечто первозданное, неподдельное прорывается из глубин человеческого существа непосредственно к нравственному сознанию, нечто, над чем человек не властен.

Метафизический же смысл этого явления заключен в его соотнесенности с реальным самоопределением. Ибо «вина» означает инициативу, причем не ка кую то руководящую силу над или за личностью, но исключительно инициативу самой личности. Поэтому сознание вины однозначно соотнесено с самоопреде лением личности. Угрызения совести есть сознание такой своей инициативы — в синтезе с одновременным сознанием контрценностности. В этом синтезе еще четко чувствуется противоречие: самоощущению личности противоречит как раз признание себя самого в своей инициативе контрценным,— признание себя со своим нравственным бытием ответственным за поступок и одновременно от рицание этого, то есть одновременно ручательство за себя самого и выступление против себя самого.

Здесь налицо факт нравственной жизни, который переворачивает всякую ес тественную склонность человека. Так возможность субъективного искажения феномена здесь окончательно отпадает. Никто не станет взваливать на себя вину, пока он может этого как нибудь избежать, например, пока он может себе ска зать, что дело не так уж скверно, или что не он является инициатором. Виновный берет на себя бремя вины против своей воли. Что уже глубоко отличается от фе номена ответственности. Ведь существует радость ответственности, даже под линный энтузиазм ответственности! Но радость или энтузиазм виновности есть абсурд.

На это нельзя возразить, что все же существует и воля к вине. Эта воля, конеч но, существует и она представляет одно из удивительнейших явлений нравствен ной жизни (см. гл. 36 f). Но ее существование не опровергает, а подтверждает ре альность свободы в сущности личности, то есть вместе с тем, что из нее следует, в точности согласуется с феноменом чувства вины. Ибо она есть воля не к вине ради вины, но к несению вины ради свободы. Взваливший на себя вину может сложить ее с себя только ценой собственной автономной личности. Эту цену ос вобождение от вины не возмещает. Ведь носитель вины есть именно личность, и всякое освобождение от нее имеет смысл только как облегчение бремени лично сти. Если же личность отрекается и от своей автономии, то она отрекается от са мой себя. Такое освобожденное существо тогда уже не будет полноценным чело веческим существом, полноценной личностью. Такова метафизическая основа воли к вине. Стало быть, если виновный дорастает до энтузиазма в несении вины, то это, скорее, в действительности будет энтузиазмом свободы. Таковой имеет смысл, так как свобода личности — основная ценность. И ручательство личности за эту основную ценность есть, в сущности, то же самое свидетельство в пользу реальности нравственной свободы, лежащее и в самом чувстве вины с его мо ральным грузом, в больной совести, даже в раскаянии и отчаянии виновного.

636 Часть 3. Раздел IV b) Сила аргумента Таким образом, сила аргументации в комплексе фактов сознания вины на са мом деле значительно превосходит силу аргументации ответственности и вмене ния. Парадокс в обременяющем свидетельстве человека против себя самого тот же самый, что и в правильно понимаемой воле к вине. И в том и в другом фено мене более глубокая метафизическая сущность личности со своей претензией на непогрешимость восстает против эмпирической личности с ее прегрешениями против ценностей. Проявление той сущности за эмпирически действующей и ошибающейся личностью есть как раз проявление свободы в человеке.

Толковать это проявление эволюционистски — как это в других комплексах яв лений хотя бы еще имело пусть не онтологическую основательность, но по край ней мере некоторый смысл — есть предприятие с самого начала бесперспектив ное. Против него говорит не только бремя доказывания, которое оно вынести не в состоянии, но совершенная внутренняя бессмысленность. В случае ответствен ности и вменения «естественное» объяснение культивированием и выживанием наиболее жизнеспособного представляет собой по крайней мере в себе непроти воречивую идею. Ибо и то и другое даже как привычные «иллюзии» еще остаются целесообразными. В случае сознания вины это уже не так. Оно несет тенденцию, отрицающую, подавляющую самое личность, а в предельном случае прямо таки враждебную жизни. Жизнь личности не облегчает, но осложняет пробуждение в той сознания вины, причем осложняет настолько радикально, что отрицает ее са мое, если вслед за этим ей этого вновь не компенсирует. Личность свидетельствует здесь против себя самой, обвиняет себя, идет вразрез со своими наиболее жизнен ными интересами. Как она могла бы делать это, если бы в ней самой не было для этого какого то другого основания, т. е. если бы в ней как в личности не было че го то гораздо более весомого, чего то ей свойственного, что требовало бы этого отрицания и вреда для жизни именно ради сохранения своей целостности?

Но такое своеобразное по своему категориальному роду опять таки могло бы быть только чем то независимым, чем то первым определяющим личности, т. е.

автономией — не принципа и не какого то неосознаваемого фона, а одного лишь индивидуального нравственного сознания. Только если более высокая внутренняя ценность, ценность личности как таковой, от реальности которой целиком и полностью зависит ее нравственное бытие, требует этого самоотрица ния ради своей целостности, тогда становится понятно, как тот, кто сознает вину в высшем смысле, является тем не менее этически жизнеспособным. Но именно лишь в этическом смысле жизнеспособным, не в витальном и даже не в социаль ном. В нем тогда раскрывается та внутренняя и высшая сила, которую как силу можно понять только с точки зрения этических ценностей, сила основных нрав ственных навыков личности.

Но тогда вся натуралистическая теория, которая была столь искусно построе на, обратится в свою противоположность. Она тогда в очередной раз станет до казывать противоположность тому, что она должна была доказывать. Ведь в та ком случае сознание вины оказывается весьма далеким от того, чтобы быть ил люзией. Оно основывается, скорее, на действительной вине, и тот, кто сознает вину, «виновен» и реально этически. Центр самоопределения в нем раскрывает ся как цель самовменения.

Глава 78. Сознание вины Абсолютной достоверностью, правда, не будет и это;

но будет, пожалуй, гипо тетической достоверностью высокой степени — высшей, что вообще возможна в рамках всего genus1 гипотетической достоверности метафизических предметов, которые прямо не могут быть приведены к данности. Феномен здесь весьма близко связан с предметом. Упомянутый центр остается таковым даже в случае крайнего эволюционистского толкования и не исчезает. Он тогда как раз сам оказывается утверждающим себя в борьбе за моральное присутствие человека.

Но так как он содержательно, в соответствии с феноменом, означает сознание свободы, то одновременно он как сущностное ядро личностной жизни должен означать реальную свободу нравственного сознания.

Однако и в этом аргументе, как во всех ему подобных, сохраняется требование второго, иначе производимого доказательства, которое призвано образовать ло гическую контринстанцию: доказательство онтологической возможности «та кой» свободы. Ибо с разрешением каузальной антиномии оказалась возможной как раз не «такая» свобода, не автономия личности, а только автономия принци па в личности. Если же автономия личности невозможна и онтологически, то вся эта гипотетическая достоверность ничего не стоит.

c) Идеальное и реальное сущностное ядро отдельной личности Однако здесь нужно предостеречь от недоразумения. Могло бы показаться, что сущностное ядро индивидуальной личности, о свободе которой идет дело, есть не что иное, как ценность личностности, индивидуальный этос, какой, например, «прозрачен» для любящего взора в эмпирической личностности любимого (см. гл.

57bи58аиf). Ценность личностности тоже с полным правом считается своего рода сущностным ядром, и она тоже индивидуальна в каждой отдельной личности. Таким образом, можно думать, что именно она обвиняет в сознании вины действительную личностность, если та ей не соответствует. Тогда она утверждала бы саму себя, отри цая личностность. Это вполне отвечает ее сути в том отношении, что антиномичное отношение между ценностью и личностностью существует и так. Действительная личностность дала бы ценности еще большее право обвинять ее, поскольку она, в сущности, чувствует себя глубоко идентичной с ценностью — несмотря на свои от клонения от нее — как со своими собственными эмпирическими склонностями.

Это могло бы, в крайнем случае, быть верным, если бы ценность личностно сти не была только идеальным образованием. Ибо нравственная свобода являет ся совершенно реальной силой в живой личности, а отнюдь не только ценно стью, не только идеей. Правда, и там и там дело идет о сущности отдельной лич ности. Но как ценности вообще сами обладают лишь идеальным в себе бытием и вынуждены ждать своей реализации всегда уже с другой стороны, так и цен ность личностности является исключительно лишь идеальным сущностным ядром. Но подобно тому как самоопределение, ответственность, вменение и соз нание вины суть реальные феномены, так и свобода личности, поскольку она есть ее основа, должна быть реальным сущностным ядром личности.

К этому можно добавить еще и второй момент. Все нравственные ценности уже соотнесены со свободой. Они, таким образом, никогда не могут со свободой Род (лат.). (Прим. ред.) 638 Часть 3. Раздел IV совпадать. Этическая свобода есть самоопределение не только в отношении при родных событий, но как раз и в отношении требования долженствования ценно стей;

следовательно, и в отношении требования долженствования ценности лич ностности. Ведь прямо таки к сущности последней принадлежит то, что она не безоговорочно является определяющей в поведении личности, но может ею как исполняться, так и нарушаться. Эмпирически реальная личностность, таким об разом, как раз в отношении нее еще имеет свободу выбора За или Против. Ее свобода есть нечто принципиально иное, чем ценность.

То, что в качестве совести поднимает свой обвинительный голос против че ловека, это, стало быть, не его идеальный этос, но отличная от него реальная сила в нем;

правда, сила, которая направляется с точки зрения ценностей — а потому порой и с точки зрения ценности личностности — но сама с ними не совпадает. Это — реальная инстанция в человеке, которая прилагает усилия для реализации притязаний ценностей. И столь же реально в нем то, что затрагива ется обвинением. Дело в том, что проступок — это, конечно, проступок против ценностей;

но то, что этот проступок совершает, и то, что восстает против этого во имя нарушенных ценностей, —и то и другое имеет не аксиологическую, а онтологическую природу. Это надо понимать так, что человек не является иде альной личностностью ни как тот, кто действует и ошибается, ни даже как но ситель вины.

Тем не менее, существует точка, в которой идеальное и реальное сущностное ядро личности, ценность личностности и личная свобода, связаны теснее всего.

Но эта точка входит уже в иной контекст и должна обсуждаться особо.

Глава 79. Дополнительные группы фактов Обсуждавшиеся три группы фактов являются центральными для проблемы свободы и всегда таковыми считались. Но они не единственные, исходя из кото рых можно строить аргументацию. Этическая действительность полна другими феноменами, которые столь же определенно соотнесены со свободой и потому тоже имеют некоторый вес в качестве аргументов. Эти феномены лишь занима ют не столь центральное место и в качестве аргументов менее сильны. Но не сто ит думать, что их можно было бы свести к уже рассмотренным группам фактов.

Они совершенно самостоятельны. Поэтому, пройдя некоторый отбор, они за служивают здесь упоминания.

Так, существует, например, нравственное чувство достойности и недостой ности — к примеру, наслаждаться счастьем, переживать нечто значительное, пользоваться любовью, доверием, дружбой, или даже только обладать каким то внешним благом. Такое чувство достойности в нравственно зрелом человеке наиболее дифференцировано в отношении собственной личности, но столь же принципиально, пусть и не столь же точно, распространяется и на чужие лич ности. При этом оно является абсолютно непосредственным, предшествую щим всякой рефлексии. Это свидетельствует об элементарном требовании нравственного чувства к личности предоставлять тому ценному, что ей пред ставлется, некий противовес в собственном нравственном бытии, в известной Глава 79. Дополнительные группы фактов степени устанавливать некое ценностное равновесие. Это требование было бы бессмысленно, если бы личность не была способна к такому своеобразному, са мостоятельному ценностному содержанию, и даже если бы она не обладала им.

Но условие несения ценностей личности есть свобода, и это обладание ими тем более есть свобода личности. Характерно, что этот феномен остается тем же и при его переворачивании. Ведь существует и обратное требование личности к жизни, и даже — слишком по человечески — от судьбы, чтобы достойному ценное доставалось в меру его достойности. Хотя человек не способен испол нить подобного требования, и равнодушие жизни к нему стало притчей во язы цех (вспомнить, к примеру, о солнце, которое сияет над правым и неправым);

но тем не менее оно коренится исключительно глубоко в нравственном чувстве и, пожалуй, может считаться самой популярной из всех форм проявления нрав ственного сознания. Человек, не радующийся счастью невинного или того, кто его заслужил, не возмущающийся триумфом порочного, по праву считается мо рально извращенным. Здесь заключен также субъективный и как таковой оп равданный корень всякого эвдемонизма. Потому что дело здесь не в исполне нии требования, но в самой его спонтанности. Подобно тому как постулат че ловеческой эвдемонии не просто является общечеловеческой утопией, но как перспектива утверждает свое место и в критической этике.

Подобным образом свобода личности выражается и в воздаянии, мести, нака зании, награде и во всем, что им родственно. Не о праве наказывать идет здесь речь, как и не о расхожей «порочности» мести, или даже о моральной неадекват ности награды. Речь идет просто о смысле самого этого феномена, независимо от моральной ценности и неценности. И тут опять очевидно, что они связывают ся с реальной сущностью личности, которая считается зачинателем чего либо и вознаграждается как таковая. Если это не так, если личность не имеет никакой реальной свободы, то вознаграждение, месть, наказание не только спорны, с по зиций нравственности, но просто напросто бессмысленны, только кажимость.

Иначе говоря: месть тогда — не месть, но трагическое недоразумение, наказа ние — не наказание, а только новое зло в этом мире.

Точно так же свобода личности отражается в возмездии, мести, наказании, вознаграждении и во всем, что этому сродни. Не о праве наказания идет здесь дело, равно как и не о многократно обсуждавшейся «предосудительности» мес ти, и даже не о моральной двусмысленности воздействия при помощи вознагра ждения. Дело идет просто о смысле самих этих феноменов, независимо от мо ральной ценности или неценности. И тут опять очевидно, что они соотносятся с реальным ядром личности, которое берется как автономный инициатор и кото рому воздается как таковому. Если такового не существует, если личность не об ладает реальной свободой, то возмездие, месть, наказание не только нравствен но уязвимы, но решительно бессмысленны, оказываются феноменами чистой видимости. Последнее — в буквальном смысле: месть тогда вовсе не месть, но трагическое недоразумение, наказание — вовсе не наказание, а не что иное как излишнее зло в мире.

Подобным образом дело обстоит со всяким доминированием, господством личности, да и с жаждой власти и с высокомерием. Здесь налицо исключитель но спонтанное отношение к другим личностям. Это не слепое насилие со сто роны какой то грубой силы, но насилие зрячее — со стороны инициативы, ко 640 Часть 3. Раздел IV торая проявляется в том, что она принципиально отрицает, подчиняет чужую инициативу, присваивает себе ее право. Смысл жажды власти и высокомерия — это, в сущности, не чрезмерное притязание личности на ценности, но ее непо мерное стремление к свободе. А потому нарушение чужой свободы. Высоко мерный как таковой не тщеславен, ведь тщеславный может быть и покорным.

Как в смирении нет угнетенности, но есть спонтанное подчинение, так в высо комерии и в жажде власти есть спонтанная экспансия и непомерная жажда сво боды. Здесь в феномене свобода непосредственно очевидна в своей извращен ной форме, в своей чрезмерности и надменности. То есть этот феномен этиче ски осмыслен — даже в своей контрценности — только как проявление реаль ной свободы.

Это примеры. Нравственная жизнь демонстрирует изобилие подобных фе номенов. Все виды межличностных отношений, все собственно умонастроения обнаруживают одну и ту же метафизическую предпосылку, а именно — в их це левой точке. Они имеют своей целью чужую личность как самоопределяющее ся, вменяемое, ответственное существо. Правда, в ненависти и любви это видно не так отчетливо1, но, пожалуй, четче — в уважении, презрении, почитании, восхищении, недоброжелательстве, ревности;

еще яснее — в вере, доверии, на дежности, обещании, симпатии, совете;

но и в недоверии, сомнении (по отно шению к кому то), обмане, умолчании и т. д.

Глава 80. Долженствование и воление a) Пробел в аргументации Во всякой гипотетической аргументации остается пробел, который никогда не может быть восполнен исходя из нее самой, но произойти это может только извне. В науке есть гипотезы, которые подтверждаются фактами. И есть другие, достоверность которых может, по крайней мере, приблизиться к совершенству.

Метафизическо гипотетические достоверности не принадлежат ни к тому ни к другому роду, и достоверность личной свободы — тоже. Здесь можно увидеть четкую границу, выше которой степень достоверности подняться не может. Эта граница дана посредством особого рода фактов. Выше вменения, ответственно сти и сознания вины нет никаких фактов;

если их как базиса аргумента в пользу свободы не достаточно, то с остальными, гораздо более слабыми феноменами, делать нечего.

Теперь можно было бы полагать, что сами эти три основных феномена еще не исчерпаны;

если бы они однажды были схвачены психологически более глу боко или феноменологически более точно, то благодаря этому гипотетическая достоверность свободы могла бы возрастать неограниченно, или даже стать аб Из этого следует, что ненависть и любовь отнюдь не во всяком отношении представляют собой объективно ориентирующие типы умонастроения. Кто исходит исключительно (или преимущест венно) из них, тот легко упускает из виду проблему свободы. Да и недооценка Шелером вопроса сво боды, по видимому, коренится в подобной ориентации.

Глава 80. Долженствование и воление солютной достоверностью. Но это не так. Эти феномены, быть может, психоло гически, или даже реально этически, содержат еще многое, что от нас сокрыто и может быть разработано в философских теориях;

в направлении же свободы личности они никогда не смогут дать чего то иного, чем ее явление — можно было бы сказать также, чем ее феноменальное бытие. Хотя оно гораздо больше, чем только лишь «сознание» свободы — феномены суть реально этические факты,— но феномены не возвышают реальную свободу до факта. Они доказы вают ее всегда лишь как условие фактов. Это имеет свое основание в апории феномена.

Таким образом, для того, что они действительно совершают, глубина их фено менологического схватывания не имеет большого значения. Скорее, совокуп ность условий свободы на всех уровнях реально этических феноменов одна и та же. Но в собственно схватывании бытия свободы взгляд на это отношение обу словливания на всех ступенях проникновения в равной степени отсутствует. Ил люзия относительно этого положения дел, естественно, возможна на каждой ступени. Но она везде представляет собой одно и то же смешение феномена и бытия — ошибку, которая независимо от формулировки понятия феномена везде говорит об одной и той же философской наивности.

Так пробел в достоверности даже при прогрессе усмотрения неизбежно сохра няется. Это вечный, неизбежный пробел. И скептический контртезис — там, где он не оборачивается позитивным утверждением и теорией и не обнаруживает тем самым свою слабость — не должен быть перевернут.

b) Неидентичность долженствования и воления Таким образом, невольно ищут дальнейшего укрепления позиции. Таковое представляется в отношении долженствования и воления, с которым связана вторая антиномия свободы, а вместе с нею почти весь ряд развитых выше апорий (гл. 74 b,1–5). Нового аргумента наряду с уже использованными в этом, правда, нет. Но, пожалуй, отсюда исходит новое освещение ситуации в самих этих аргу ментах.

Как вечным стремлением познания является создание полного соответствия между представлением и предметом («мышлением и бытием»), так смысл всяко го этического требования к человеку — создание полного содержательного соот ветствия долженствования и воления. В то время как в первом случае представ ление должно приспосабливаться к реальной вещи, здесь задача реальной лич ной воли заключается в том, чтобы приспособиться к идеальному бытию ценно стей. Таким образом, дело здесь идет о следовании реального идеальному.

В действительности до этически требуемого соответствия так же далеко, как и до теоретически требуемого. Воля не такова, какой она должна быть, во всяком случае, никогда не такова полностью. Если бы всякое воление было детермини ровано только долженствованием, то человек был бы совершенным, и актуаль ность нравственного требования осталась бы для него уже позади. Именно пото му, что он не таков, для него существует эта актуальность, актуальное долженст вование бытия.

Таким образом, содержательная неидентичность долженствования и воления как уклон только лишь требуемой идентичности (соответствия) — что вместе 642 Часть 3. Раздел IV дает лишь частичную. Идентичность (и, быть может, лишь минимальную),— яв ляется исключительно существенной для ситуации в этической жизни. Она есть основной этический факт, причем факт реальный. Тотальная же идентичность существует только как перспектива, как идея — правда, как такая, которая одно временно обладает ценностным характером и тем самым актуальна в смысле ценностной актуальности вообще.

Если однажды признать данность такой неидентичности, если, таким обра зом, очутиться перед данным выраженным расхождением долженствования и воления, то вопрос будет заключаться в том, что за дуальность стоит за этим. Ре альная воля, которая не является нравственно «чистой», в лучшем случае опре делена в смысле нравственных ценностей лишь отчасти, в остальном же подвер жена влиянию совершенно иных факторов. Ибо она сплошь детерминирована в смысле внешней и внутренней (психологической) несвободы. Относительно этой несвободы мы видели, что она явствует неоспоримо и не может быть под вергнута сомнению, если ее смысл не расширяют произвольно. Эмпирическая воля всегда определена за счет внешней и внутренней ситуации сразу всеми кау зальными моментами, которые ей принадлежат. Если теперь в этот комплекс де терминаций входит ценностная детерминанта, то корень выраженного расхож дения долженствования и воления несомненно заключается в гетерогенности ее и каузальных моментов. Ведь ценность детерминирует — насколько она вообще детерминирует — в смысле долженствования, каузальные же моменты обычно лежат в ином направлении. Они не позволяют ценности прийти к полному гос подству.

Но тогда что за антагонизм содержится в этом расхождении? Очевидно, все общий антагонизм долженствования и бытия. В эмпирической воле встречаются аксиологическая и онтологическая закономерности. Первая — во всякой естест венной «склонности», во всем аффективном и инстинктивном, вторая — в уча стии ценностного чувства. Тем самым перед нами вновь встает старый вопрос, который был поднят и решен в каузальной антиномии. Следовательно, в этом суть дела заключаться не может. Ибо в действительности здесь мы сталкиваемся со второй антиномией свободы. Таким образом, целиком причина противопо ложности долженствования и воления не может заключаться в противополож ности долженствования и бытия. В ней должно содержаться еще нечто иное.

c) Роль чистых ценностных антиномий и эмпирического ценностного конфликта Конечно, приходит в голову свести все нравственные конфликты к противо положности природной и ценностной тенденций. Популярным это воззрение стало в кантовской противоположности «долга и склонности», которая, правда, является немного более узкой, но тем не менее представляет собой типичное за острение. Почти вся философская этика до сих пор удобно размещалась на этом проторенном пути. Но если взглянуть на структуру таблицы ценностей,— на сколько мы ее сегодня можем охватить взглядом,— то тотчас бросается в глаза вторая, совершенно иная причина конфликта: ценности уже между собой обна руживают известный антагонизм, который может обостриться до резкой анти номичности.

Глава 80. Долженствование и воление Правда, обсуждение таблицы ценностей на предмет ее противоположностей показало, как во всех ценностных антиномиях существует тенденция к синтезу.

По крайней мере, ценностное сознание везде невольно ищет «ценностные син тезы». Но так как оно может совершить отнюдь не все, что хочет, и уж тем более отнюдь не все может практически осуществить в жизни, то ему не остается ниче го иного, как взять конфликт ценностей на себя и решать его посредством собст венной инициативы. Но всякое такое решение необходимо является одновре менно исполнением ценностей и нарушением ценностей, так как предпочтение может быть отдано только одной стороне, но не обеим одновременно. Таким об разом, личность, в конкретном случае оказавшаяся перед конфликтом ценно стей, необходимо становится виновной перед одной из сторон — причем именно по своей инициативе, при помощи которой она ищет выход из конфликта.

Наряду с этим существует и другой род конфликта, который привносится в ситуацию не за счет ценностных антиномий, но дан исключительно за счет са мой ситуации. Если я боюсь говорить правду, так как я не хочу подвести оказав ших мне доверие, то конфликт существует не между двумя ценностями — прав дивостью и доверием — как таковыми, но исключительно с учетом данного слу чая. Обе ценности сами друг другу никоим образом не противоречат, так как они содержательно близки — но ситуация обладает такими свойствами, что я не могу одновременно удовлетворить обеим. Конфликты этого рода — эмпирические ценностные конфликты — самые обычные в нравственной жизни.

Эта точка зрения приобретает дополнительное значение, если учесть, что вся кое человеческое стремление в конечном счете каким либо образом направлено на ценности, и что телеология неценностей как таковая вообще не имеет места в сущности человека. Из этого в крайнем случае можно было бы исключить со всем инстинктивные тенденции, как, например пассивную тенденцию инертно сти или активную вспыльчивости. В противном же случае, как только тенденции начинает сопутствовать сознание смысла, она уже оказывается руководимой и ценностным сознанием.

Даже тот, кто творит моральное зло, не составляет здесь исключения. Вор хо чет обладать неким вещным благом;

но благо как таковое ценно, оно наделено ценностью блага, обладание же — ценностью ситуации. Иначе никто не стал бы воровать. Это не делает данный поступок морально благим, ибо в нем нарушена гораздо более высокая, нравственная ценность. Но как раз в нем видно, что и здесь совершенно налицо эмпирический ценностный конфликт. Мы обычно считаем его не более, чем таковым, потому что различие высоты ценностей даже слишком велико, обе стороны конфликта, таким образом, кажутся совершенно негомогенными. Тем не менее именно в крайнем примере видно, что и здесь за неясной противоположностью «долга и склонности» кроется совершенно про стая и ясная противоположность ценности и ценности. Нужно лишь выбрать случай так, чтобы ценность благ была очень высока, нарушаемая же при ее ис полнении нравственная ценность становилась ничтожно малой, проступок ощу щался бы как незначительный — что субъективно в сознании нарушителя, пожа луй, в большинстве случаев и происходит — и эмпирический характер конфлик та сразу четко проявился бы.

644 Часть 3. Раздел IV d) Роль ценностей личностности как базиса свободы Если сделать вывод из этой ситуации, то окажется, что противоположность бытия и долженствования (или природной детерминации и ценностной детер минации) является лишь подчиненной. Наряду с ней в полной мере ощутима и самостоятельна противоположность долженствования и долженствования. Ибо поскольку каждая ценность обладает своим, ей свойственным долженствовани ем бытия, то в каждом, даже эмпирическом (ситуативно обусловленном) кон фликте ценности и ценности — будь он и самый тривиальный — содержится не устранимый конфликт долженствований. Как раз это только и придает противо положности долженствования и воления ее значение. Нравственный конфликт не онто этической, а интра этической природы: то, что отклоняет воление от его долженствования, само есть долженствование. Ибо ценностей много, и жизнен ные ситуации таковы, что не все затронутые в них ценности могут одновременно обрести свои права.

Если теперь четко видно, отношение долженствования и воления,— а тем са мым и на вопрос личной свободы — исходя из этого получает некое освещение, то это прямо таки бросается в глаза, если дополнительно учесть, что таблица ценно стей содержит не только всеобщие ценности, но и такие, которые обладают акту альным долженствованием бытия для единственного индивидуума. Существуют и ценности личностности. И если таковые и нельзя ставить перед человеческим поступком в качестве целей, то они все таки без сомнения не лишены в рамках че ловеческого поведения голоса, участвующего в отборе. А ведь именно в этом по следнем все дело там, где речь идет о решении и занятии той или иной позиции.

Здесь та точка, в которой реальное воление, которое ведь всегда индивидуаль но, получает еще один плюс в детерминации из источника своей особенности как из некоего собственного принципа. Существует индивидуальное долженст вование бытия, которое столь же чисто идеально и абсолютно, как и всеобщее, и вступает с этим последним в конфликт везде, где оно одновременно с ним вы двигает свое требование. Однако последнее, именно потому, что всякое воление и поведение индивидуально, по праву должно иметь место всегда.

Это изменяет ситуацию в одном существенном пункте. До сих пор дело выгля дело так, будто всякое воление, где оно противоположно чистому долженствова нию, по сравнению с ним было неправо. Это так, если за его отклонением от дол женствования видеть только склонности, инстинкты или «аффекты». Но это так и в том случае, если за этим стоит ценностный конфликт, в котором низшая цен ность отклоняет воление от более высокого, если, например, страсть обладания (какой то самой по себе ценной вещью) заглушает чувство справедливости. Но другое дело, если в волении, отбирая, участвует ценность личностности. Тогда и она отклоняет воление от прямолинейного следования какому то всеобщему должному бытия (например, справедливости);

но она отклоняет его не обяза тельно «сверху вниз», она может отклонять его и «снизу вверх». Ценности лично стности по всему своему genus — высшие ценности. Всеобщие ценности, таким образом, пожалуй, «сильнее» и могут в этом отношении претендовать на более безусловное следование себе;

но высшее исполнение человечности лежит не в их направлении, но в направлении ценностей личностности. Здесь, стало быть, конфликт долженствования и воления — поскольку первое понимается только в Глава 80. Долженствование и воление смысле всеобщих ценностей, а это общераспространенное воззрение — одно значно склоняется в пользу воления.

Здесь дело идет о некоем основополагающем смещении акцентов в этической проблеме. Пожалуй, имеет смысл взглянуть на это в более широкой перспективе.

Самовластие всеобщих ценностей доходит ad absurdum1. Если бы существовало лишь всеобщее долженствование, то эта всеобщность должна была бы как либо заключаться в сущности долженствования и ценностей, и всякая этическая ин дивидуация не должна была бы быть или должна была бы быть хотя бы индиффе рентной к долженствованию — либо злой, либо ни доброй, ни злой. Это неизбеж но приводит к той старой метафизике, которая со времен Плотина господствова ла в таком большом числе теорий, согласно которой индивид этически есть лишь некий компромисс. Это необходимо, чтобы вообще позволить принципу реали зоваться;

ибо реализоваться он может лишь в реальных актах некоей отдельной личности. Но необходимость индивида есть нечто злосчастное, какое то прокля тие;

ибо она срывает принцип с его высоты, привносит «материю» в чистоту «формы» и затемняет ее. Так возникает несовершенство, падение.

В этой почтенной метафизике заключено глубокое непонимание индивиду ального, не только как ценности, но и как этической силы и как носителя свобо ды. Здесь заключены и глубинные корни тенденции, отказывающей индивидуу му в свободе, как она представлена в многочисленных теориях провидения и предопределения.

При этом не только обесценивается бытие человека, которое всегда индиви дуально, а его восхождение к чистоте и свободе переносится в область сверхчело вечески всеобщего, куда человеку надлежит «вернуться»;

но и весь этический конфликт, противоположность долженствования и воления, переводится в одну плоскость, сводится к противоположности материи и принципа — причем, в сущности, безразлично, понимается ли материя, со своей стороны, как «приро да» или как «зло».

Такое воззрение с решением «индивидуума не должно быть», которое тайно продолжает жить во многих сегодняшних этических теориях, учит какой то со вершенно ложной этике индивида,— ложной, поскольку не соответствующей понятным ценностным фактам. Совершенно очевидно, что существуют индиви дуальные ценности, причем отнюдь не в одних только личностях;

в личностях они весьма значимы этически. Обесценивание индивидуального есть ужасное ценностное заблуждение человека. В действительности дело обстоит наоборот:

индивидуальное — это не унижение, не падение, не компромисс, но именно подъем, рост, восхождение к более высокой форме, да и прямо к более высокой и структурно превосходящей ценности. Поэтому крах, происходящий здесь со всеобщими ценностями, и не является крахом ценностей вообще, он постигает лишь права более высокой ценности.

В индивиде теперь открывается перспектива чистого конфликта ценностей и тем самым ситуации, которая лежит в основе личной свободы. В базисе нравст венных конфликтов, взятых как интра этические, на основе которых и эмпири ческое воление в своей противоположности к долженствованию, и даже в своих проступках против долженствования, само еще имеет некий фон долженствова До абсурда (лат.). (Прим. ред.) 646 Часть 3. Раздел IV ния, берет начало свобода. Не то чтобы это отобранное сообразно ценности лич ностности воление уже как таковое было свободным;

но аксиологический анта гонизм детерминант в нем, пожалуй, является условием возможной свободы.

Только там, где ценность противостоит ценности — причем ценности, сравни мой по высоте — может быть речь об актуальности собственного решения. Вся кое непонимание этой ситуации примитивизирует благо этических проблем, как они безусловно имеют место в реальных ситуационных конфликтах, и вынужде но затем прибегать к произвольным метафизическим конструкциям.

e) Идеальная и реальная автономия личностности Самоценность и абсолютное долженствование бытия лично индивидуально го установлены в другом месте и здесь в доказательстве уже не нуждаются (см. гл.

57). Точно так же можно считать доказанными и проходящую сквозь все слои ценностей антиномию всеобщего и индивидуального, равно как и близкую ей антиномию целокупности и индивида (см. гл. 34). Здесь из этого просто должны быть сделаны выводы.

Если каждая самоценность автономна в отношении любой другой, то и цен ность индивидуального в личности автономна в отношении всеобщих ценно стей. Этот тезис оказывается в высшей степени весомым, если из анализа ценно стей припомнить, в чем заключается содержание ценностей личностности. Там мы видели, что ее содержание есть порядок индивидуальных предпочтений все общих ценностей, который как бы стоит над абсолютной иерархией. В принципе же предпочтения заключен отбирающий момент;

и именно он со своей особой тенденцией прибавляется здесь ко всеобщей (абсолютной) иерархии.

Правда, было бы совершенно ошибочно стремиться разглядеть в этом отби рающем моменте в ценности личностности непосредственно свободу воли лич ности. В заблуждение вводит то, что отбор есть именно «выбор», и свобода, несо мненно,— даже и позитивная,— сохраняет нечто от «выбора». Так как в этом, со своей стороны, заключается резерв личностности в сравнении со всеобщими ценностями и таковой необходимо причитается именно волению, поскольку оно автономно в отношении долженствования, то отождествление ценности личностности и личной свободы поистине сбивает с толку.

Почему несмотря на это обман в данной спекуляции налицо, уже было сказа но выше (гл. 78 с):

1. Ценность личностности есть лишь идеальное сущностное ядро личности, свободная же воля должна быть реальным сущностным ядром личности. Имен но эмпирическая личность должна быть свободной, ибо одно только ее поведе ние подлежит вменению и ответственности, т. е. вменять дулжно именно ей, а не идее личностности.

2. Реальная (эмпирическая) личностность столь же мало «принуждается» ценностью личностности, как и всеобщими ценностями. Ее она может нарушить точно так же, как и их, т. е. именно в отношении ее столь же свободна, как и в от ношении их. Позитивный, определяющий — и в этом смысле «отбирающий» — принцип решения воли, таким образом, не может быть принципом ценности личностности. Иначе окажется абсурдом, что тот же самый принцип, в пользу Глава 80. Долженствование и воление или против которого личность должна принимать решение, одновременно был бы определяющим в этом решении.

3. Наконец, теперь можно еще добавить, что свобода личности, которая со стояла бы в господстве над ней ценности личностности, ни в коем случае не мог ла бы быть свободой сознания, а значит и осознанной и единственно вменяемой воли. Ибо сознания ценности собственной личностности в такой непосредст венности не существует. А где такое сознание существует вторично или отре флексированно, там ему всегда уже грозит опасность быть искаженным в силу самоотражения.

Автономия личности, таким образом, должна заключаться в чем то другом, нежели в идеальной автономии ценности личностности. Она не может быть ак сиологической автономией, она может быть только онтологической. Здесь та точка, в которой идеальное бытие ценностей оказывается только лишь момен том в гораздо более сложной этической проблемной ситуации. Нравственность человека заключена не в ценностях как таковых, но в качественной соотнесен ности с ними его реального поведения. Ценности вообще,— включая ценности личностности,— суть только условия нравственного бытия и небытия;

они толь ко то, относительно чего человеческое поведение является добрым или злым, то есть только критерии, под которые он подпадает. Но сообразно ли оно этим кри териям или нет, остается делом другой инстанции. И эта инстанция есть собст венно метафизическое в человеческом этосе, его загадочный, учитываемый лишь в сравнении с ценностями способ бытия, автономия реальной личности, личная свобода.

f) Свобода в подчинении закону и свобода помимо закона Но одновременно тем самым достигается та точка, в которой убедительно проясняется, что наряду с идеальной и в противоположность ей фактически должна существовать реальная автономия личностности, и что она безусловно предполагается смыслом идеальной — как и вообще смыслом нравственных ценностей. Здесь автономия противостоит автономии, причем не автономия ценности личностности — автономии всеобщих ценностей, но автономия реаль ной личности — автономии ценностей вообще, включая автономию ценности своей собственной личностности. Если, таким образом, в противоположности антиномически сопоставленных ценностных материй вообще, и в частности, в противоположности всеобщих и индивидуальных ценностей, уже заключена ан тиномия двух автономий, то на нее в отношении реальной личности к ценностям вообще налагается вторая, тем более важная антиномия двух автономий. Если первая является гомогенной антиномией между ценностью и ценностью, то вто рая в себе гетерогенна между ценностью и реальной позицией в отношении цен ности. Если в связи в первой нравственное ценностное чувство ищет ценност ный синтез, то в связи со второй оно ищет совершенно иной гармонии, содержа тельной идентичности идеального и реального, чистого долженствования и эм пирического воления вообще.

В установлении этой не данной идентичности,— ибо ведь дан как раз уклон неидентичности,— идеальное есть фиксированный полюс этой связи, реальное же переменчиво, подвижно. Но свобода в позитивном понимании не может на 648 Часть 3. Раздел IV ходиться нигде, кроме как на стороне реального поведения. Реальной личности выпадает забота о требуемом соответствии, стало быть ей — и вина за несоответ ствие. Если вообще в каком либо реальном это возможно, то только ей одной может быть дано хотеть, как она должна поступать и как не должна. Правда, ан тиномия автономных ценностей, таким образом, является предпосылкой свобо ды воли, но не в ней как таковой заключается последняя. Антиномия долженст вования и воления есть не антиномия ценностей, но антиномия долженствова ния и реально этического бытия личности.

Насколько актуальна эта проблемная ситуация, можно оценить, только если постоянно иметь в виду, что дело здесь идет не о сконструированных «идеальных случаях», но о всяком произвольно взятом реальном случае без каких бы то ни было различий. Всякое человеческое действие, поскольку оно вытекает из дан ной ситуации с данным — пусть эксплицитно и не видимым — ценностным кон фликтом, в своей области и в рамках своей конечности всегда уже есть решение конфликта с тенденцией быть действительным его разрешением. Метафизиче ское условие, при котором это единственно возможно, заключается в том, что реальная личность не только также автономна наряду с ценностями, но что она автономна и непосредственно в отношении них, то есть что ее автономия в отно шении автономии ценностей выше. И именно она преодолевает конфликт авто номных ценностей, находит из него выход — в силу решения, которое она при нимает. Точно так же, как именно она подвижно относится к ценностям и перво начально осуществляет приспособление реального поведения к той или иной ценности благодаря своей инициативе и благодаря подчинению ей эмпирически данного.

Так, в каждой ситуации этически противостоят друг другу три вещи: эмпи рическое содержание ситуации (как внешней, так и внутренней), ценностное отношение, которое в ней затронуто, и реальное воление, которое ищет выход.

Последнее есть то, что должно обладать инициативой как перед первым, так и перед вторым. Если оно обладает инициативой только перед эмпирическим содержанием (например, под руководством некоей ценности), то оно свобод но только в смысле каузальной антиномии, следовательно, лично не свободно.

Если же оно обладает инициативой и перед ценностным отношением, то есть может, помимо этого, выбрать еще и между направлениями долженствования, с позиций которых оно видит эмпирическое содержание ситуации, то оно сверх того свободно и в смысле антиномии долженствования. Тогда оно и лич но свободно. Такое воление обладает уже не «свободой в подчинении закону» (как гласит кантовская формула), но свободой от закона, то есть свободой по мимо него.

То, что дело в личной свободе идет об автономии категориально более высо кого и более сложного, чем в случае автономии принципа, в том числе и инди видуального, наиболее резко обнаруживается в том, что обе автономии, будучи сопоставлены, не только неравны по происхождению и по носителю, но и не равноценны по собственно характеру автономии. Автономный принцип, суще ствующий в неактуальной идеальности и без личности, в реальной личности, насколько он имеет над ней силу, является прямо моментом несвободы, означа ет гетерономию личности. И если бы личность наряду со своей эмпирически реальной каузальной детерминированностью была бы детерминирована имен Глава 80. Долженствование и воление но такими «автономными» принципами, то она, тем не менее, была бы, в свою очередь, этически не свободна, причем именно не свободна. Ибо она была бы детерминирована совершенно гетерономно. Детерминирующее было бы не де терминантой нравственного сознания, но детерминантой над ним, и во всяком случае вне его.

Автономия принципа, таким образом, сама по себе не только не есть опора свободы личности—иужтемболее с ней не идентична, как это полагает кан товски ориентированный идеализм — но как детерминанта, скорее, является препятствием ее свободе. В сущности всякой автономии заключено существо вать всегда только в том, в чем берет свое начало закономерность, но не в том, что за счет нее детерминируется далее. Природная закономерность вещей в этих вещах автономна, в нравственном же существе она представляет собой ге терономию. Ценности, в свою очередь, автономны не только сами по себе, но и в своей детерминации этически реального, именно в отношении законов при роды. Ибо не из них происходит сила их детерминации. Но в нравственной личности они, тем не менее, представляют собой гетерономию, именно в той мере, в какой они сами ее определяют. Ибо происхождение этого определения не в личности, но в них. Только если личность еще и в отношении них несет в себе происхождение собственного определения, при помощи которого она им противостоит, она как таковая тоже автономна. Распространенной ошибкой будет полагать, будто свобода личности могла бы по праву существовать и при полной детерминированности личности более высоким принципом — будь то мировой логос или божественное провидение, или императив чистого разума, или даже царство ценностей. Метафизическая отделка безразлична, ведь оста ется принцип, который не идентичен с личностью. Одно лишь это, а не род принципа, составляет гетерономию личности.

То, что действительно для всеобщих ценностей, очевидно, должно быть дей ствительно и для ценностей личностности. Тот факт, что последние стоят в бо лее тесной связи с отдельной личностью, означают долженствование бытия только для нее, ничего не меняет в рассматриваемом отношении. Личность так же имеет эти ценности и их действующее долженствование бытия не в себе, но вне себя (рядом ли с собой или же над собой);

она может и здесь как исполнить, так и нарушить. Таким образом, и для индивидуальной ценности личностности должно быть действительно — как бы парадоксально это ни казалось,— что она как таковая в реальной личности, претендуя на то, чтобы определять послед нюю, есть момент несвободы. Смысл личной свободы как раз совершенно упускается, если полагают, будто ее может составлять уже долженствование, действительное исключительно для отдельной личности. Наоборот: все, что имеет характер долженствования, именно поэтому не может иметь характера свободы. Ибо свобода есть то, что она есть, обязательно в отношении должен ствования. Как человек не создает всеобщих ценностей, и даже не может их как угодно выбирать, так он не может произвольно «делать» или выбирать и свой индивидуальный идеальный этос. Он обнаруживает его как свой заранее, равно как и другие ценности он застает для себя действующими. Ценностное чувство и здесь и там является воспринимающим, а не дающим. Таким образом, и здесь ему остается только исполнять или нарушать ценность. И в отношении нее че ловеку тоже приходится принимать решение.

650 Часть 3. Раздел IV Следовательно, его свобода в любом случае не заключена в его детерминиро ванности ценностью личностности. Если бы она заключалась в этом, то она, в свою очередь, была бы только свободой в смысле каузальной антиномии, а не в смысле антиномии долженствования. Она была бы лишь «свободой в подчине нии закону», а не свободой помимо него.

g) Антиномия автономий Тезис, что автономия нравственного принципа в реальной личности составля ет момент гетерономии, сам по себе становится совершенно очевиден, стоит только понять, что автономия личности по своей сути состоит именно в том, чтобы быть автономией в отношении принципа.

Этот тезис центральный для понимания той пропасти, которая существует между двумя видами автономий. Она ничуть не ослабляется тем, что и автоно мия принципа является необходимым предварительным условием автономии личности. Если смешать две эти автономии, то одновременно с пропастью уп раздняется и отношение обусловливания. Тем самым устраняется дистанция сфер между ценностью и личностью, идеальным и реальным бытием;

смешива ется как раз то, на противопоставленности чего только и может основываться свобода личности: долженствование и воление. Такого рода смешение было при чиной того, почему и Кант, очевидно, упустил собственно проблему свободы. Он искал происхождение долженствования именно в той «чистой» воле, о свободе которой в отношении долженствования и шло дело. Один и тот же чисто практи ческий разум в человеке должен был быть одновременно законодателем и испол нителем закона. Так исполняющая инстанция в отношении дающей не могла быть свободной.

Ужасная путаница, проникшая отсюда в философскую этику, устраняется, только если вновь без ограничений признать пропасть между обеими антино миями. А благодаря этому впервые оказываешься перед основополагающей формой второй и более высокой антиномии свободы: антиномия двух автоно мий.

Это усмотрение философски более ценно, чем кажется на первый взгляд. Ибо вместе с ним приобретается уверенность, что обе автономии, несмотря на их ан тиномический характер, не влияют одна на другую. Их сосуществование обеспе чивается отношением обусловливания. Чтобы это понять, вовсе не нужно разре шать антиномию заранее. Ведь возможно, что здесь налицо «подлинная», то есть неразрешимая антиномия. Что не дано осуществить конечному усмотрению, мо жет быть вполне осуществлено само по себе, в своем «предмете».

Формально же схема сосуществования вполне может быть дана. Преодоление противоречия может заключаться лишь в том, что одна автономия категориаль но подчиняет себе другую, содержательно может вобрать ее в себя, приспосо биться к ней и за счет этого подняться выше ее. Но такое отношение получается само собой, если свободу личности, точно так же, как и свободу принципа, вос принимать как «свободу в позитивном понимании». В негативном понимании она была бы невозможна, она была бы не самостоятельной детерминантой, но неопределенностью. Это тоже не соответствовало бы смыслу свободной воли;

ибо свободная воля не есть неопределенная воля.

Глава 80. Долженствование и воление Связь личности с рядом внешних для нее условий не может сделать ее несво бодной. Свобода в ней вообще означает лишь то, что наряду со всей детермина цией категориями и ценностями существует еще и третья, детерминация, свой ственная самой личности. Даже здесь свобода означает непременно добавление новой детерминации, а не прекращение имеющихся. Следовательно, онтологи чески свобода личности относится к автономии принципа подобно тому как последняя —к каузальной детерминации человеческого существа. Она также есть некий излишек детерминации. А так как она по типу более высокая детер минация, то по законам категориальной зависимости она поверх более низкой «свободна».

Антиномия тем самым не разрешена. Прояснилась только схема разрешения.

Онтологическое исследование, которое нам еще предстоит, еще дальше проник нет в возможности собственно разрешения. В этом случае, правда, можно пред видеть, что совершенно определенного результата не достичь. Для начала дело даже не в онтологической разрешимости. Схема показывает только то, что си туация в комплексе этических фактов — от сознания самоопределения до чувст ва вины — не только предполагает и включает в себя личную свободу, но и на всем протяжении данностей не содержит ничего, что сделало бы антиномию долженствования неразрешимой.

Ситуацию теперь можно коротко обобщить так. Долженствование и воление даны с неизгладимым оттенком антагонизма. Если анализировать этот антаго низм на предмет его происхождения, то за ним обнаруживаются аксиологиче ские антиномии, то есть антитетика долженствования и долженствования. Но она неразрешима, как бы ни искало синтеза ценностное чувство. По крайней мере, личность, оказавшись перед лицом конфликта, не может ждать, пока ей явится синтез. Она вынуждена сама здесь и сейчас принимать решение. Но так как в действительности она принимает такое решение ежечасно, то в ней должно существовать нечто, что способно принимать такое решение — независимо от правомерности и неправомерности последнего. Это нечто остается «противо поставленным» (трансцендентным) всему конфликту долженствования как та ковому, привносит в конфликт свою решающую детерминанту и оказывается тем самым автономным в отношении конфликта.

Так, наряду с антиномией долженствования и долженствования теперь есть другая антиномия: между автономией долженствования вообще (принципа) и автономией личности. Это антиномия двух автономий. И теперь отношение та ково. Антиномия долженствования и долженствования оказалась неразреши мой. Но как раз эта неразрешимость делает антиномию обеих автономий в пози тивном смысле разрешимой. Ибо если бы та была разрешимой в себе, то в случае реального конфликта ей не нужно было бы автономного решения от другой сто роны, и личность оставалась бы зависимой от урегулирования;

если бы она, од нако, дала ему иное решение, нежели идеальное разрешение, которое ему свой ственно, то она совершила бы насилие. Таким образом, если бы антиномия дол женствования и долженствования была разрешимой, то антиномия личной авто номии и автономии долженствования оставалась бы неразрешимой. Если же первая антиномия неразрешима, то сосуществование обеих антиномий было бы единственной возможностью выйти из конфликта долженствования и должен ствования. Так в неразрешимости одной антиномии заключено однозначное 652 Часть 3. Раздел IV указание на разрешение другой. Эта другая есть антиномия долженствования. Ее разрешение благодаря этому, правда, еще не дано, не очевидно и не понятно, но, пожалуй, гарантировано проблемной ситуацией.

Если исходя из этого взглянуть назад на комплекс фактов ответственности, вменения и сознания вины, то возникает необходимость спросить: каким об разом в отношении долженствования и воления заключен новый аргумент в пользу свободы воли? На это можно ответить: перечисленные аргументы одно значно возвращали к автономии личности, в которой заключены «основные нравственные навыки», некая sui generis потенция;

но они не раскрыли этой потенции, не смогли ничего больше обнаружить относительно ее сущности.

Противоположность долженствования и воления в своем апоретическом раз вертывании проливает первый, хотя еще неяркий, свет на этот вопрос. Здесь раскрывается отношение свободы к этическому принципу, ко всей сфере цен ностей и ее идеальной автономии. Это антиномическое отношение, гораздо более резко заостренное, чем отношение к природной закономерности. И оно представляет собой новое, проливающее свет в этом понимании. Ибо проти вочлены антиномии предполагают самостоятельность. Но именно в этом все дело в сущности личности. Как раз самостоятельность и составляет смысл сво боды в позитивном понимании. С этой точки зрения, таким образом, те основ ные навыки, к которым возвращают ответственность и вменение, на самом деле представляют собой метафизический излишек детерминации, причем та кой, который составляет преимущество личности — единственной среди всех реальных образований — как перед законом природы, так и перед законом долженствования, то есть как перед онтологической, так и перед аксиологиче ской детерминацией.

Именно то, что в таблице ценностей составляет камень преткновения для добросовестного искателя — очевидная невозможность разрешить ценностный конфликт сносным для жизни человека образом — является позитивным и уди вительно определенным разрешением не менее животрепещущего, касающегося смысла человеческой жизни вопроса свободы: это сильнейшее доказательство того, что за комплексом фактов ответственности и вменения стоит личная сво бода как реальная сила. Ценностный конфликт не может быть разрешен, исходя из таблицы ценностей, то есть на основании ценностного чувства. Но это значит, что он вообще не может быть «разрешен»,— по крайней мере, для человеческого взгляда, который с трудом схватывает высшие синтезы. Но потому при необхо димости он все таки может быть «решен» — благодаря решительности, инициа тиве, благодаря самостоятельным действиям существа, которое тем самым берет на себя ответственность и вину. И он и на самом деле решается — именно так, не будучи разрешен, благодаря решительности личности. Ведь решение — это не разрешение. Если бы человек мог разрешить конфликт, то есть увидеть его ак сиологически достаточное решение, то ему, скорее, вовсе ничего не нужно было бы решать;

ему нужно было бы только следовать увиденному способу разреше ния. Но данные ситуации жизни не таковы. Человек в жизни вынужден шаг за шагом принимать относительно них решения, не имея возможности их разре шить. Он не может их ни изменить, ни избежать;

он может лишь прорваться сквозь них, за счет своей инициативы,— хотя бы и беря на себя вину из за этой своей инициативы.

Глава 80. Долженствование и воление Выходит так, что всюду, где действуют личности — даже там, где поведение сводится лишь к занятию некоей внутренней позиции — на самом деле прини маются решения. Но сила, которая проявляется в такой решительности, должна, очевидно, быть реальной;

ибо она является реально определяющей в реальном волении и поведении реальной личности. Реальная воля реальной личности, та ким образом, должна,— по крайней мере, в отношении конфликтующих ценно стей,— быть «свободной».

Раздел V:

Онтологическая возможность личной свободы Глава 81. Автономия личности и детерминация ценностей a) Вопрос возможности личной свободы На основе этических аргументов можно считать личную свободу необходимой составной частью нравственного бытия. Так как эта необходимость является не обходимостью реального, то есть онтологической, а отнюдь не только необходи мостью долженствования бытия, то она призвана идти рука об руку с онтологи ческой возможностью. Ибо в реальной действительности возможность и необхо димость сохраняют равновесие (см. гл. 23 b). Возможность, таким образом, долж на иметь место. Спрашивается только, можно ли ее выявить.

Сообразно этому дело теперь идет не о том, возможна ли личная свобода, но о более трудном вопросе, как она возможна. Но онтологическая возможность, в отличие от логической, заключается не только в непротиворечивости, но в це лом ряде реальных условий, которые за ней стоят, то есть, собственно, в «усло виях возможности». Следовательно, необходимо выявить эти условия — подоб но тому, как уже кантовское разрешение каузальной антиномии выявило ос новное условие сосуществования сплошной каузальной закономерности и за кономерности этического долженствования в одном и том же волении. Однако с самого начала понятно, что такое требование в подобной целостности неис полнимо. Для этого нужно было бы иметь возможность видеть метафизическую сущность личности до основания. Следовательно, дело не может идти о том, чтобы обозреть всю цепь метафизических условий так, чтобы исходя из нее действительно понять, как возможна личная свобода. В метафизических пред метах это само собой разумеется. Что же в определенных рамках все таки мож но осуществить, это преодолеть отдельные частные онтологические трудности, осветить такие точки, в которых пониманию возможности личной свободы ме шают особые препятствия.

В таких точках недостатка нет. Развернутые в гл. 74 апории дают целый ряд та ковых. Эти апории (вплоть до шестой), в сущности, еще ждут своего разреше ния, хотя кое что и было прояснено в этических аргументах. Но помимо этих апорий существуют и еще некоторые сомнительные точки, обнаруживающиеся лишь при дальнейшем продвижении исследования.

«Доказать», таким образом, в строгом смысле слова свободу воли и в ее онто логическом направлении нельзя. И ее реальная возможность может быть зафик сирована лишь в рамках гипотетической достоверности. Здесь остается проде лать, право же, важнейшую часть работы;

в действительности, однако, мы с на шим сегодняшним охватом проблемы весьма далеки от такой возможности.

Глава 81. Автономия личности и детерминация ценностей Можно сделать лишь один два шага к прояснению ситуации. Сущность и реаль ность личной свободы остаются по ту сторону границ рациональности.

В этом смысле и действительно остается достаточно мало того, что можно сде лать. Дело ограничивается рассмотрением и разрешением апорий, причем на заднем плане везде присутствует последовательное соединение второй и третьей антиномий свободы, что затрудняет разрешение. Кроме того, здесь, как и везде в случае метафизических апорий: каждое «разрешение» порождает новые апории.

b) Три слоя типов детерминации Вопрос о том, как может существовать свобода в сплошь детерминированном мире, в каузальной антиномии решен только наполовину. Ибо разрешение этой антиномии показывает лишь, как наряду с природной закономерностью возника ет еще вторая, закономерность долженствования, и как категориально более вы сокая детерминация имеет поверх первой свободное пространство. Но затем об наружилось, что это свободное пространство еще не есть свобода личности, так как личность должна существовать еще и «вопреки» закону долженствования.

Это изменило ситуацию. Детерминация этической действительности теперь осуществляется не только законом природы, но одновременно законом должен ствования. Обе детерминации коренятся не в личности, а вне ее;

следовательно, и та и другая для нее суть равным образом гетерономии. Тем не менее, личность явно подчинена обеим. Стало быть, нерешенная часть вопроса, которая в трех первых апориях варьируется, такова: как может свобода личности существовать посреди не только сплошь детерминированного природным законом, но, сверх того, детерминированного законом долженствования мире? Этот вопрос тем важнее, что детерминация законом долженствования актуально учитывается во обще только в личностном существе. Поэтому не может быть так, чтобы, ска жем, личная воля составляла здесь исключение. Наоборот: именно в ней и толь ко в ней сталкиваются в мире обе детерминации.

Pages:     | 1 |   ...   | 14 | 15 || 17 | 18 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.