WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 13 | 14 || 16 | 17 |   ...   | 18 |

«ФИЛОСОФИЯ ЦЕННОСТЕЙ И ЦЕННОСТНАЯ ЭТИКА «Забытый философ» — этим эпитетом, вынеся его в название статьи и тут же скептически заключив в кавычки, наградил Гартмана А. Н. Малинкин, ссылаясь, в частности, на ...»

-- [ Страница 15 ] --

с) Ошибка индетерминизма Сплошная детерминированность мировых событий до Канта считалась, в об щем, абсолютным препятствием для свободы. Следствием были попытки вооб ще упразднить детерминизм. И таким образом постулировали хотя бы даже час тичный индетерминизм. Боролись именно за него, пытались его вырвать у при родной закономерности. Характерным для этой стадии развития проблемы яв ляется ранний Фихте, который, прежде, чем он пришел к Канту, также боролся против детерминизма, воспринимая его как рабство, даже как позор для челове ка, не будучи в состоянии защищаться от него. Поэтому учение Канта Фихте воспринимал как освобождение.

Если с позиций Канта оглянуться на альтернативу детерминизма и индетер минизма в целом, то вместе с критикой первого становится возможной и крити ка второго.

Мы видели, ошибкой детерминизма является не признание сплошной детер минации как таковой, а утверждение исключительно монистического господ ства одного единственного типа детерминации. Если оставить законы приро ды — природе, а область духовного наделить собственными закономерностями, то вторая область по сравнению с первой полностью свободна. Как же обстоит с индетерминизмом? В чем заключается его ошибка? Или все же с позитивной свободой можно нечто сохранить и от него?

Индетерминизм оставляет возможность для случая. «Случай» в этом метафи зическом смысле означает не неопределенность, но отсутствие определенности через предшествующую причину. «Случайное», следовательно, не является неде терминированным, оно только выделено из соединяющей все сущее связи сплошной единой детерминации. Такое понятие нельзя ни доказать на опыте, ни опровергнуть. Не стоит думать, что в индетерминизме все, причина чего неиз вестна, неизменно расценивается подобным образом. Сколь бы ни означала большая часть так называемого «случайного» только лишь человеческое незна ние, в силу этого все таки вполне могло бы существовать и действительно выде ляющееся из мирового контекста, имеющее свою определенность только в себе самом.

Против этого выступает отношение онтологических модальностей (см. гл.

23 b). «Случайное» есть действительное. Но действительность уже составляется из возможности и необходимости. Действительное, по меньшей мере, должно быть онтологически возможно. Но онтологическая возможность заключается не только в свободе от противоречия (как логическая), но в реальном ряду усло вий. В строгом смысле нечто «реально возможно» лишь тогда, когда имеется полный ряд необходимых условий наличия этого «нечто». С другой стороны, данный объект тогда не только возможен, но и необходим;

то есть не может не быть. Отсутствовать он мог бы, только если в ряду недоставало бы некоторых условий. Если недостающее условие прибавится, то ничто не в силах будет по мешать реальному воплощению объекта, то есть действительности. Эта «не Глава 69. Детерминизм и индетерминизм удержимость» и является как раз онтологической необходимостью. Вывод та ков: все, что будет возможно онтологически, станет тем самым онтологически также и необходимо. Поскольку только возможное может быть действитель ным, все действительное должно одновременно быть также онтологически не обходимым.

Возможность и необходимость суть реляционные модусы. Они связывают су щее с другим сущим. Если во всяком реально возможном уже скрывается отно шение совпадения онтологической возможности и необходимости, то все дейст вительное связано со всеобщими отношениями бытия и их закономерностями, и нет никакого онтологически «случайного» действительного.

Это отношение модальностей дает радикальное отрицание индетерминизма, доказывая существование сплошной детерминированности мира. Если бы нрав ственная свобода была негативной свободой выбора, то вопрос о свободе решал ся бы отрицательно. И так как докантовская философия понимала ее как свобо ду выбора, то вся тяжесть такого вопроса перемещалась на альтернативу детер минизма и индетерминизма. Не удивительно, что здесь для каждого интеллекту ально честного исследователя перевес получал детерминизм. Этим объясняется всеобщий скепсис, широко распространенный в этике. Ибо без свободы нравст венность — нечто совершенно иллюзорное.

Тем самым величие кантовского достижения при решении «третьей антино мии» можно оценить по достоинству. Проблемная ситуация полностью меняет ся, если заменить негативную свободу на «свободу в позитивном понимании».

Индетерминизм становится ошибочен не только онтологически, он оказывается таковым и с позиций этики. Его вообще не должно быть. Это, буд то нравственная свобода означает индетерминированность и может существо вать только в по крайней мере частично индетерминированном мире. Скорее, беспрепятственно она существует в тотально детерминированном мире. Ее единственное условие в таком мире заключается в том, чтобы детерминация мира не была монистической, то есть такой, которая относится к одному един ственному, всевластному и всеохватывающему типу детерминации.

Но это условие отнюдь не противоречит онтологическому закону сплошной детерминации и вовсе не означает, что всякая определенность бытия должна быть одного рода, например причинно следственного. Напротив, в мире есть неограниченное свободное пространство для проявления многообразных, на кладывающихся друг на друга типов детерминации, из которых высший в срав нении с низшим всегда имеет характер избытка детерминации, т. е. свободен «в позитивном понимании».

d) Проблемное притязание телеологической картины мира в вопросе о свободе Кантовская теория свободы имеет, тем не менее, пробелы, причем в своих предпосылках. Она разворачивается из чисто каузальной антиномии, следова тельно, предполагает, что детерминированность мировых событий каузальная.

Правда, в «Аналогиях опыта» для этого обнаруживается своего рода доказа тельство. Но это доказательство не идет дальше того, что в природе действует закон причинности;

оно не доказывает, что он составляет единственный род природной связи. Но это второе доказательство по праву должно быть приве 576 Часть 3. Раздел II дено, коль скоро предполагается, что каузальная антиномия исчерпывает про блемную ситуацию.

Отношения модальностей, подтверждающего общую детерминированность мира, недостаточно. В данном случае подтверждается только то, что вообще все сущее детерминировано, но не что оно каузально детерминировано. Доказыва ется сплошной детерминизм как таковой, но абсолютно неясен тип детермина ции. Следовательно, природа могла бы быть детерминирована совершенно иначе, нежели каузально, например финально. В самом деле, ведь и историче ски непосредственно после Канта телеологическое восприятие природы опять заявляет о себе (ярче всего у Шеллинга) и затем остается господствующим в идеалистических системах. Если же взглянуть на мыслителей до Канта, то поч ти у всех встретится телеологическое восприятие природных событий. Ряд можно начать с Аристотеля, у которого телеология находит свое классическое выражение, продолжить поздней античностью и средневековьем, вплоть до Нового времени. Некоторое исключение образуют только материалистические и родственные им теории, которые в отношении собственно философских во просов совершенно нельзя принимать всерьез. Даже Спиноза едва ли может расцениваться как каузалист, его понятие causa sive ratio1 именно в категориаль ной структуре двусмысленно.

Понятие причинного, которое разработала естественная наука Нового време ни, проникало в философию очень медленно. Лейбниц при всех его заслугах рас ценивал его только метафизически, внешний феноменальный его аспект подчи няя телеологии. Кант, являющий на сегодняшний день образец научного мыш ления, выглядит довольно одиноко в этой исторической ретроспективе.

Согласно всему вышесказанному, естественным будет перейти к рассмотрению телеологической картины мира. Важен для нее не вопрос об общей метафизиче ской оценке телеологии, но единственно следующий: как обстоит дело со свобо дой, если природные события детерминированы не каузально, но финально? Ос тается ли тут место для позитивной свободы, или она становится невозможной?

е) Ошибка финального детерминизма Решение нужно искать в категориальной структуре самой целевой связи. В со стоянии ли она вобрать в излишек детерминации помимо своей собственной, создаваемой ею определенности, причем не разрывая последней? Все дело в этом вопросе.

Что же составляет способность причинно следственной связи вбирать в себя гетерогенные детерминанты? Пожалуй, все таки то, что хотя в ней на каждой стадии собрана тотальность элементов определения, которая уже не оставляет никакой неопределенности, но оттого это все таки не закрытая тотальность;

для других факторов — если таковые имеются — она постоянно открыта. Доказа тельство этого — возможность изменения направленности каузального процес са. Он не привязан ни к какой определенной конечной стадии, происходит неза висимо от результата. В каузальном процессе имеет место необратимая зависи мость, распространяющаяся от более раннего к более позднему, каузальный про Причина или основание (лат.). (Прим. ред.) Глава 69. Детерминизм и индетерминизм цесс не может обратиться «вспять по отношению к потоку времени». Содержа щееся на более ранней стадии с необходимостью воздействует на содержащееся на поздней. Более поздняя стадия, таким образом, предопределена через ран нюю лишь постольку, поскольку к ней уже не прибавляются никакие новые фак торы. Если же таковые прибавляются, то они модифицируют комплекс детерми нации, а тем самым и все дальнейшие стадии процесса. В этом состоит измене ние первоначальной направленности процесса. Такому изменению ничто не со противляется;

в причинно следственной связи нет сил, которые могли бы удер живать процесс в его первоначальном направлении. Здесь не имеется никаких «целей» процесса, которые как таковые были бы установлены заранее и обратно влияли бы на все стадии процесса.

Все это изменяется в целевой связи. Она вступает в действие с установлением конечной цели. Средства обратно детерминированы исходя из цели. Можно сравнить с этим приведенный в первой части категориальный анализ целевой связи (гл. 20 b е). Связь между начальной и конечной стадиями здесь троякая:

во первых, с опережением хода времени заранее устанавливается цель, во вто рых, начиная от цели, навстречу ходу времени последовательно определяются средства от последнего к первому, и в третьих, вновь последовательно, но теперь уже от первого средства через весь заранее определенный ряд по ходу времени процесс направляется к намеченной цели. Первую стадию в отношении природ ной телеологии можно пропустить. Как получается, что вообще цели процесса определены заранее, в данном случае значения не имеет (хотя метафизически это отнюдь не безразлично, но лишь для вопроса категориальной структуры).

Третий этап, реализация, важен только во вторую очередь;

она направлена вдоль потока времени, имеет каузальную структуру, в которой ряд средств функциони рует как ряд причин. Дело же заключается исключительно во втором этапе — об ратно направленной детерминации от цели к средствам. Она и составляет собст венно категориальную новизну целевой связи.

Спрашивается: оставляет ли эта обратная детерминация в стадиях процесса ка кое то место для добавления иных детерминант, то есть для позитивной свободы?

Ход размышлений будет таким. Новая добавленная детерминанта означает внутри уже наличествующего комплекса детерминант изменение направленно сти процесса. Он изменяет свое направление вместе с ней, устремляется к че му то совершенно иному. Но что значит изменение направления в телеологиче ском процессе? Оно может значить только одно: что цель упущена. Это гово рит, что сама телеология процесса прекращена, разрушена, остановлена. Таким образом, целевая связь иначе относится к добавлению факторов, она не может их в себя вобрать. Ее система детерминант на любой стадии полностью закрыта и сопротивляется этому приросту. Если же действительно допустить какое то прибавление гетерогенных детерминант, то возможны два варианта. Либо но вая детерминанта сильнее, чем целевая связь;

тогда процесс изменяет направ ление, связь прекращается. Или же сильнее целевая связь;

тогда она преодоле вает нарушение, выравнивает происходящее отклонение, опять направляет процесс на заранее намеченную цель. В обоих случаях нет включения гетеро генных детерминант в ненарушаемую при этом изначальную детерминацию, а оно то только одно и может исполнить смысл позитивной свободы. В первом варианте детерминация нарушена, во втором инородная детерминанта исклю 578 Часть 3. Раздел II чена, или в своем воздействии (то есть в своей детерминирующей силе) парали зована.

Все сказанное легко доказать наглядными примерами. В причинно следствен ной связи сила, движущая процесс, заключена в предшествующей стадии. Она действует как механический толчок (который есть не что иное, как ее простейший случай), как слепая необходимость, индифферентная к тому, что возникает в про цессе. Поэтому в каузальном процессе всегда присутствует новый детерминирую щий элемент, который, согласно направлению и силе, определяет результат. Если перенести эту схему на целевую связь, то обнаружится, что движущая сила процес са заключена в последней стадии. Эта конечная стадия «движет» совершенно ина че, не как толчок, но как тяга, как сила аттракции. Цель — как бы магнит nexus finalis1. И от нее исходит необходимость, но не слепая, индифферентная к резуль тату, а связанная с содержанием предопределенного результата. Целевая связь яв ляется как бы предусматривающей. Именно поэтому она не может измениться под влиянием «извне», сопротивляется любой ценой, выравнивает любое отклонение.

Аттрактивная сила остается привязанной к единожды данному пункту аттракции.

В ней цель установлена заранее. Если нечто и отклоняет процесс, то на новую цель.

В мире, сплошь финально детерминированном, как его почти единогласно допускала старая метафизика под влиянием почтенных предрассудков, нравст венная свобода — вещь невозможная. Категориальная структура целевой связи ее исключает. Если бы телеология процессов бытия была онтологически зафик сирована, то для бытия нравственности как таковой в мире не осталось бы ника кого свободного пространства, и все этические феномены были бы мнимыми.

Человек в своей воле, своей оценке, даже во всем поведении вообще, уже был бы предопределен;

и всякое вменение, всякое чувство ответственности было бы ил люзией,— может, не самой страшной, но все же иллюзией. Для нравственного существа не осталось бы никакого места. «Человек» возможен только в не телео логически детерминированном мире.

По этой причине этическую проблему можно решить, только если отбросить телеологическую картину мира. И по этой же причине Фихте и Гегель вновь были вынуждены упустить этическую проблему, как ее упускала докантовская философия. Кант в своей трактовке вопроса остался непонятым. Ибо именно он пошел единственно возможным путем, если и не осознавая его точно, то по крайней мере чувствуя ее инстинктивно. Пробелом в его учении о свободе вы глядит то, что его антиномия свободы является только каузальной, но не фи нальной, но это как раз доказывает его тонкое понимание собственно проблем ной ситуации. Финалистская картина мира не только изначально не понимала величайшего достижения мышления Нового времени, освобождения от кошма ра телеологии, скорее она как антитезис антиномии свободы сделала невозмож ным и решение последней.

Финальная антиномия не может быть разрешена. То, что современники вос принимают в кантовском учении о свободе как «освобождение», является, ко нечно, освобождением от детерминизма;

но не от каузального детерминизма, как обычно полагают,— ибо он остается существовать неприкосновенно — но от финального детерминизма.

Целевая связь (лат.). (Прим. ред.) Глава 70. Каузальный детерминизм и финальный детерминизм В этом заключено великое, от которого «Критика чистого разу ма» на самом деле освободила этику.

Глава 70. Каузальный детерминизм и финальный детерминизм а) Метафизические парадоксы Новая проблемная ситуация, перед которой мы встаем, содержит в себе нечто глубоко парадоксальное. Индетерминизм, к помощи которого всегда прибегают, чтобы иметь возможность спасти нравственную свободу, оказался не только ме тафизически ложным, но и лишним. Выяснилось, что каузальный детерминизм, которого больше всего опасались, совершенно неопасен;

финальный же детер минизм, который дольше всего господствовал в философских теориях, и кото рый считали безобидным, есть подлинное зло, уничтожающее человеческую свободу.

Здесь необходимо переучиваться с самого начала. Это может произойти толь ко в том случае, если удастся проследить категориальные контексты, которые здесь выступают определяющими, до их основания как такового.

Почему, собственно, ожидают обратного отношения обоих типов детермина ции к свободе воли? Это легко сказать. Причинно следственная связь с давних пор находила убежище в тех метафизических теориях, где со свободой воли было хуже всего, прежде всего материалистических. Наоборот, там, где в истории фи лософии появляется более строгое понятие свободы, оно большей частью как то связано со всеобщей мировой телеологией.

За этой исторической связанностью мотивов явно стоит и систематическая.

Та детерминация, которая — по меньшей мере, как тенденция — исходит из цен ностей, чистое долженствование бытия, в своей структуре заметно родственна целевой связи. Именно в долженствовании заключается проникновение к цели, ценности суть точки наведения идеальных тенденций. И там, где тенденция ста новится реальной, преобразовываясь, например, в ту или иную позицию, то или иное умонастроение или воление некоей личности, там из этой тенденции ста новится актуальной и связь с целью. В собственно волении всегда присутствуют ценностные материи, образующие содержание целей. Воля есть уже их категори альная форма согласно целевой связи, подобно тому как телеология человека есть то, что дает человеку превосходство над другими существами и возможность осуществления ценностей в реальном мире. Противостоит такому осуществле нию только тот факт, что все реальное уже приносит с собой свою каузальную де терминированность, которая с самого начала весьма ограничивает любые по пытки им распоряжаться. Если же представить, что причинно следственная связь пронизывает и волю, то та оказывается парализованной, а телеология ее целей — с самого начала подлежащей механически действующей селекции со держаний. Но это значит, чем больше механизируют мир, тем больше ограничи вают телеологию человека — а вместе с ней его свободу воли;

но чем больше те леологизируют мир, тем больше человек как телеологическое действующее су щество гомогенно в нем размещается.

580 Часть 3. Раздел II Это — перспектива, которую осознанно или неосознанно представляют те леологически настроенные мыслители, пытаясь обосновать свободу воли. Наив ному взгляду она кажется чем то само собой разумеющимся, и все же связывать свободу воли с телеологией — величайшее метафизическое заблуждение, кото рое только вообще возможно в этике. В заблуждение вводит очевидная гомоген ность целевой связи и воли (или долженствования), и столь же очевидная гетеро генность механизма причинно следственного ряда и телеологии всякой ценно стно направленной тенденции. Но именно эти гомогенность и гетерогенность при более точном категориальном анализе изобличают лживость этой соблазни тельной и всегда принимающейся как нечто само собой разумеющееся предпо сылки.

Все, конечно, было бы по другому, если сущность свободы уже заключалась бы в телеологии как таковой. Но тогда в сплошь телеологически детерминиро ванном мире не только человек, но и любое природное существо было бы «сво бодным». Но не в этом сущность свободы, даже и «свободы в позитивном пони мании». Телеология есть только один род онтологической детерминации — на ряду с причинностью и другими возможными. Свобода же — отнюдь не просто род детерминации, а специфическое отношение между, по меньшей мере, дву мя родами детерминации, а именно — отношение более высокой к более низ кой, поскольку обе сосуществуют в одном и том же реальном мире и распро страняются на одно и то же реальное событие. Среди существ, подчиняющихся низшему типу детерминации тогда присутствует то самое «в позитивном пони мании» свободное существо, которое, кроме того, подчинено и закону высшей детерминации.

b) Возврат к категориальным законам зависимости Каузальный детерминизм, как и финальный детерминизм, где они принима ются абсолютно, то есть монистически соотносятся с целым мировой структуры, подвержены одной и той же ошибке, только с разными знаками. Оба делают мир однообразным, придают ему тип единства отношений, который исключает сво боду. Универсальный каузальный детерминизм превращает человека только в природное существо, принижает его;

универсальный финальный детерминизм приравнивает природу к человеку, приписывает ей человеческое телеологиче ское качество. Обе теории приводят все к общему знаменателю. Они уничтожа ют тем самым особое положение человека как нравственного существа в мире.

И тем самым они уничтожают его свободу;

а с ней одновременно и саму нравст венность. Позитивный смысл свободного существа в детерминированном мире может, таким образом, заключаться ни в чем ином, как в его превосходящем по ложении, в том гетерогенном излишке детерминации, который составляет его преимущество перед прочими реальными существами.

Ошибка в обоих случаях состоит не в самой детерминированности, но в мо низме детерминации. Тем не менее род упущения в каузальном детерминизме иной, нежели в финальном детерминизме.

Лучше всего это можно увидеть, если воспользоваться категориальными зако нами зависимости, как они были указаны выше в иной связи (при рассмотрении закономерности ценностной таблицы, гл. 63 с). Так как типы детерминации Глава 70. Каузальный детерминизм и финальный детерминизм явно имеют характер категориальных структур, то эти три закона — основной ка тегориальный закон (закон силы) и его два короллария (закон материи и закон свободы) — необходимо должны в них оказаться, коль скоро в мире имеют место два или более типов детерминации и в силу этого образуется отношение наслое ния. Эти три закона применительно к данной проблеме, должны специализиро ваться следующим образом:

1. Закон силы: высший тип детерминации зависим от низшего, но не наобо рот. Высший, стало быть, всегда более обусловлен и в этом смысле более слаб.

Низший же, напротив, более элементарен, более фундаментален и в этом смыс ле более силен. Инверсия этого отношения вполне мыслима in abstracto, но ни когда не может быть обнаружена в сущности типов детерминации.

2. Закон материи: каждый низший тип детерминации является для высшего, над ним возвышающегося, только материей. Так как низший является более сильным, то зависимость более слабого типа детерминации от более сильного доходит лишь до того, что свободное пространство его более высокого оформле ния ограничено определенностью и своеобразием материи.

3. Закон свободы: каждый высший тип детерминации в сравнении с низшим есть совершенно новая оформление, над ним возвышающееся (категориальная новизна). Как таковой он имеет поверх низшей (материальной и более сильной) определенности неограниченное свободное пространство. То есть несмотря на свою зависимость от низшего типа детерминации высший по сравнению с ним свободен.

Причинно следственная связь явно есть низший тип детерминации, целевая связь — высший. Это обнаруживается уже в простоте первой и сложности (трех этапном процессе) последней. Кроме того, целевая связь представляет собой не сравнимо более полный, строгий, законченный вид зависимости, что подтвер ждается в категориальном анализе, который показывает невозможность изме нить направленность целевой детерминации, без ее разрушения. Система детер минант на всех стадиях целевой детерминации является замкнутой, недополняе мой, в отличие от каузальной системы, которая открыта. Допуская на любой ста дии любые гетерогенные детерминанты, она оказывается гораздо менее пред определенной, только минимальной детерминацией, которая хоть и абсолютно устанавливает и никогда не изменяет того, что она уже детерминировала, но не связывает это установление с заранее определенным результатом.

Такова новая проблемная ситуация. Теперь нам остается делать выводы.

с) Онтологическая зависимость целевой связи от причинно следственной Прежде всего из сказанного вытекает то, что в отношении наслоения причин но следственной и целевой связи,— как оно реально имеет место в целом мире этической действительности,— причинно следственная связь представляется более элементарной и фундаментальной, целевая же связь свободно господству ет над ней (как над своей материей).

Первое легко увидеть. На третьем этапе целевая связь сама принимает каузаль ную форму;

в реализации цели средства являются причинами, цель же — следст вием. В этом проявляется основной категориальный закон: целевая связь зависи ма от причинно следственной связи, целевая связь может быть только там, где 582 Часть 3. Раздел II уже существует причинно следственная. Активное воление и поступок, структу ра которых именно целевая, вообще становятся возможны лишь в мире, который детерминирован сплошь каузально. Бессильная тоска, правда, и занятие чисто внутренней позиции возможны также и в некаузальном мире. Но уже воление включает детерминацию средств, исходя от цели (выбор средств «для» цели). Как могло бы найтись определенное средство для определенной цели, если бы ком плекс причин в последней не влек за собой определенное следствие,— а именно, следствие, которое намечено в цели и ради которого одного выбрано «средство»?

Обратная детерминация (второй этап в целевой связи), следовательно, уже имеет своей предпосылкой прямо направленную каузальную детерминацию;

она уже заранее имеет ее в виду. Отбор средств в ней есть уже изначально отбор причин — а именно, причин желаемого (поставленного целью) следствия.

И уж на третьем этапе целевой связи все дело заключается именно в том, что эти отобранные причины действительно вызывают поставленное целью следст вие. Из чего ясно следует, что финально руководимая, предусматривающая связь,— а с ней и воля, поступок и реальное творчество телеологического суще ства,— тем сильнее раскрывается, чем прочнее и абсолютнее каузальная детер минированность всех реальных процессов. Целевая связь, оторванная от при чинно следственного основания, является пустой абстракцией, категориальной невозможностью. Только в сплошь каузально детерминированном мире она во обще онтологически возможна как другая, более высокая связь над причин но следственной связью.

Уже одно это имеет исключительно важно для проблемы свободы. Воля, о свободе которой идет речь, по своей категориальной структуре телеологична. В каузальной антиномии дело шло о сосуществовании ее свободы воли со сплош ной причинно следственной связью мира. Кантовское решение показало, что их сосуществование возможно. Теперь же сверх того получается, что сосуществова ние для свободной воли, то есть для вступления в действие более высокой (фи нальной) детерминанты, прямо таки неизбежно необходимо. Точнее говоря:

свободная воля, действующая финально, вообще возможна только в сплошь кау зально детерминированном мире. Причинно следственная связь, рассматривае мая онтологически, относится к ней вовсе не антитетически. Она есть не препят ствие для свободы воли в реальном мире, но ее позитивное предварительное ус ловие. Она есть низший тип детерминации, над которой только и может возвы шаться высший. В не сплошь каузально детерминированном мире не только те леология «свободной воли», но и вообще всякая телеология,— независимо, явля ется ли провидение божественно абсолютным или человечески ограничен ным,— совершенно невозможна.

d) Категориальная свобода телеологии в отношении причинно следственной связи Второе следствие из отношения наслоения причинно следственной и целе вой связей заключается в том, что вторая располагается над первой и, вмешива ясь в нее как нечто новое, категориально «свободна».

И это в онтологическом отношении усмотреть легко. Если большая сила при чинно следственной связи связана с основным категориальным законом, то свободное пространство целевой связи над ней связано с законом свободы. Хотя Глава 70. Каузальный детерминизм и финальный детерминизм причинно следственная связь есть для целевой необходимое условие, но только материальное условие. Отношение цели как таковое из нее никогда вытекать не может. Каузальные процессы не связаны с заранее намеченными целями, кото рые как точки аттракции имеют обратное влияние на процесс и направляют его в определенное русло. Если же такие цели заданы процессу извне, то их сила ат тракции действует как новая детерминанта вместе с каузальными детерминанта ми. Это значит: причинно следственная связь открыта для установления целей и полностью им подчиняется, коль скоро цель может «использовать» данный в причинно следственной связи комплекс причин как средство С точки зрения целевой связи, в причинно следственном контексте все «слу чайно». Причем не каузально случайно;

скорее, все следствия шаг за шагом глу боко необходимы и, если не добавляются другие факторы, не могут выйти иначе, чем они выходят. Но эта чисто каузальная необходимость есть финальная слу чайность;

реализуются ли в причинно следственной связи какие нибудь скры тые цели (причем иначе скрытые, чем в целевой) или нет — это для причин но следственной связи действительно является чем то совершенно внешним, и в этом смысле «случайным». Исход процесса слеп, не поддается предопределе нию. Непредвиденное и не предопределенное как раз и является тем, что не со ставляет никакой цели — телеологически случайным.

В том, что каузальная необходимость является телеологически «случайной», состоит категориальная свобода финальной детерминации посреди сплошь кау зально детерминированного мира. Это можно выразить и так: сплошь каузально детерминированный мир в себе еще телеологически не детерминирован;

только лишь каузальный детерминизм, если не представлять его монистически абсо лютным и не направлять на некаузальные отношения, что противоречит здраво му смыслу, одновременно является телеологическим индетерминизмом. Здесь, таким образом, индетерминизм опять обретает свои права. Его легитимный смысл — просто свободное пространство, которым располагает высшая детер минация над данной низшей. И это как раз значит, что мир подчиняющихся только каузальной детерминации природных существ открыт для постановки цели и целенаправленной деятельности способного к телеологии (предвидению и предопределению) человека.

Здесь обнаруживается свобода человека как онтологическая функция его своеобразного положения в отношении наслоения двух типов детерминации.

Положение человека двойственно;

он подчиняется двойной детерминации. Как природное существо он детерминирован вплоть до своих склонностей и антипа тий, и в этом смысле на него постоянно оказывают воздействие силы природы.

Как «личность» же он является носителем другой детерминации, которая проис ходит из идеального царства ценностей. В ценностном чувстве он обнаруживает, что определен и требованием долженствования ценностей. И именно эта опре деленность влияет на целенаправленную деятельность. Человек может сделать целью только то, что он ощущает как ценность. Делая это своей целью, он пре вращает его в реальность. Таким образом, человек позитивно создает то, что ни когда не могла бы создать каузальная необходимость. Благодаря своей целена правленной деятельности, то есть благодаря своей категориально высшей форме детерминации, которая вступает в действие в нем, он оказывается существом, превосходящим природные стихии, в чьих руках слепые и бесцельные силы ста 584 Часть 3. Раздел II новятся средствами видимых и заранее устанавливаемых целей. И косвенно, в задействовании личности для реализации увиденных объективных ценностей (ценностей ситуации), и в способности направить для этой реализации лишен ные воли события, человек достигает более высоких, собственно нравственных ценностных качеств.

е) Инверсия категориального закона свободы в каузальном монизме Лишь теперь во всей остроте можно показать, что ошибка обоих детермини стических монизмов заключена не в детерминизме, а именно монизме детерми нации, и что тем не менее способ упущения в них противоположный. Сейчас оказывается, что каждая из этих теорий нарушает один из категориальных ако нов зависимости, другой же исполняет. Таким образом, ошибки дополняют друг друга.

В монистическом каузальном детерминизме,— то есть в универсальном меха нистическом взгляде на мир — основной категориальный закон исполнен, закон же свободы нарушен. Это становится ясно, как только понимаешь, что эти зако ны означают. Ибо здесь в области, которая однозначно содержит в себе целевую связь, в области этической действительности, превосходство причинно следст венной связи в «силе» преувеличено до крайности, до безраздельного господ ства. Таким образом, всякий раз исполняется бльшая сила низшей детермина ции. Но это не только сила чего то элементарного, условия, материи, но и абсо лютное превосходство, в котором совершенно пропала самостоятельность выс шей детерминации. Закон свободы нарушен. Этот закон означает, что причин но следственная связь обусловливает целевую связь лишь постольку, поскольку материя обусловливает форму, но сами цели определить не может. Они остаются свободными. В монистическом каузальном детерминизме причинность мыслит ся отнюдь не только как материя целевой реализации, но и как содержательно определяющее в ней, или как нечто осуществляющее отбор возможных целей в колебаниях человеческой склонности.

Так, по меньшей мере, полагают соответствующие теории. Механистическое мировоззрение согласно всей своей установке не может ухватить обстоятельство, что ценностное чувство имеет собственный, совершенно автономный закон от бора — закон иерархии. При такой позиции нельзя даже видеть автономию са мих ценностей и телеологической детерминации, которая из них исходит. По этому везде, где имеет место рефлексия по поводу ценности и долженствования, такая позиция поражена ценностным релятивизмом: ценность для нее зависит от «оценки», последняя же считается функцией естественной склонности, жела ния, удовольствия;

а те, в свою очередь, представлены подчиненными физиче ской причинности.

Тем самым категориальный закон свободы полностью поставлен с ног на го лову. Целевое безразличие («случайность») причинно следственной связи не осознается;

низшая детерминация, которая, по сути, должна быть сильнее, пред ставляется как определяющая высшую, то есть вопреки самой своей природе де лается высшей детерминацией. Действительно же высшая детерминация тем са мым делается категориально несвободной.

Глава 70. Каузальный детерминизм и финальный детерминизм f) Инверсия основного категориального закона в финальном монизме Наоборот обстоит дело в монистическом финальном детерминизме, в универ сальном телеологическом взгляде на мир. Здесь закон свободы исполнен, основ ной же категориальный закон нарушен. Здесь в области, которая еще однознач но имеет в себе причинно следственную связь, в области этической действи тельности, до крайности расширяется господство целевой детерминации. Кате гориальная свобода высшей детерминации, следовательно, в любом случае ис полнена. Но это не только свобода того, что возвышается как высшее формиро вание над более всеобщим, низшим формирование (как материей), т. е. не сво бода, которая связана с границами заранее данной детерминации, но неограни ченная свобода, абсолютное превосходство высшей детерминации, как будто она безусловно распространяет свое влияние на общую. Нельзя сказать, что низ шая детерминация тем самым упразднена;

она всегда содержится на третьем эта пе целевой связи, категориальная зависимость сохраняется и здесь. Но только как имманентная целевой связи. В этом случае в мире не существует никакого каузального события, за которым уже не стояла бы обратная телеологическая де терминация. Каузальные процессы при таких обстоятельствах все уже связаны с целями, нет никакой каузальной необходимости, которая одновременно была бы финальной «случайностью». Упраздняется не сам каузальный процесс, но продолжающийся, слепой, индифферентный каузальный процесс.

В этом абсолютном категориальном господстве (свободе) телеологической де терминации совершенно уничтожен собственный смысл нравственной свободы.

Он заключается в превосходстве нравственного существа, в излишке детермина ции, который дает ему преимущество перед другими существами. Если же при родные процессы (в том числе внутренние психологические процессы человека как природного существа) уже имеют в себе телеологическую соотнесенность с целью, то телеологии человека не остается ничего другого, как пустить их на са мотек;

человек не может направить их на другие цели, природа в нем и вне его имеет абсолютное превосходство по своим макрокосмическим телеологическим силам. Природа невидимо пресекает любую попытку отклонения предначертан ного процесса, возвращает его в первоначальное русло, на «естественные» цели.

Ключевой пункт здесь явно заключается в инверсии основного категориаль ного закона. Этот закон означает, что высшая детерминация в отношении низ шей никогда не становится безраздельно господствующей, поскольку последняя в ней уже предполагается. Он, таким образом, как раз означает, что причин но следственная связь существует и сама по себе, без целевой, и что, скорее, по следняя прибавляется к ней только в особых случаях, если она в способном к ней существе включается как гетерогенная детерминанта в его данную систему де терминант. Но тогда для начала целевого процесса в причинно следственном мире всегда требуется существо, обладающее категориальной потенцией для вы полнения этого процесса. Такое существо должно быть предвидящим, ценност но чувствующим, способным к активным тенденциям и целенаправленной дея тельности. Основной категориальный закон, следовательно, предоставляет сво бодное пространство «свободе в позитивном понимании», то есть свободе телео логического существа посреди ателеологического, только лишь каузально детер минированного мира.

586 Часть 3. Раздел II В телеологическом монизме этот закон поставлен с ног на голову. Целевая ин дифферентность, «случайность» и постоянная возможность телеологического отклонения каузального события принципиально не осознаются. Сплошь фи нально детерминированный мир неизменяем вплоть до малейшего из своих ча стных процессов. Высшая детерминация, по сути, более слабая и имеющая зна чимость только в пределах своего слоя, сделана содержательно господствующей над более сильной, то есть вопреки самой своей природе сделана более сильной и общезначимой детерминацией. Действительно более сильная и элементарная детерминация тем самым сделана зависимой и более слабой.

g) Метафизический механицизм и пантеизм На отношении наслоения типов детерминации в одном и том же мире, как и на царящей в нем комплиментарности основного категориального закона и ка тегориального закона свободы, основывается онтологическая возможность нравственной «свободы в позитивном понимании». Человек, если он «позитив но» свободен, должен быть двояко детерминирован, и каждая из двух детермина ций должна быть самостоятельной, пусть и в различных смыслах.

Особое положение свободного существа в детерминированном мире имеет свой категориальный смысл в том, что в нем сталкиваются две гетерогенные за кономерности, причем обе с претензией на господство. Закономерность бытия и закономерность долженствования, каузальная и телеологическая детерминация борются в человеке за власть над ним. И борьба не утихнет до тех пор, пока есть свободный человек. С победой одной или другой детерминации человек стано вится детерминирован односторонне (монистически), и тем самым уже не имеет позитивной свободы. Если в нем господствует причинно следственная связь над постановкой цели, то мир механистичен, и человек становится «машиной», как представлял это Ламетри. Если же над природными процессами господствует целевая связь, то человеку с его ограниченными целями противостоят макрокос мические телеологические силы, против которых ему не выстоять. Он парализо ван, скован, предопределен вплоть до своих самых тайных стремлений сердца, даже до ценностного чувства. Эта парализованность человека оказывается пря мо таки его обезнравствливанием. Она становится очевидной всюду, где мета физика telos`а сбрасывает маску теории одной только природы и демонстрирует себя в качестве тиранической автократии. Наиболее выразительно это видно в пантеистическом синтезе, когда мир представляется в качестве абсолютного су щества со своей телеологией, сама природа отождествляется с универсальной мировой законностью.

Пантеизм — это самая радикальная, какую только можно себе представить, инверсия проходящего через все частные отношения мира основного категори ального закона. В нем вся телеология человека суммарно переносится на Бога, ход мировых событий есть полная реализация Его целей, и человеку не остается ничего другого, как роль марионетки на сцене мировой комедии.

Причиной этой комедии — крайне удобной для формально метафизической потребности в единстве — является грубая принципиальная ошибка: высший, категориально самый сложный и конкретный принцип, который, согласно ос новному категориальному закону, должен быть самым обусловленным и «сла Глава 71. Онтологическая закономерность как базис свободы бым», делается самым «сильным» принципом, «безусловным». Мир есть уже не многослойная структура с глубоким смыслом, но простой кристалл. За свою прозрачность он платит полным искажением человеческого этоса и его смысла.

Глава 71. Онтологическая закономерность как базис свободы a) Видимость детерминативного дуализма Здесь уместно завершить весь ряд категориальных рассмотрений, включаю щих в себя проблему свободы, некоей общей метафизической перспективой, ко торая, правда, выходит далеко за рамки этической проблемы, но именно благо даря этому самым замечательным образом доказывает ее укорененность в эле ментарных онтологических вопросах.

Если позитивная свобода возможна только в отношении наслоения гетеро генных (но не антиномических) типов детерминации, если она делает человека ареной борьбы каузальной и финальной, онтологической и аксиологической де терминации, то кажется неизбежным следствие, что в основе этого вообще ле жит метафизический дуализм детерминаций, который присущ всему мирозда нию и становится видимым в этосе человека. Если это верно, то тотчас пробуж даются традиционные опасения всякой систематической философии в отноше нии дуализма вообще. Может ли такая изначальная разделенность иметь место?

Не следует ли в конечном счете предпочесть главенство телеологии, как именно в силу этого бедственного положения ее утверждали Лейбниц, Шеллинг, Гегель и многие другие — не опасаясь sacrificium intellectus1, которого тогда в проблеме свободы не избежать?

В ответ на это прежде всего нужно задать вопрос: что собственно говорит про тив правомочности дуализма? Традиционное предубеждение против всякой пер воначальной раздробленности не может, в сущности, привести ничего в свою пользу, кроме факта существования такого предубеждения. Образ единства бо лее удовлетворителен для потребности в системе, так как он изображает собой бульшую понятность. Вот и все «возражения». И так же дело обстоит с дуализ мом и в других областях. Потребность же в системе есть только постулат, причем рационалистический;

и даже, быть может, только на первый взгляд — ведь в выс шей степени сомнительно, можно ли само единство постичь лучше, чем раз дробленность. Лучше можно постичь только мир при условии такового, причем «лучше» тоже только в смысле единости. Но что дает привнесенная единость, если ее нельзя ни постичь, ни выявить. Кроме того, дуализм, к которому прихо дит мысль как к последнему, что можно постичь, оттого еще отнюдь не должен быть и онтологически «последним», предельным феноменом. За ним в действи тельности могут стоять совершенно иные отношения принципов, плюрализм или монизм бытия. И если даже с такими возможностями можно считаться толь ко гипотетически, то все же очевидно, что уже одна только их открытость лишает заранее найденный дуализм всякой двусмысленности. «Последнего» мы как раз «Жертвование разумом», отказ от собственного мышления (лат.). (Прим. ред.) 588 Часть 3. Раздел II не знаем и не можем принимать за последнее то, что мы можем постичь как по следнее.

Следующий же вопрос стоит так: действительно ли дуализм каузальной и фи нальной детерминации в этической проблеме есть последнее из постижимого?

На этот вопрос можно уверенно ответить: «нет». Онтологическая перспектива, которая открывается в категориальном анализе, в действительности совершенно иная, гораздо более широкая. Этическую проблемную область нельзя выделить из широкого метафизического контекста. Последний в действительности дает совершенно иную картину. Он не укладывается, конечно, в рамки только этики и может быть развит только во всеобщем учении о категориях. Но как перспек тиву его в крайнем случае — не обязательно и по причине одной только его важ ности — можно показать и здесь. Его оправдание следует оставить другому, более радикальному анализу.

Саму перспективу исходя из категориального отношения наслоения можно развить следующим образом.

b) Всеобщее онтологическое отношение наслоения типов детерминации За дуализмом детерминаций стоит плюрализм, который, взятый как целое, является гораздо более единым, чем дуализм. Онтологически причинность и фи нальность как раз весьма далеки от того, чтобы быть едиными типами детерми нации. Их довольно много, у каждой области бытия есть свой собственный тип;

правильнее сказать, у каждого категориально более высокого слоя бытия — бо лее сложный тип детерминации;

низший слой имеет общий тип детерминации.

Укажем некоторые из общих типов.

Существует математический тип детерминации, который проходит через все отношения множеств, величин, масс. Он дан в необходимости математического следования, как оно проявляется каждый раз в каком либо отношении. Этот тип детерминации весьма далек от того, чтобы быть только идеальным или только мысленной конструкцией. Детерминация такого типа в широкой мере реально определяет бытие, причем эта детерминация более элементарная, чем каузаль ная. Это не есть определение некого протекающего во времени процесса, но рас пространяется на него как более фундаментальная (более сильная) закономер ность;

то есть такая детерминация уже содержится, предполагается как катего риальный элемент в причинно следственной связи, которая определяет про цесс. И на этом основываются математические вычисления, касающиеся при родных событий.

И математическая детерминация — не самая фундаментальная. Существуют еще более низкие, которые затрагивают отношения не множеств и величин, но отношения бытия вообще. В сфере бытия идеального, например, известна логи ческая детерминация, обычно формулируемая как «закон достаточного основа ния». Он не только не имеет ничего общего с причинно следственным протека нием во времени, но и не может быть включен туда искусственно. И в области реального бытия также имеется подобный род детерминации, который постига ется во взаимозависимости самых низших категориальных элементов. Довольно определенно он проявляется в зависимости модальностей, к пониманию кото рых может привести закономерность детерминации как таковой, являющаяся Глава 71. Онтологическая закономерность как базис свободы основополагающей для всех специальных отношений (см. гл. 69 с). Эта «онтоло гически первичная» детерминация каким либо образом проявляется во всех бо лее высоких слоях бытия и соответствующих им специальных видах детермина ции. Она, насколько можно видеть, является общим основанием.

Уже из этих примеров видно, что речь идет о сплошном отношении наслое ния. Каждому слою может соответствовать свой собственный категориальный комплекс, которому соответствует собственный тип детерминации. И как, по за конам наслоения (гл. 60 с), категории каждого более низкого слоя повторяются на более высоких, приобретая специфическую новизну, так, естественно, и бо лее низкие типы детерминации повторяются в более высоких. Оказалось, что так дело обстоит всюду, где господствуют законы наслоения, в том числе и в основ ном категориальном законе и его короллариях, законах материи и свободы. Та ким образом, можно предвидеть, что в распределении различных типов детерми нации имеет место онтологически совершенно единая связь детерминаций, в которой всякий раз более низкая детерминация является более сильной и фунда ментальной, более высокая же — более слабой и материально обусловленной, но тем не менее, и «свободной» в специальном своеобразии Это изменяет положение вещей настолько, что нравственная свобода челове ка оказывается только частным случаем проявляющейся от слоя к слою катего риальной свободы. Одновременно представление о свободе меняется и в другой связи. В каузальной антиномии противопоставлены друг другу непосредственно причинно следственная связь и аксиологически направленная целевая связь.

Эта противоположность, на первый взгляд, кажется более непримиримой, чем она есть на самом деле. Просто упущены из виду несколько слоев бытия, типы детерминации на которых мы, конечно, не знаем, но оттого еще не можем оспо рить их наличность.

Причинно следственная связь — это тип детерминации отношений физиче ских тел и процессов. Ближайший более высокий слой включает очевидным об разом гетерогенную каузальной детерминации детерминацию органического, живого мира, которая наряду с общей причинно следственной связью содержит еще и неизвестную первой новизну. Достаточно часто в виталистических теориях эту новизну называют целевой связью. Это хоть и поспешное отождествление — по незнанию говорят об известном более высоком типе детерминации, пропус кая при этом верный,— но такая онтологическая тенденция имеет определенные причины. Ибо именно более высокий тип должен быть целевым. Данный тип де терминации обнаруживается в своеобразном системном взаимодействии орга нов в организме, в его самосохранении и саморазвитии, его репродукции, в во влеченности индивида в жизнь рода и как бы сведении последнего к одному ин дивиду, что на самом деле является восхождением в более высокий слой. Все эти явления вовсе не следует понимать «механистически» (каузально). Неверно было бы обозначать их некритично и только телеологически. Мы знаем как раз только тип детерминации механистического мира, и лишь потом несколько бо лее высоких слоев бытия, на которых действуют детерминации целенаправлен ной человеческой деятельности. И потому мы наивно склонны полагать, что ор ганический мир, слой которого в действительности располагается между кау зальным и целевым, должен быть детерминирован либо каузально, либо телео логически. Но это именно. И его нельзя избежать, если придержи 590 Часть 3. Раздел II ваться узкой перспективы одной частной проблемы — отдельного слоя бытия.

Но заблуждение становится прозрачным, если эту перспективу распространить на отношение наслоения детерминаций.

То, что мы неспособны научно схватить тип детерминации живого, в этом плане ничего не значит. Схватим ли мы его когда нибудь — это для его наличия безразлично;

это только вопрос биологического исследования, и направление этого исследования «снизу вверх» (от причинно следственной связи), не может обмануть относительно некаузального характера (категориальной новизны) ор ганической детерминации. С точки зрения онтологии, во всяком случае, в суще ствовании промежуточного звена можно не сомневаться.

Но это не единственное промежуточное звено. В царстве живого заявляет о себе новый и более высокий способ бытия сознания. Сознание мы всегда заста ем связанным с неким организмом, вместе с которым оно зарождается и умира ет;

и все же сознание — нечто существенно иное, чем организм. Здесь просле дить переход еще меньше, чем между механизмом и организмом;

и все же он дан во взаимосвязи сознания с организмом и, таким образом, в вовлеченности соз нания во временной характер становления природного вообще. Нельзя сомне ваться в своеобразии внутренних закономерностей сознания. Но своеобразие его внутреннего способа детерминации, поскольку он самостоятельно возвыша ется над способом детерминации организма, потому не является познаваемым.

Здесь, стало быть, мы находимся перед следующим, неизвестным и, может, принципиально иррациональным способом детерминации, психологической детерминацией. Здесь тоже — со стороны натуралистической психологии — были предприняты повторные попытки понять закономерности сознания по аналогии с механистическими закономерностями. Эти попытки, естественно, должны были потерпеть фиаско. Они основываются на том же самом, что и аналогичные попытки биологических теорий. Но и здесь схема це левой связи столь же неуместна, хотя область ее значимости уже совсем близко.

Поверх сознания как существующего во вреени реального психического бы тия, вновь освобождаясь от его психологической закономерности, как бы осно вываясь на нем как на базисе, возвышается мир духа. И он тоже является много слойным, и один из его слоев есть этос со своей ценностной соотнесенностью.

Здесь уже важны не сознание, не субъект, важна личность. Категориальное отно шение, в котором состоят субъективность и личностность, было рассмотрено в другом месте (гл. 24 d);

теперь нужно только включить результат того рассмотре ния в общую перспективу. Бывает субъективность без личностности, но не лич ностность без субъективности. Сознание есть категориальный базис, «материя», над которой как форма надстраивается личность. Следовательно, и здесь отно шение наслоения имеет ясное значение категориальных законов зависимости.

Личностность — более высокая, сознание — более сильная и всеобщая катего рия. И именно поэтому собственно новизна личности как таковой во всем, что в действительно своеобразно в ней проявляется, в сравнении с закономерностями сознания «свободна». Вследствие чего телеологию человека, его сознание и его нравственную свободу нельзя понимать, исходя из психологических моментов как таковых. Здесь царит детерминация особого и более высокого рода, закреп ленная не в субъекте, равно как и не в организме, и даже не в каузальном меха низме,— но в идеальном царстве ценностей.

Глава 71. Онтологическая закономерность как базис свободы c) Сплошная двойная закономерность силы и свободы Ряд слоев бытия и соответствующие им типы детерминации тем самым ни в коем случае не исчерпаны. Ни вверху ни внизу мы не можем указать на нечто «последнее». Но этого и не требуется. Любого постигаемого фрагмента достаточ но, чтобы распознать закон всего такого сцепления. Это — категориальная зако номерность зависимости, или двойной закон силы и свободы.

Каждая из вовлеченных в совокупную слоистую структуру детерминаций за висима от всего ряда более низких;

она «слабее», чем они, обусловлена ими, име ет меньший объем действия. Но она никогда не зависит от более высоких детер минаций;

она сильнее, фундаментальнее и обладает большей сферой действия. В этом наслоение типов детерминации отвечает основному категориальному зако ну. Потому не бывает никакой личностности и никакой телеологии без созна ния, никакого сознания — без органической жизни, никакой органической жиз ни — без причинно следственного строения природы (механизма в широком смысле), никакой каузальной механики — без математической закономерности, никакой математической закономерности — без онтологически первичных ос новных отношений. По этой же причине нет никакой собственной и полноцен ной личностности «более высокого порядка» над отдельной человеческой лич ностью (так как она одна распоряжается сознанием), и по этой же причине нет никакой целевой связи без существования причинно следственной связи, и сво бода может быть только «в позитивном понимании» — никогда в негативном — и только при условии исполнения более низкой детерминации. Здесь, таким обра зом, выявляется онтологический закон, запрещающий как индетерминизм (в том числе и частичный), так и телеологический детерминизм. Первый означал бы пустоты в общей структуре и тем самым делал бы сомнительным наличие бо лее высокого образования, в самобытии которого все дело;

второй же означал бы инверсию основного категориального закона, а тем самым тотальную парализо ванность конечного существа.

Но с другой стороны, настолько сплошной является зависимость односторон ней обусловленности. Никогда высшая детерминация в самом своем своеобра зии не определена через низшую. Низшая, таким образом, является только структурным элементом, только «материей» в сравнении с высшей, а высшая имеет некое свободное пространство над низшей;

то есть низшая детерминация не препятствует своеобразию высшей, ее можно беспрепятственно из нее пере оформить, заново детерминировать. В этом обнаруживается отношение высшей детерминации к низшей как отношение формы и материи. Материя именно пас сивна, безразлична, лишена сопротивления по сравнению с формой. Форма же в сравнении с материей «свободна». Она остается, пожалуй, связана с тем, что в материи уже имеется в определенности, и может двигаться только в рамках воз можностей, которые материя ей оставляет. Но эта определенность не соотносит ся со своеобразием более высокого (формы). Свободное пространство ограниче но только «вниз» — как раз низшей детерминацией, «вверх» оно простирается без ограничений.

Эта пространственная метафора, будучи соотнесена с высотным измерением отношения наслоения, наглядно выражает всеобщую значимость категориаль ного закона свободы. Является заблуждением, будто сплошной детерминизм 592 Часть 3. Раздел II низшей связи мог бы совершить насилие над автономией высшего слоя образо ваний и его детерминацией. Является совершенным непониманием положения вещей, если кто то полагает, будто математическая закономерность может опре делить природу, механическая закономерность — организм, органическая зако номерность — психическую жизнь, или психологическая закономерность — бы тие духа. Если однажды это понять, то будет ясна также и неверность представле ния, будто ради автономии высшей детерминации необходим индетерминизм низшего слоя бытия. Тем самым как раз упускается автономия высшего. Скорее, каждая высшая детерминация eo ipso является автономной и категориально «свободной», несмотря на свою большую слабость и материальную зависимость.

Она, скорее всего, не может направляться «против» низшей — и только это озна чает ее большую силу — но, пожалуй, может вместе с ней и за счет нее.

Поэтому индетерминизм любого вида — как прерывание детерминации внут ри ее области — не только ошибочен, но и является теорией, искажающей поло жение дел. Ибо каждая низшая связь и без того оставляет слой бытия высшей не детерминированным. С ее точки зрения все сложное и категориально высокое — «случайно». Необходимым оно становится лишь с позиций более высокой, ему самому присущей детерминации. Потому математическую закономерность как таковую не надо понимать только из логической или онтологически первичной (например, модальной);

равно как причинно следственную связь — из матема тической. Причинно следственная связь для математической есть нечто совер шенно «случайное». Но точно так же «случайна», исходя только из причин но следственной связи, органическая жизнь, исходя из нее — психическая жизнь, а из психологических контекстов последней — этос личности с его актив ной телеологией ценностей. Повсюду более высокое образование демонстрирует новую автономию.

Насколько в наше время сильны еще индетерминистские заблуждения, пока зывают некоторые новые опыты. Среди них особенного внимания в силу своей обширной метафизической перспективы заслуживает исследование Бутру1. Он также исходит из своего рода наслоения закономерностей. Но у него никакой за кон не действует без исключений, неколебимо. Они все только частично опреде ляют образования того слоя бытия, которому принадлежат, частично оставляя его неопределенным и открытым для других определений. Все законы имеют в таком случае определенное «возможное» значение, а не строгую необходимость.

И в этом воззрении свободна всегда более высокая детерминация над более низ кой,— но только поскольку последняя заключает в себе разрывы. Свобода воли тогда, естественно, представляет собой частный случай;

недетерминирован ность, негативную свободу.

Данная идея чрезвычайно поучительна благодаря двум слабостям, ей прису щим. Во первых, контингентность природных законов ничем не доказана. Мы во всем охвате познаваемых закономерностей природы не знаем никаких «про белов» в детерминации. Когда в науке кажется, что законы не имеют всеобщно сти, то на поверку оказывается, что они либо были ошибочно интерпретирова ны, либо неправильно сформулированы;

то есть на самом деле не являются дей ствительными природными законами. Коль скоро это ясно, тотчас опять прояв Boutroux Emile. De la contingence de la nature. Paris, 1913.

Глава 71. Онтологическая закономерность как базис свободы ляются необходимость и всеобщность. И во вторых, если предположить, что контингентность существует по праву, то ее наличие все равно ничего не приба вило бы к пониманию позитивной свободы — конечно и против нее бы не свиде тельствовало — скорее всего, была бы по отношению к ней совершенно индиф ферентна. И как бы парадоксально это ни звучало, все же не терпит никаких со мнений: полностью детерминированное бытие имеет для новой, иной детерми нации столько же свободного пространства, сколько и не полностью детермини рованное. Вообще, у возможности дальнейшего усложнения детерминирующих моментов онтологически нет никаких границ;

детерминация всегда может идти неограниченно далеко, а именно — «вверх». Нет никакой абсолютно последней и заключительной детерминации. Грубо говоря, одна детерминанта по своему детерминирует столь же полно, как 1010 детерминант;

только высота бытия де терминируемого, а с ним и сложность образования, различная. К n элементам, которые образуют законченный комплекс детерминации, всегда можно непро тиворечиво прибавить n + 1 й элемент, не уничтожая ни один из n элементов.

Измениться при этом должен только совокупный результат. Таким образом, к данным природным категориям (как физическим, так и психическим) всегда можно прибавить еще аксиологическую компоненту, не нанося им никакого вреда. Они все будут содержаться в направленности воли, только само направле ние изменится. Никакого конфликта с причинностью нет, следовательно, нет нужды избегать его, обращаясь к гипотезе контингентности.

Дело только в доказательстве некаузального происхождения новой детерминан ты. Это доказательство нельзя вести путем ослабления природных законов. Сво бодное пространство более высокой детерминации никогда нельзя искать в рамках более низкой,— пока его ищут там, приходят к самым странным гипотезам,— оно может лежать только над нею. Но там оно и так уже всегда неограниченно.

d) Сплошное ступенчатое строение категориальной свободы и свободы воли как частного случая Свобода в позитивном понимании не является онтологически исключитель ным феноменом. Она присуща не одному человеку, но многократно видоизме няясь, имеет место во всех слоях бытия. Она существует в каждом слое по отно шению ко всем более низким слоям. Своей наивысшей степени она достигает в наивысшем слое. По своему свободно животное в сравнении с неживой приро дой, что получает свое явное выражение уже в самом его движении, его любо пытстве и т. д.;

свободно сознание в сравнении с организмом, с которым оно ре ально связано. Однако свобода, свойственная человеку в его волевом определе нии, совершенно иная и никоим образом не может быть приравнена к свободе сознания или животного. Но как раз такая разница проходит сквозь весь ряд сло ев. В каждом свобода опять совершенно иная, и не только по степени, но и каче ственно. Она всякий раз обусловлена своеобразием накладывающихся типов де терминации. Но категориальный принцип, на котором вообще основывается ее появление, всюду остается одним и тем же.

Ибо в этом самом, подлинно всеобщем принципе кроется причина того, по чему и воля, несмотря на свою каузальную определенность, также может быть свободной в своей аксиологической соотнесенности, и почему целевая связь, 594 Часть 3. Раздел II несмотря на свою обусловленность причинно следственной связью, в сравне нии с ней все таки остается самостоятельной в уже сплошь каузально детерми нированном мире.

Если рассматривать свободу воли в этом широком контексте, то она не явля ется чем то совершенно оригинальным, единственным в своем роде. Она пред ставляет собой один из многочисленных частных случаев повторяющейся от слоя к слою категориальной свободы. Это никоим образом не принижает значе ния свободы воли. Но это повышает значение остальных случаев проявления свободы. Они, в сущности, не менее важны. Только для человека и его перспек тив в жизни они имеют не одинаковую актуальность и поэтому легко не осозна ются. Ибо в одной только свободе воли человек имеет основание своего этиче ского бытия. Сама по себе же не менее значима и автономия органической жиз ни в отношении механизма только лишь каузально связанных систем энергии, и автономия сознания в отношении органического, и автономия слоев духовной жизни в отношении психического.

Особое помимо этого заострение каузальной антиномии является как раз не пониманием и игнорированием промежуточных звеньев. Если бы мы знали, ка кие свойства имеет категориальное строение органической и психологической детерминации,— а, возможно, речь идет о еще гораздо большем числе более тон ко дифференцированных промежуточных ступеней,— то антиномия без сомне ний приняла бы другой характер. Дело бы шло тогда о противоположности орга нической и аксиологической детерминации, или даже только психологической и аксиологической. И та и другая суть совершенно разные антиномии. Но основ ное категориальное отношение — силы и высоты, материи и свободы —и здесь оставалось бы прежним. Способ разрешения антиномии не изменился бы. Для него безразлично, все ли ступени пройдены последовательно или нет. Ибо, ка кой бы ни была категориальная дистанция высот, низшая детерминация остает ся всякий раз более сильной, высшая же — над нею «свободной».

Раздел III:

Антиномия долженствования Глава 72. Критика кантовского учения о свободе а) Границы проблемы каузальной антиномии Антиномия, которую можно решить, не является подлинной антиномией.

Противоречие в ней не исконно, не заключено в сути дела. Оно существует толь ко для определенной человеческой установки, для некоего способа философско го видения. Если таковой нарушается, то противоположность оказывается види мостью. Заслуга Канта в том и состоит, что он решил каузальную антиномию, то есть показал ее как видимость, пусть даже в кантовских формулировках это и не четко выражено. Но очевидной видимость становится, если очистить кантовское учение о свободе от идеалистической оболочки и свести его метафизический смысл к простому категориальному отношению, которое находится за ним ясно распознаваемо.

В предшествующих главах это, скорее, было только намечено, нежели сдела но. Но большая онтологическая перспектива, к которой относится нравственная свобода, все же была обозначена. Эта перспектива показала, что за кажущейся антитетикой кроется простое отношение наслоения и зависимости детермина ций. Тем самым было исключено множество грубых ошибок.

Позитивный же результат можно обобщить в следующем: «свободе в позитив ном понимании», то есть автономии этико телеологической детерминации воли через ценностные принципы, которые кроме воли не могут детерминировать никакие реальные образования, нет препятствия ни со стороны причинно след ственной связи, ни со стороны какой нибудь другой низшей детерминации. Ав тономия нравственных принципов в сфере этически реальной жизни может рас цениваться как онтологическая.

Но другой вопрос, решена ли уже тем самым проблема свободы, да и схвачена ли и развернута ли она вообще во всей глубине. Здесь исследователя ожидает ве личайшее изумление. Кант первым увидел отправную точку большой цепи апо рий, но от нее он продвинулся недалеко. И опять таки именно его идеалистиче ская позиция положила предел продвижению. Отношение к причинно следст венной связи — и, если это расширить, к низшей детерминации вообще — не единственное, о чем идет дело в вопросе о свободе.

Кант был прав: воля должна быть детерминирована не меньше, но больше, чем природное событие. Место индетерминистской «недетерминированности извне» должна занять позитивная «тем большая детерминированность изнутри».

Но так как внутренняя детерминация полностью находится в ведении этических принципов, то здесь неявно предпринимается смещение проблемы. Свобода 596 Часть 3. Раздел III воли ныне заключается исключительно в автономии принципа. Кант с опреде ленным правом мог на этом успокоиться;

для него принцип был укоренен в практическом разуме. Его нравственный закон расценивается как законодатель ство разума. И именно этот самый разум, следуя нравственному закону, обнару живает свою свободу. Он тогда фактически находится в подчинении у закона, ко торый сам себе и дает, детерминирован через самого себя. Следовательно, авто номия принципа означает его собственную автономию.

b) «трансцендентальной свободы» Но это влечет за собой целый ряд произвольных гипотез. Именно происхож дение нравственных принципов из разума оказывается неверным. Но если даже предположить, что это так, то мы имели бы тем самым только «трансценденталь ную свободу» разума, но не свободу личности как отдельного существа;

т. е. не свободу воли. «Разум» в кантовском смысле не индивидуален, он един, индиви ды ему причастны. Нравственный закон есть принцип «трансцендентального субъекта», практического «сознания вообще», равно как двенадцать категорий суть принципы теоретического «сознания вообще». То есть трансцендентальная свобода даже не есть свобода нравственной личности. Ибо нравственной лично стью может быть только реальный индивидуум.

Подумаем, что это, собственно, значит. Нравственная свобода мыслится как та самостоятельность человеческого существа, которая приводит его в состоя ние «считать» нечто ценностью или неценностью, нести ответственность, быть виновным. Если же свобода — то есть позитивно решающая инстанция его по зиций, решений и т. д. — заключена не в нем как индивидуальной личности, а в общем «практическом разуме», то все поступки, совершенные личностью, можно приписать не человеку, а только за ним стоящему «свободному» сущест ву, общему практическому разуму. Не человек, а это существо и несет ответст венность и вину.

Здесь опять налицо новое причем на этот раз такое, которое об наруживается лишь по ту сторону каузальной антиномии (если она решена) — ошибка, которую Кант со своей проблемной диспозицией должен был совер шить, так как в проблеме свободы важной для него была фактически только каузальная антиномия. В действительности тем самым смысл вопроса о свобо де упускается. Кант хочет доказать свободу воли и не замечает, что он фактиче ски доказывает нечто совершенно иное — конечно, доказанное им как предва рительное условие свободы воли является весьма существенным, и все же не есть она сама: это — только автономия принципа, укорененного в практиче ском разуме.

Даже если предположить, что принцип есть принцип разума, то тем самым еще вовсе не будут затронуты поиски человеком смысла своей способности к вменению и к несению нравственных ценностей и неценностей. Ведь человек, решая проблему свободы, хочет знать, не насколько «трансцендентальный субъ ект» ответствен и виновен за него, но насколько он сам таков. Смысл всякого одобрения и неодобрения, всякого упрека, всякого обвинения или наказания сразу исчез бы, если бы его индивидуальная ответственность и его виновность оказались иллюзорными.

Глава 72. Критика кантовского учения о свободе с) Долженствование и воление. Вторая антиномия свободы Второе соображение еще более вскрывает корень кантовского заблуждения. В этическом сознании всеобщая ситуация такова: оно имеет автономные принци пы, но не принуждено им следовать. Заключаются ли эти принципы в одном им перативе или в некоем многообразии ценностей, для сознания безразлично.

Важно только долженствование, требование, которое осознается в том или ином принципе. Именно у Канта играет большую роль то, что нравственный закон не детерминирует волю подобно тому, как природный закон детерминирует вещи,— следовательно, вообще выступает не как закон, но как заповедь. К сущности за поведи принадлежит возможность ее нарушения. В категориальном анализе ценности и долженствования это было всеобщей ситуацией, из которой исходи ли все более строгие определения.

Но для личности это означает, что она не обязана неизбежно исполнять требование долженствования принципа. Она может подхватить тенденцию за поведи (или ценности) и приложить усилия для ее реализации, но она может ее и не подхватить, даже категорически ее отвергнуть. В последнем случае она, ес тественно, определена через другие силы,— будь это «природные силы» в лич ности, склонности, порывы, инстинкты, или иные тенденции долженствова ния, которые оказываются сильнее. Если бы воля была принуждена долженст вованием, то она не была бы нравственной волей, и ее решение нельзя было бы вменить ей. Ответственность же она несет, только поскольку она не принужде на, то есть поскольку она в отношении принципа имеет свободу выбора за и против. В том то и дело, что свобода существует не только в отношении закона природы, но и в отношении принципа долженствования. Долженствование и воление не совпадают. Но они и не обязательно противоположны. Тем не менее между ними существует гетерогенность. А на этом основывается то, что они мо гут вступать в противоречие.

Вышесказанное является отправной точкой новой антиномии долженствова ния и воления, выходящей за пределы каузальной антиномии. Уже здесь, еще до того как этот термин докажет свое право на существование, кратко обозначим ее как «антиномию долженствования».

Тем самым начинается новая стадия исследования проблемы свободы. Кау зальная антиномия со всем ее проблемным комплексом — только первая сту пень. Она имеет дело только со свободой воли в отношении всеобщих законо мерностей бытия. Теперь оказывается, что таковые хоть и являются предпосыл кой нравственной свободы, все же не достаточны. Они составляют только поло вину проблемы. Нужно добавить еще другую свободу той же самой воли, ее сво боду в отношении самого нравственного принципа.

И эта свобода, естественно, должна быть «свободой в позитивном понима нии». Она может существовать не в индетерминированности, а только в детер минации sui generis. Ибо нравственная воля и в этой связи не есть неопределен ная воля. Но она не может быть детерминированностью тенденцией долженст вования, т. е. детерминацией из принципа. Необходима детерминации наряду с принципом и независимо от него. Что же побуждает нравственное сознание принимать решение за или против принципа? Очевидно, что не принцип. Одна ко это только негативное объяснение. Поскольку видно только, что автономия 598 Часть 3. Раздел III принципа и его реального свободного пространства над причинно следственной связью еще ничего на позволяет сказать о позитивной сущности свободы, даже о ее онтологической возможности как инстанции, существующей в личности са мостоятельно как по отношению к каузальной структуре действительности, так и по отношению к долженствованию идеального бытия ценностей.

Обычная ошибка, которую теории свободы допускают в этом пункте, заклю чена в предпосылке, что воля является нравственной в той мере, в какой направ лена на нравственные ценности и определена ими. Но это верно только при ус ловии индивидуального свободного решения в пользу принципа. Без него ника кое исполнение ценностей не есть нравственность. Даже если личность безус ловно была бы детерминирована нравственными принципами, то она не была бы тем самым еще «нравственно благой», ибо она не была бы свободной. Созна ние тогда было бы подчиненным, причем некоей инстанции, находящейся вне самого сознания. Оно не может себя идентифицировать с этой инстанцией, т. е.

не может и нести ответственность за то, что оно делает, волит или хотя бы только одобряет, подчиняясь этой детерминации. Такая воля не была бы ни доброй, ни злой. Она подчинялась бы нравственному закону (или ценностям), как природ ный процесс подчинен законам природы. В воле нравственность была бы ликви дирована одновременно с безнравственностью. Полноценная моральная в этом смысле воля была бы, скорее, морально индифферентной;

то есть она вообще не являлась бы моральной волей.

Неким основным заблуждением является считать соответствие личности цен ностям нравственностью. Множество фундаментальных ошибок возникает из этого основного заблуждения. Наибольшее соответствие ценностям было бы как раз там, где есть высшая несвобода, именно в случае полной детерминированно сти принципом, что, в свою очередь, было бы нравственным меньше всего. Толь ко соответствие ценностям свободного существа, которое именно в отношении этих ценностей «может поступить и по другому», есть нравственность.

В этом открывается вся глубина апории, которая кроется в простом на вид ут верждении, что нравственные ценности соотнесены со свободой. Они соотнесе ны не только со свободой, которую имеет человек в отношении причинно след ственной связи и мировых событий, но и со свободой, которую он должен иметь в отношении самих этих ценностей. В этом заключено на самом деле нечто вво дящее в заблуждение, антиномия, которая дана в сущности самого долженство вания этического бытия. Долженствование бытия ценностей, поскольку оно на правлено на человека, означает, с одной стороны, что он абсолютно и неколеби мо «должен» быть таким, как это от него требуют нравственные ценности;

а, с другой стороны, что это его так бытие не может быть абсолютным и неколеби мым. Оно должно быть постоянно способно к иному бытию, оно не должно быть необходимым так бытием, по крайней мере, исходя из ценностей. Ценности претендуют на безусловное влияние на жизнь человека как их носителя;

и все же именно они требуют также, чтобы это их господство не было безусловным. Они претендуют на то, чтобы полностью детерминировать именно тех людей, кото рые к ним способны только как не полностью ими детерминированные.

Свобода, таким образом, с которой соотнесены нравственные ценности, не является свободой каузальной антиномии, в смысле неограниченной возможно сти детерминации, исходящей от ценностей, сверх общей онтологической детер Глава 72. Критика кантовского учения о свободе минации мировых событий. Она только их conditio sine qua non. Заслуга кантов ской теории свободы ограничивается точным установлением этого conditio.

Дальше этого она не идет. Канту еще не знаком более высокий уровень пробле мы свободы. Он хотя неявно его и предполагает и считается с ним, но в развер тывании проблемы не задействует. Фихте, напротив, внес значительный вклад в освоение этого уровня исследования проблемы. Ему известно значение антино мии долженствования и воления для вопроса свободы1. Но применения этого достижения для дальнейшего метафизического прослеживания вопроса о свобо де мы не находим и у него. Есть только предварительный взгляд на глубину про блемной ситуации. Опрометчивый настрой именно на позитивные результаты препятствует у него спокойному вниканию. Идеалистическое понятие «абсо лютное Я» не может служить отправной точкой в исследовании этой проблемы.

Тем не менее здесь обнаруживается первый открытый разлад в чисто однослойно устроенной идеалистической теории свободы.

d) Проблема свободы у Канта и в религиозной схоластике У Канта это все решалось еще проще. Он думал не об индивидуальном субъек те, а только об этико трансцендентальном «субъекте вообще». А тот совпадает с практическим разумом, автономный принцип которого есть нравственный за кон. По крайней мере у Канта отличение нравственной личности как «разумного существа» от всеобщего практического разума сделано не в смысле вопроса сво боды, то есть вопроса, кто, собственно, свободен и несет ответственность. По этому для Канта свобода воли была доказана одновременно с автономией прин ципа, и вся апория решена одновременно с каузальной антиномией. Но что то гда, собственно, значит, что один и тот же разум, который дает закон, как раз в отношении этого закона должен иметь свободу решения, т. е. что практический разум должен быть свободен quasi в отношении самого себя — на это Кант не от ветил. Что понятно, ибо вопрос стоит вовсе не так. А если бы он стоял так, то он тотчас должен был бы подорвать сконструированную идентичность законода тельствующего разума и нравственно свободного существа.

Таким образом, решение проблемы Канта одностороннее, это тем более за метно, если учесть, что в традиционном восприятии проблемы, как оно господ ствует в схоластике, нет ничего подобного. Выросшая на религиозной почве эти ка средневековья совершила другую ошибку. Она воспринимала свободу челове ка как свободу в отношении божественной воли (провидения, предначертания).

Тем самым этический смысл свободы она превращала во внеэтический, метафи зически гораздо более нагруженный и даже как проблема постижимый гораздо тяжелее (см. гл. 66 a, b). Освободив этическую проблему от религиозного виде Fichte. Sittenlehre, 1812, W. M. XI. S.49: «Жизнь „Я“ есть свобода, то есть индифферентность к жизни понятия». («Понятие» означает у Фихте то же, что и нравственный принцип). «„Я“ в действи тельности явления есть особенная жизнь, которая тут может или не может, воление в отношении должного. Жизнь эта как раз противостоит жизни понятия, которое несет только идеальную форму, вся жизненная сила которой может проявляться только как закон или долженствование.» — Видению проблемной ситуации едва ли можно пожелать большей точности. Но вместо того, чтобы исследовать увиденную проблему, Фихте отклоняется непосредственно к своей любимой мысли об «уничтожении свободы».

600 Часть 3. Раздел III ния, Кант получил отправную точку. Но в этом состояла только половина этиче ской проблемы.

Другую половину, которой он не достиг и при своей трансцендентально идеа листической установке не мог достигнуть, содержалась, тем не менее, в ее старом религиозном варианте. В «свободе человека по отношению к Богу» необходимо должен был содержаться весь смысл этической свободы. Ибо и в связи с Богом можно говорить о вменении, способности к ответственности и вине (грехе) че ловека. Религиозное представление заключается именно в том, что Бог не только господствует в природных законах, предвидя, но непосредственно говорит и в нравственных заповедях. Он — законодатель, человек же тот, на кого направле ны заповеди. Если человек свободен только в отношении природного хода собы тий, а не в отношении заповедей Бога, то он не в силах преступить заповеди, ста ло быть, и принимать решение в их пользу (а тем самым и в пользу Бога).

С позиций религии отношение между человеком и Богом характеризуется именно тем, что человек идет против Бога, то есть может «грешить» и грешит фактически. Видно, таким образом, что в религиозной проблеме свободы кры лось гораздо больше, чем только «трансцендентальная свобода». Согласно по следней, если связать ее с Богом, за всякое человеческое прегрешение вина должна выпадать Богу. Смысл же божественной справедливости заключается в том, что Бог называет виновным человека. Следовательно, возможность пре грешения человека — это не только нравственная свобода в отношении при чинно следственной связи, но и в отношении нравственного принципа (или ценностей).

Эту сторону традиционной проблемы кантовское учение о свободе утратило.

Этика вновь должна ее отрыть. Она должна вновь обрести полный двоякий смысл старой идеи свободы, не отвергая и кантовского достижения, в котором это понимание очищено от собственно религиозных элементов. Лишь в синтезе схоластической и кантовской интерпретаций можно достичь полного понима ния свободы и выйти на новый уровень разрешения проблемы.

Глава 73. Ошибки в ходе доказательства свободы воли а) О так называемых «доказательствах» свободы воли вообще Ничто так много и упорно не «доказывалось», как свобода воли. Ничто для са мовосприятия человека, для его этического сознания и для его фактической спо собности к ответственности не имеет такого решающего значения. Ответствен ность может нести только верящий в свою ответственность. В этом смысле во прос свободы воли — «самый практический» и самый актуальный из всех вопро сов. Но ответ на него — почти самая трудная из всех метафизических задач. Не будет преувеличением сказать, что все доказательства свободы воли, которые были представлены, ошибочны. Они таковы уже потому, что они не отделяют ясно практический вопрос (постулат) от вопроса онтологической возможности.

Или первый вопрос решается без обращения ко второму, или решение второго Глава 73. Ошибки в ходе доказательства свободы воли искусственно подстраивается под практические нужды. И то и другое, с фило софской точки зрения, равно не выдерживает критики.

Из трех видов ошибок, обыкновенно затемняющих проблему свободы (см.

гл. 67 а) два уже обсуждались в связи с проблемами каузальной антиномии. Нам остается рассмотреть еще третий вид. Он находится на границе с более высоким слоем проблем. Он затрагивают сами теории, или «ход доказательства» свободы воли, а не одну только понятийную формулировку свободы. Все ошибки в «ходе доказательства» можно обобщить, не рассматривая скрупулезно каждую в от дельности;

тогда в них осталось бы не так много негативного. Нужно придержи ваться духа «теорий», самого способа видения. Недостатка в повторяющихся спекулятивных заблуждениях нет;

в этом преуспели и великие мыслители.

В дальнейшем можно будет обсудить, естественно, только отдельные, особо ти пичные или поучительные ошибки в теориях.

Рассмотренную только что ошибку Канта можно еще причислить к метафизи ческому смещению или нагружению самого понятия свободы. Она еще имеет форму. Иначе дело обстоит уже у Фихте, который именно в развер тывании проблемы продвинулся до второй антиномии. Но в теории он значи тельно отстал от собственной формулировки проблемы.

Чрезвычайно сложно приступить к рассмотрению свободы в правильной точке. Проблема свободы — это проблема акта. При этом сама свобода ни в коем случае не есть потому акт наряду с другими актами личности, но является чем то специфическим, общим для всех нравственных действий. То, что ее свя зывают преимущественно с волением, надо понимать только репрезентативно.

Где же находится тот самый момент акта, который во всех нравственных актах составляет момент свободы? Кант искал его в сущности разума. Если этот ра зум и не является индивидуальным, то он все же есть сознание. Следовательно, у Канта речь идет о свободе сознания. Но это становится сомнительным с пере ходом проблемы на новый уровень.

b) Фихтева свобода «за сознанием» Если однажды понять, что 1) каузальная детерминация «извне», несмотря на свою космическую тотальность, не исключает в своей части внутреннего само определения, что 2) свобода означает не негативную свободу «от чего то», а соб ственную детерминацию «к чему то», и что 3) эта собственная детерминация не сводится к определенности принципом, то в натиске противоположной тенден ции легко увидеть, что позитивно детерминирующее начало смещается макси мально глубоко в сущность личности, а тем самым одновременно в субъект. Эта тенденция находит свое подтверждение в том воззрении, что, чем «внутреннее» воспринимается свобода, тем в большей степени в ней исполняется характер по зитивного самоопределения.

В этом направлении сделал решающий шаг ранний Фихте, то есть теория сво боды, созданная им еще с точки зрения первого «Наукоучения» (1794). «Я» есть носитель свободы, определяющее;

но не эмпирически проявляющееся «Я», а глубокое, метафизическое. Воля в осознанном «Я» уже твердо определена. Сле довательно, само это определение она должна уже откуда то с собой приносить.

Из чего то по эту сторону сознания, из природного мира, определение прийти 602 Часть 3. Раздел III не может;

таким образом, оно должно исходить из области по ту сторону, из че го то, что лежит «за сознанием», т. е. само не осознаваемо. «Я» не сводится к соз нанию. Собственные глубины «Я» скрыты от него самого. До осознанного воле ния должно быть метафизическое воление. И оно есть свободная воля, потому что дает осознанному волению определенность. Фихте идет еще дальше, он вво дит «абсолютное Я», тождественное всякому сознанию и тем самым впадает в ошибку Канта, на чем его изыскания и заканчиваются. Хотя это можно и не при нимать во внимание, к тому же «абсолютное Я» даже для Фихте не является тео ретической необходимостью. Шеллинг, например, следуя за Фихте, оставил бо лее широкое свободное пространство индивидуальности.

Каково же следствие переноса свободы куда то «за сознание», даже если фон «Я» не обобщать в трансцендентальном духе? Свободно тогда не сознание, не осознанная воля, но именно нечто другое «за сознанием», что направляет волю.

Об этом другом мы не знаем, что оно есть, имеет ли оно еще волевой характер, таким образом, вообще принадлежит ли эта загадочная детерминация именно свободной воле. Свобода той воли, которую одну мы знаем, и которую мы в на шем нравственном ощущении наделяем ответственностью, во всяком случае, другая. И ничего не изменит, даже если бессознательное субъекта так же назвать «Я»;

оно нам известно, осознанное «Я» другое. Значит, на основании такой «сво боды» все же невозможно самому себе отмерять ответственность за свое воление и действие. Виной ведь является не то воление, в пользу которого я могу решать, поскольку оно нашло свое решение в свете сознания, но совершенно независи мая от этого способность метафизического «Я». За то, что нравственное созна ние в самом себе не решает, оно не может нести ответственность.

Правда, то, что мы обладаем сознанием свободы — это факт. Но вопрос свобо ды не заключается в поисках ее основания. Фихте искал это основание в глубине «Я». Если предположить, что мысль Фихте о расположении свободы в этом глу бинном слое «Я» верна, к свободе сознания на этом пути мы не придем — по крайней мере исходя из сознания свободы,— но придем как раз к еще большей несвободе сознания. Из эмпирической несвободы рождается метафизическая.

Осознанная воля парализована через детерминацию, воспринимаемую «абсо лютным Я».

Фихтева свобода «за сознанием» есть в корне неудачная спекуляция. Она упускает именно то, к чему стремится, свободу нравственного сознания. Детер минация «абсолютным Я», таким образом, не только онтологически недоказуе ма, но она была бы и этически извращена, даже если бы онтологически она су ществовала по праву. Она была бы радикальным уничтожением свободы. Дости жение Канта, который имел в виду именно свободу сознания (пусть даже транс цендентального), очевидно проигнорировано. Предположение Фихте, что соз нание есть нечто метафизически вторичное, может быть, и верно. Но речь не об этом. Представление, что свободно только нечто первичное, — ошибочно, осно вывается на незнании категориальных отношений. Если сознание вторично, то вопрос заключается именно в том, имеется ли в онтологически вторичном еще нечто своеобразное (новое), над чем не властны онтологически первичные сущ ности. Сознание как более высокое, более сложное и более обусловленное обра зование, будучи онтологичным, вполне могло бы, несмотря на свою зависимость и свою категориальную «большую слабость», иметь собственную, только ему Глава 73. Ошибки в ходе доказательства свободы воли принадлежащую детерминацию. Этого было бы вполне достаточно для его нрав ственной свободы. Этот вопрос не поставлен ни у Фихте, ни у многих других, кто видел первоначало свободы в глубинах иррационального, которое для человече ского взгляда всегда находится «за сознанием» c) «Уничтожение свободы» у позднего Фихте Этика раннего Фихте представляет свободу и активность почти идентично. В этом кроется причина последующих ошибок. «Деятельность» сознания вполне естественно может иметь свое изначальное основание в несознательной первич ной деятельности, но не свобода сознания в свободе бессознательного. Отсутст вует ориентация в конкретных феноменах, в ответственности и вменении. Не ка ждая активность связана с ответственностью, не говоря уж о том, что не всегда и ответственность присуща именно активности. Имеется как несвободная дея тельность, так и свободная бездеятельность (пассивность, инертность).

Что здесь что то не в порядке, Фихте вполне понимал. И в работах, относя щихся ко второму периоду его творчества, он изменил свои взгляды. Но не в пользу свободы,— правда, и не в пользу активности — а отказывая обеим в праве на существование. В «Наставлении к святой жизни» над нравственностью в обычном смысле, в которой воля еще находится по эту сторону добра и зла и спо собна и к тому и к другому, поставлено состояние «более высокой моральности», которое человек мог бы заставить себя достичь. В этом состоянии воля оконча тельно решает в пользу добра, следовательно, больше не имеет свободы быть добром или злом. Она и не нуждается в свободе;

она выбрала, раз и навсегда.

Только несовершенной воле требуется свобода. Но она требуется ей до тех пор, пока та не приняла решения. Переход к совершенной воле, которая больше не имеет над собой долженствования, происходит еще свободно. В этом односто роннем и последнем акте свободы воля «исчерпывает» свою возможность, она «истощает» меру своей свободы;

и ей тогда «в корне ее наличного бытия не оста ется никакой свободы»1. Истинный акт свободы человека, согласно этому, есть самоуничтожение свободы так же, как он одновременно есть уничтожение «Я» и долженствования.

Фихте следовало бы добавить, что он сверх того есть еще и уничтожение мора ли, и что «более высокая моральность» в действительности уже вовсе не мораль ность. Фактически вся эта идея стоит под знаком религии, а не этики. Тем самым происходит отречение от этики. Религиозное требование как раз другое, нежели нравственное. Воля, которая не может выбрать иное, нежели добро, не является нравственной волей;

и ценности личности, которые не соотнесены со свободой, не являются нравственными ценностями. Тем самым не сказано, что такие не нравственные ценности занимают более низкое положение в иерархии, ибо со вершенная воля едва ли может быть менее ценной, чем несовершенная воля. На личие в человеке ценностей, имеющих более высокое положение — их спокойно можно назвать религиозными ценностями — не имеет само по себе ничего аб сурдного и противоречащего этосу. Только нужно ясно себе представлять, что это уже совершенно не этические ценности. Ибо те необходимо связаны со сво Fichte. Anweisung zum seligen Leben. W. W. V. S. 514.

604 Часть 3. Раздел III бодой,— по меньшей мере, «принципиально» — и не могут выступать в человеке, который «истощил» свою свободу.

«Более высокая моральность» — термин, вводящий в заблуждение. Он симу лирует сохранение нравственности по ту сторону нравственности. В этом и за ключается ошибочность фихтева понятия «исчерпанной» свободы: оно симули рует сохранение свободы по ту сторону свободы — его ошибочность именно в том, что совершенная, то есть больше не свободная воля, расценивается как нравственная воля и ее ценности — как нравственные ценности, как если бы были еще какие то ценности свободной воли.

Здесь вторая антиномия свободы, внутренняя антиномия долженствования,— как ее открывает Фихте,— принципиально не понята. Ибо в сущности нравст венного долженствования заложено требовать совершенства от несовершенной воли, а не от совершенной — то есть от воли, которая «может иначе», но не от та кой, которая иначе не может.

d) Являющаяся и абсолютная свобода у Шеллинга Иную, более примыкающую к раннему Фихте позицию занимает Шеллинг в «Системе трансцендентального идеализма». Сознание свободы дано во всяком нравственном сознании. Воля «является» свободной во всех своих решениях.

Именно поэтому она отмеряет себе ответственность и вину. Эта «являющаяся свобода» представляется сознанию как произвол. В действительности она впол не уживается с определенностью извне. Ведь это могло бы в ней происходить как в «бессознательном продуцировании», которым шеллинговский идеализм объ ясняет возникновение внешнего мира. Как здесь субъект, будучи созерцающим, не знает о своей собственной продуцирующей деятельности и потому продуци руемые объекты считает данными, так в «являющейся свободе» субъект мог бы пребывать в незнании об определяющих силах своей воли и потому считать са мого себя свободным. Этой иллюзии противостоит тот факт, что есть чистое соз нание воления, сознание активности, спонтанности, стало быть, и сознание са моопределения.

Если противопоставить этому комплексу явлений абсолютную волю, которая свою определенность действительно имела бы только в самой себе, то обнаружи вается обратная трудность. Такая воля не есть осознанная воля;

ее свобода не есть «объект», она, следовательно, не дает никакого осознания свободы, ника кой являющейся свободы, не может и волящим субъектом ощущаться как его свобода. Последнее, однако, как раз требуется в нравственной свободе. Ибо, во первых, сознание свободы дано в воле, и во вторых, смысл ответственности заключается в знании о свободе. Таким образом, ни только являющаяся, но не сущая, ни только сущая (абсолютная), но не являющаяся свобода не удовлетво ряют понятию нравственной свободы.

Шеллинг для разрешения этих апорий предпринял их синтез: «лишь явление абсолютной воли есть собственно свобода»1. Свобода тогда состоит в том, что са мое внутреннее и абсолютно субъективное для субъекта вновь «становится объ ектом». По сути это тезис тождества, с помощью которого можно разрубить гор Schelling. System des transzendentalen Idealismus. W. W. III. S. 577.

Глава 73. Ошибки в ходе доказательства свободы воли диев узел: сущность «являющейся свободы» состоит в том, чтобы быть свободой абсолютной, самой по себе не являющейся. Идеалист видит в этом легкое реше ние. Для него смысл всего присущего субъекту — в том числе и его непознанных метафизических первооснов — осуществляется в том, что субъект обращается к самому себе, все познавая в рефлексии.

В действительности отправная точка здесь, как и прежде — являющаяся сво бода. «Абсолютная воля» прямо даже не дана, но открыта. И лишь ее явлениями была бы действительная свобода сознания. Если, таким образом, понимать эту теорию, очищая ее от идеалистической оболочки, как аргумент в пользу сущест вования свободы воли, то схема аргументации такова: есть сознание свободы, потому должна быть и свобода сознания. Относительно последнего неявно дела ется вывод, причем вывод о бытии вещи из однго только феномена вещи. Это на поминает давно известное conclusio ab essentia ad existentiam1, как ее содержит известное онтологическое доказательство бытия Бога: так как есть понятие со вершенного существа, должно быть и само совершенное существо. Конечно, ме жду феноменом и понятием есть разница. Но между онтологическим выводом из феномена и выводом из понятия принципиальной разницы нет;

и тот и другой еще не содержат реального бытия. Свобода, как и Бог, не дана, но они полагают ся как реальные. И, наконец, за понятием Бога не кроется ничего, кроме фено мена, феномена осознания Бога. Обоснованность осознания Бога можно при знать не более, чем и осознание свободы. И свобода, и Бог суть только факты сознания;

из них никоим образом не следует реальность полагаемого содержа ния. Все прояснится, если принять картезианское онтологическое доказательст во Бога: я не мог бы иметь такого совершенного понятия, если бы не было совер шенного существа, от которого я мог бы его иметь, ибо из меня как конечного существа оно произойти не может. То же самое можно перенести и на свободу: я не мог бы иметь осознания свободы, если бы я не был действительно свободен, ибо несвободное существо не было бы в состоянии чувствовать себя свободным.

Тем самым ошибка проясняется. И здесь и там упущена из виду возможность иллюзии. Таким образом, можно было бы «доказать» и реальность mundus fabulosus. Следовательно, проблема свободы не только не решена, но, собствен но говоря, даже серьезно не поставлена. Эта проблема как раз и состоит в вопро се, соответствует ли сознанию свободы свобода сознания или нет. Если бы мы знали об этом соответствии заранее, то никакой проблемы не было бы, и было бы не о чем дальше дискутировать и нечего доказывать. Наличие проблемы сво боды есть, скорее, следствие нашего незнания. И осознание этого незнания от нюдь не произвольный скептицизм. Есть нечто глубоко неуловимое в сущности свободы, нечто, что заставляет казаться ее понятие полным противоречий. И в этой связи понятие свободы близко понятию Бога.

Из сознания действительности вещи никогда необходимо не следует сама действительность вещи, разве только она найдет себе подтверждение еще и с другой стороны. Правда, за сознанием действительного вообще всегда находится само действительное;

но оно может быть и совершенно иным действительным, нежели то, что, представляется в сознании. Поэтому, как существование Бога не следует из существования понятия Бога (или сознания Бога) — сколь бы «яс Заключение от сущности к существованию (лат.). (Прим. ред.) 606 Часть 3. Раздел III ным» оно ни было, так и действительная свобода сознания (т. е. осознанной воли) никогда не следует из данного сознания свободы, в том числе и если бы оно было неопровержимо и непоколебимо. Непоколебимость также могла бы быть следствием необходимой иллюзии.

Эта ситуация сама по себе совершенно прозрачна. Она доказывает, что анализ феноменов ничего не дает для понимания проблемы свободы — как вообще всех метафизических проблем. Она сама есть обнаруживаемый феномен и в качестве такового не может быть опровергнута.

Но из вышесказанного ни в коем случае не следует, что нет никакой свободы воли — так же, как не следует и отрицания существования Бога. Не следует и того, что феномен вообще ничего не доказывает относительно вещи. Только реальность свободы он не доказывает. И в этом сейчас все дело. Но то, что феномен свободы действительно доказывает, напротив, должно быть исследовано. Сознание свобо ды, как и сознание Бога, стоит под особым подозрением в том, что вызывает не объективную пристрастность. Но и в том и в другом случае актуальный интерес человека все таки связан с вещью, относительно которой феномен берется как свидетельство. Как бы избита ни была фраза, что желание есть отец мысли, в мета физических вопросах подобной актуальности все таки нет никакого человеческо го мышления, которое смогло бы похвастаться, что оно выше таких подозрений.

На каждом шагу здесь требуется критика и трезвое рассуждение, чтобы избежать этих старых и тем не менее всегда открытых философских ловушек.

е) Теория Лейбница об абсолютном саморазвитии монады В направленности взгляда старой рационалистской философии заключена еще одна ошибка. Рационалисты представляли себе доказательство свободы от носительно легким. По Лейбницу, каждая душа является абсолютной субстанци ей, которая вообще не подвергается влиянию извне. Она приносит свою опреде ленность в мир вместе с собой, т. е. является носительницей некоего изначаль ного определения. Каждая человеческая жизнь тогда есть как бы попытка испол нения такого изначального определения. Ведь последнее несет и характер зара нее данной самоцели силой внутреннего принципа. «Душа» не может быть ото ждествлена с сознанием;

но тенденция понимать сознание как душу существует.

При такой «изначальности» каждого отдельного индивида получается этическая монадология, абсолютный плюрализм принципов, тем что каждая отдельная душа имеет свой собственный этический закон, исполнение которого возложено на нее как бы в качестве задачи, и который она в конечном счете может и при знать и возложить на саму себя как норму.

В этой теории, естественно, ничего не доказано и недоказуемо. Но ее заслуга все таки в том, что она навела вопрос свободы на связь с его правильной целью, со строго индивидуальной свободой воли. Именно с позиций индивидуальности выстраивал Лейбниц свою теорию. В его учении о монадах, конечно, эта идея метафизически преувеличена. Он вообще не допускает никакого влияния на душу «извне». Всякая детерминация идет изнутри. Монада не может вообще ни чего другого, как развивать свои изначальные задатки. И она делает это с необхо димостью. Вся ее жизнь, как духовная, так и физическая, есть саморазвитие.

Глава 73. Ошибки в ходе доказательства свободы воли Случайное выражение Лейбница, будто душа — это «духовный автомат», конеч но, не самое удачное;

ибо подразумевается вовсе не механическая череда состоя ний, но телеологическая. Конечный пункт, «определение к чему то», специфи ческий род неисполненной завершенности, заключается как раз в задатках мо нады. И только поэтому процесс жизни в ней есть процесс развития. В этом смысле следует понимать слова, будто поскольку все, что происходит в душе, «зависит только от нее самой и ее последующее состояние проистекает от нее и ее нынешнего состояния, то каким образом можно сообщить ей еще большую независимость?»1. В этой максимально возможной независимости заключается свобода,— ибо в «нынешнем состоянии» присутствуют как раз изначальные за датки, а в вместе с ними и телеологическое определение,— эта свобода, таким образом, с самого начала реальная, метафизическая, не «являющаяся» свобода.

Надо полагать, что если бы эту теорию (если, например, отбросить упомяну тое преувеличение) можно было доказать, то тем самым свобода воли была бы доказана в подлинном и собственном смысле. Никакой всеобщий закон, ника кой трансцендентальный субъект, никакое абсолютное «Я» не стоит за директи вой индивидуальной воли. Она индивидуальна уже в самом своем метафизиче ском основании. То, что человек делает, хочет или даже только несет в себе как внутреннюю позицию, присуще только ему самому. Он есть абсолютно способ ное к вменению и ответственности существо.

И все же это не так. В данном случае совершена следующая ошибка: свобода монады является свободой не сознания, но с метафизических позиций совер шенно бессознательной сущности. Человек здесь в действительности уже предо пределен в своих задатках. Он не может хотеть или поступать иначе, чем он это должен исходя из них. Он с самого начала имеет character indelebilis2, который человек себе не создавал и не выбирал, и который неотъемлем. Это дает о себе знать уже в том, что не одни только воля и этос обладают этой «максимально воз можной независимостью», но все склонности, чувства, аффекты, короче, вся структура его психического бытия. И в конечном счете то же самое относится и ко всем существам вообще, даже к низшим, которые даже не имеют сознания, совокупность которых составляет так называемую «природу». «Наконец, чтобы покончить с этим вопросом о самопроизвольности, надо заметить, что, строго говоря, душа в себе самой содержит начало всех своих действий и даже всех сво их страстей и что это справедливо в отношении всех простых субстанций, рассе янных по всей природе, хотя свобода есть только у субстанций, одаренных разу мом»3. Последнее дополнение характерно. В нем заключено признание того, что собственно свободе принадлежит еще сознание внутренней детерминации.

И, тем не менее, принцип у всех монад одинаковый;

и камень был бы, согласно этому, точно так же независим, точно так же внутренне детерминирован, как че ловек.

Здесь четко видно, что в саморазвитии монады нет ничего меньше, чем нравственной свободы;

и все пассажи Лейбница, в которых он хочет выразить обратное, суть или непоследовательности системы, или следствия недостаточ Лейбниц. Соч. В 4 х т. Т. 4. М., 1989. С. 168.

Непреходящий характер (лат.) (Прим. ред.) Там же. С. 169.

608 Часть 3. Раздел III ного осознания свободы воли. В основе его теории сплошной телеологический детерминизм, при котором, как было показано выше, не остается места для свободы (ср. гл. 69 е). И у Лейбница свобода находится в неосознанной глуби не человеческого существа и из за этого теряет свой нравственный характер.

Вся тяжесть вопроса приходится здесь на «максимально возможную независи мость» от внешнего влияния. Нравственная свобода ни в коем случае не за ключается в этой независимости. Гораздо большую важность для нее представ ляет внутренняя самостоятельность. Она хотя и увидена Лейбницем, но это са мостоятельность не сознательной нравственной воли, а внутренняя судьба, ко торая царит над ней и в ней. Понятие же судьбы при всех обстоятельствах, на сколько бы индивидуальна она ни была, есть крайняя противоположность по нятия свободы.

f) Учение Шопенгауэра об интеллигибельном характере Вслед за Лейбницем многие исследователи повторили его ошибки. Наиболее известным является огрубленный вариант этой теории у Шопенгауэра. Он уп разднил субстанциальный характер души, а с ним и ее абсолютную независи мость от внешних обстоятельств. Абсолютное влияние естественной причин но следственной связи, как понимал ее Кант, таким образом, признано и для ду шевной жизни. Человек эмпирически несвободен. Этому, в свою очередь, про тивостоит инстанция изначального самоопределения человека. Шопенгауэр правильно понял, что эта инстанция не подвержена каузальной детерминации;

и в этом он придерживался кантовского решения антиномии. Шопенгауэр даже пошел еще дальше, обозначив инстанцию свободы как «интеллигибельный ха рактер». При этом осталось нерешенным, будет ли он индивидуальным или все общим. Намек на его существование Кант усматривал в единстве практического разума, но он соотносился с отдельной личностью и ее нравственным самоопре делением.

Эту двусмысленность Шопенгауэр преодолевает, по лейбницевски индиви дуализируя интеллигибельный характер. Каждый человек, в соответствии с этим, имеет свой собственный интеллигибельный характер. Этот характер че ловеку изначально дан, неизменен, есть настоящий character indelebilis. Шо пенгауэр добавляет к этой мысли метафизическое «украшение»: есть «мировая воля» находящаяся за пределами умопостигаемого, причем телеологическая, пусть даже направленная и не к ценностям (скорее, согласно Шопенгауэру, она направлена к неценностям). Конструкция надвременного акта выбора ничего здесь не меняет;

она уже в зародыше невозможна, так как уже предполагает ту же самую свободу выбора, которую интеллигибельный характер должен объяс нить. Человек, во всяком случае, ибо он в своем выборе оказывается вторич ным, эмпирическим, сознательным и, как он полагает, нравственно ответст венным, уже имеет в себе свой неотъемлемый характер и не может против него выступать никоим образом. Человек находится под влиянием детерминации этого характера.

Кажется довольно странным и непонятным, как Шопенгауэр мог думать, что с помощью такой теории можно доказать существование свободы воли. Если рассмотреть все его недоказанные предпосылки, то в действительности тезис об Глава 74. Новая проблемная ситуация интеллигибельном характере, как понимал его Шопенгауэр, есть как раз край няя противоположность той автономии личности, которая одна могла бы свиде тельствовать о наличии этической свободной воли. И если бы этот тезис был до казан, то тем самым свобода воли теряла бы все права на существование. Даль нейших теоретических блужданий можно даже не касаться.

Причина же ошибки та же самая, что и не только у Лейбница и Шеллинга, но и у Фихте. Аргумент, доказывающий автономию чего то иного, нежели са мой осознанной воли, т. е. свободу стоящей за ней инстанции, в действитель ности доказывает нечто совершенно иное, нежели свободу воли. И тем самым даже радикально ее упраздняет. Именно в этом заключалась фихтевская ошиб ка: «свобода позади сознания» уничтожает свободу сознательной воли и нрав ственной личности.

Глава 74. Новая проблемная ситуация a) Выводы, касающиеся сущности свободы Полезным во всех заблуждениях теории является то, что в них становится со держательно видимой проблемная ситуация, в которой мы оказались после ре шения каузальной антиномии. Теперь можно достаточно точно сказать, что, соб ственно, заключается в сущности свободы воли и как это должно быть оформле но теоретически.

1. Каузальная антиномия показала, что должна быть позитивная свобода, не неопределенность, но особого рода детерминация.

2. Детерминирующее начало не может находиться вне субъекта (и тем самым личности), т. е., в том числе, и в ценностях или каких либо иных автономных принципах.

3. Детерминирующее начало не может быть заложено в субъекте неограни ченно глубоко, но должно находиться именно лишь в слое сознания;

иначе это — не нравственная свобода (ошибка Фихте). Свобода, таким образом, не может ле жать ни по эту, ни по ту сторону сознания, но может находиться единственно в нем самом.

4. Детерминирующее начало, далее, не может быть допускаемо как содержа щееся в надындивидуальном сознании, например в «практическом разуме» (кан товская ошибка), иначе это — не свобода личности. Кантовский мотив свободы сознания нужно объединить с лейбницевой индивидуальной самодетерминаци ей, что и будет свободой индивидуальной осознанной воли.

5. Свобода должна быть в двояком смысле: не только свобода в отношении природной закономерности (причинно следственной связи и прочих онтологи ческих детерминаций), но одновременно и свобода в отношении нравственных принципов и их требований долженствования — будь то императива или ценно стей (антиномия долженствования). Воле нужно иметь свободное пространство в отношении именно тех принципов, касательно которых она определяется как нравственная воля.

610 Часть 3. Раздел III b) Апории нравственной свободы В этих самой сутью свободы требуемых главных пунктах представлены все во просы, которые можно обобщить в нижеследующих апориях. То, что эти апории могут быть сформулированы лишь теперь, является следствием их метафизиче ской сокрытости. Их нельзя просто вывести из наивного понимания этического феномена, так как они возникают лишь на более высоком проблемном уровне.

То, что можно увидеть с достигнутого базиса, правда, тоже имеет характер фено мена,— все подлинные апории связаны с обнаруживаемыми феноменами,— но сам феномен здесь в сравнении с изначальным (например, с наивным сознанием свободы) уже смещен. В предварительном исследовании, которое мы уже произ вели, впервые выявлен новый, более глубокий феномен. Исследование это было призвано впервые снять с него налет укоренившихся предрассудков.

Вышеизложенные пять выводов дают феномен свободы воли, рассматривае мый уже не наивно, но критически и философски, если он должен соответство вать смыслу «нравственной свободы», с которой нравственные ценности, по своей сути, уже сплошь соотнесены.

1 я апория. Как может свобода воли существовать посреди сплошь детерми нированного мира? Этот вопрос был решен выше;

насколько дело идет об онто логической детерминации (причинно следственной связи, природной законо мерности). Но он не решен, если и аксиологическая детерминация воли уклады вается в рамки полной детерминированности мира. В соответствии с антиноми ей долженствования суть нравственной свободы состоит в независимости от нравственных принципов (ценностей).

2 я апория. Как может воля быть свободной относительно принципа, которо му она как нравственная воля все же должна быть прямо подчинена? Должна ли она тут быть одновременно определенной и не определенной через принцип?

Это очевидное противоречие. Не упраздняется ли в таком случае со смыслом свободы смысл нравственного долженствования? Ибо долженствование есть именно то, что со своей тенденцией детерминировать волю упраздняет свободу и, тем не менее, предполагает в своей собственной сущности одновременно взаимосвязь со свободой. Оно, таким образом, в собственной тенденции упразд няет то, что, однако, является его условием.

3 я апория. Если же предположить, будто вторая апория решена полностью, то в составе первой, тем не менее, еще остается остаточная проблема. Каузальная антиномия показала, что свобода в уже сплошь детерминированном мире воз можна только как позитивная свобода, а не как негативная, то есть только как добавляющаяся детерминанта. Насколько это должна быть нравственная свобо да, эта детерминанта должна быть заключена в этическом принципе (нравствен ном законе, ценности). Но если в новой проблемной ситуации (антиномии дол женствования) в отношении этического принципа требуется свобода воли, то тем самым принцип как добавляющаяся детерминанта опять ликвидирован.

Если воля в состоянии выносить решение за или против принципа, то она, оче видно, не может быть уже определена через принцип. Таким образом, упраздне но именно то, благодаря чему была разрешена каузальная антиномия. Тем самым отпадает либо решение каузальной антиномии, либо смысл свободы в отноше нии принципа. Другими словами, смысл антиномии долженствования противо Глава 74. Новая проблемная ситуация речит решению каузальной антиномии: если воля детерминирована этическим принципом, то она в отношении него несвободна;

если же она не детерминиро вана принципом, то она несвободна в отношении закона природы. В обоих слу чаях она не является свободной волей.

4 я апория. В свете всего вышесказанного вопрос формулируется следующим образом: как может свобода в отношении принципа быть позитивной свободой?

Ведь она прямо означает, что воля может поступить и так, и иначе! Эта открытая альтернатива имеет форму «свободы в негативном понимании», негативной сво боды выбора, в отношении которой было показано, что она не является свобо дой воли (см. гл. 67 f). Свободная воля — не неопределенная воля;

воля же перед выбором — это неопределенная воля. Таким образом, требует ли антиномия дол женствования того, чтобы смысл свободы опять был сведен к «неопределенно сти» и тем самым вновь оказался бы нагружен тем, от чего решение каузальной антиномии ее освободило?

5 я апория. Если же предположить, что третья и четвертая апории решаются полностью, то все же остается вопрос: как может позитивная свобода быть инди видуальной? В смысле каузальной антиномии она заключается в детерминиро ванности воли принципом. Принцип же является всеобщим,— будь он ценность или нравственный закон. Нравственная свобода должна быть свободой отдель ной личности. Иначе ответственность и вину нес бы принцип, а не личность.

Принцип имеет автономию. Личность же, поскольку она нравственно свободна, как таковая не может быть полностью определена этим автономным принци пом, но должна определяться за него или против. Что является в личности детер минирующим? Детерминирующее должно быть также и позитивным, причем автономно позитивным, не будучи при этом автономией принципа. Личность, таким образом, должна иметь свою собственную, индивидуальную автономию наряду с автономией нравственного принципа, но тогда мы в отношении свобо ды воли имеем дело с антиномией автономий двух сущностей, автономией принципа и автономией личности. Так как свобода воли предполагает одну и ту же детерминацию одной и той же воли, то возникает вопрос: как обе автономии могут в ней сосуществовать?

6 я апория. Ввиду этой со всех сторон обостряющейся антитетики особое внимание, в конце концов, привлекает к себе основной вопрос: что собственно вообще побуждает к признанию индивидуальной свободы личности в отноше нии принципа? Еще до всякой дискуссии можно ответить: исключительно эти ческие феномены. Иначе вообще нет ничего, что говорило бы в пользу свободы.

Но феномены как таковые еще ничего не доказывают;

явление (в том числе и в объективном смысле) еще не есть бытие, сознание свободы еще никакая не су щая свобода, но именно только «являющаяся» свобода (см. гл. 73 d). Феномены, если рассматривать их онтологически, могут быть и иллюзией. Однако нельзя оспорить, что они существуют по праву, и каждая теория, даже если она касается самого бытия вещи, должна им, по меньшей мере, соответствовать. Как можно выйти из этого заколдованного круга? Как можно от явлений нравственного соз нания дойти до твердой почвы бытия нравственной свободы?

612 Часть 3. Раздел III c) Третья антиномия свободы Из этих шести апорий последняя стоит особняком. Остальные пять связаны друг с другом;

они развивают антиномию долженствования. В их основе лежит одна и та же антитетика, только оно в разных антиномиях представлено в разных аспектах.

Новизна проблемной ситуации яснее всего проявляется в пятой апории. До сих пор казалось, что в свободе воли кроется только одна автономия, следова тельно, только один вид этической собственной детерминации, и что для доказа тельства свободы важность представляет только включение этой собственной детерминации в состав всеобще онтологической структуры детерминации. Тем самым схема каузальной антиномии осталась бы тогда определяющей и для бо лее высокой проблемной ситуации. Теперь это оказывается ошибкой. Вторая ав тономия идет вместе с первой, собственная детерминация личности — вместе с детерминацией принципа. И теперь спрашивается: какого рода новая детерми нация? Имеет ли и она характер долженствования, как принцип? Или она с не обходимостью является детерминирующей закономерностью, как закон приро ды: в первом случае противоположность обеих автономий была бы неразреши мым противоречием;

ибо двоякое долженствование устанавливает двоякую цель и взаимно уничтожается там, где предписывает направление одной и той же тен денции. Во втором же случае детерминация личности свелась бы к онтологиче ской закономерности, и антиномия опять свелась бы к (расширенной) каузаль ной антиномии.

Как же, таким образом, понимать автономию личности — в ее двойной проти воположности: к онтологической детерминации мира и к автономии нравствен ного принципа?

Как раз мимо этого вопроса проходят все теории, обсуждавшиеся в прошлых главах,— а они в свою очередь являются образцами для новых теорий. Антино мия долженствования в них порой и звучит, но она не отделяется ясно от каузаль ной антиномии. Отсюда принципиальное упущение свободы воли в них. Свобо да «практического» разума, свобода первичной деятельности или некоего воле ния до осознанного воления, бытийный коррелят «являющейся свободы», мета физический character intelligibilis — все это не нравственная свобода. Что же дей ствительно такое нравственная свобода? Теперь можно сказать: это — автономия личности в противоположность к автономии ценностей,— причем в последней уже предполагается самостоятельность в отношении природных событий.

Если тем временем точнее рассмотреть апории с третьей по пятую, то обнару жится, что и этим новая проблемная ситуация не исчерпывается. Оказывается, что в экспозиции второй антиномии свободы (антиномии долженствования) од новременно проявляется еще и третья, именно в том, что вторая антиномия вступает в отношение противоположности с первой. Эту новую антиномию можно разложить на три проблемные стадии (соответственно апориям 3–5).

1. Согласно каузальной антиномии, детерминация воли должна исходить из этического принципа, согласно же антиномии долженствования, она этого не может. Смысл второй антиномии уничтожает то, что полагается решением пер вой. Если решается вторая, то ее смысл хоть и подтверждается, решение первой тем самым становится недействительным. То есть если воля становится свобод Глава 74. Новая проблемная ситуация ной в отношении нравственного закона, то она попадает под безусловное влия ние природного закона. Следовательно, отношение проблем двух первых анти номий, кажется, имеет такой вид, что их решаемость не может быть общей, но может только чередоваться: всегда можно решить только либо одну, либо другую.

Их решения находятся в противоречии друг к другу. Но полный смысл нравст венной свободы осуществляется, только если они решаются обе. В этом проти воречии заключена третья антиномия свободы.

2. Согласно каузальной антиномии, нравственная свобода может быть толь ко «свободой в позитивном понимании». Согласно же антиномии долженство вания она должна быть «свободой в негативном понимании». И здесь обнаружи вается тот же самый ход: то, что делает возможным решение первой антиномии, оспаривается смыслом второй. Если подтверждается существование свободы во втором и более высоком смысле, то тем самым отрицается ее существование в элементарном смысле — что невозможно, так как на последней основывается первая. Свобода в отношении принципа, таким образом, пропадает со свободой в отношении природного закона, и таким образом, вообще не остается никакой свободы. Это просто следует из основного категориального закона: здесь, как и везде, низшее образование поддерживает высшее. Если высшее уничтожает низ шее, то оно уничтожает само себя. Это внутреннее противоречие в двойном смысле свободы есть опять таки та же самая третья антиномия свободы.

3. Согласно каузальной антиномии, свобода воли не может быть индивиду альной, согласно антиномии долженствования, она может быть только свободой индивидуальной личности. Автономия личности, таким образом, вступает в противоречие с автономией принципа, а тем самым решение второй автоно мии — с решением первой. Если бы дело шло о двух различных свободах, то про тиворечие не возникло бы (по меньшей мере внутреннее), но речь идет об од ной единственной свободе воли. Ее двойственность возникает из за двойствен ности автономии: более высокая автономия личности никогда не может сов пасть с автономией принципа. Если бы они совпадали, то, неизбежно, либо принцип был бы лишен своей общезначимости, то есть своего характера прин ципа, либо личность лишилась бы своей ответственности. И тем не менее смысл нравственной свободе требует как раз синтеза обеих автономий. Противоречие индивидуального и всеобщего, таким образом, здесь совершенно внутреннее.

Это опять таки противоречие второй и первой антиномий. В нем и состоит тре тья антиномия свободы.

Раздел IV:

Доказательность этических феноменов Глава 75. О «доказательстве» метафизических предметов a) Недоказуемость свободы воли Если однажды уяснить себе метафизическую значимость развиваемых апо рий, то нельзя удивляться тому факту, что все так называемые доказательства свободы воли ошибочны. Везде недостает представления о проблемной ситуа ции, рассмотрения апорий. Кто апорий не видит, тот, естественно, не может их и решить. Он подобен лунатику, которой не видит бездны.

Как же обстоят дела для пробужденного, который видит апории? Может ли он их решить только потому, что он их видит? Этого как раз никто не берется утвер ждать. Напротив, с самого начала понятно, что на этой ступени проблемная си туация является гораздо более трудной и метафизически глубокой, чем на уровне каузальной антиномии, и что в данном случае нельзя предсказать точного, «удовлетворительного» решения, какое там было возможно.

Однако нельзя увидеть сразу, но можно прояснить только в ходе исследова ния, меру возможного продвижения. Так как обыкновенно случается, что непре дубежденный ожидает от метафизического разбора гораздо больше, чем тот мо жет дать, то скажем заранее: мы не можем привести апории к удовлетворитель ному решению, не можем действительно снять противоречие наслаивающихся антиномий. Мы не можем действительно «доказать» свободу воли, что всегда яв ляется основной целью философской этики. Вообще ли это превосходит челове ческие силы и собственно иррациональный проблемный остаток навсегда отре зает пути продвижения, или же только нынешняя стадия исследования не справ ляется с определенными препятствиями — но положение дел таково, что мы должны отказаться от гордой претензии на доказывание.

Но такая недоказуемость не означает не только опровержения свободы,— как вновь и вновь склонны полагать неискушенные,— но даже и ослабления ее по зиций. Никогда нельзя забывать, что вещь, о доказуемости которой идет речь, существует независимо (или же не существует) от того, можно ли ее доказать.

И ложные доказательства никогда не помогают в отношении дела, для которого они предназначены;

их ошибки всегда суть ошибки только самого доказательст ва. Так это было с «существованием Бога» в рациональной теологии;

доказатель ства Бога оказались ошибочными, но смешно было бы потому считать опроверг нутым само существование Бога. Так и со свободой.

Pages:     | 1 |   ...   | 13 | 14 || 16 | 17 |   ...   | 18 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.