WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 12 | 13 || 15 | 16 |   ...   | 18 |

«ФИЛОСОФИЯ ЦЕННОСТЕЙ И ЦЕННОСТНАЯ ЭТИКА «Забытый философ» — этим эпитетом, вынеся его в название статьи и тут же скептически заключив в кавычки, наградил Гартмана А. Н. Малинкин, ссылаясь, в частности, на ...»

-- [ Страница 14 ] --

Спрашивается только, в каких границах? Невольно думается: в границах значи мости законов наслоения. Однако это ограничение неточное, да и для нравст венных ценностей заходит слишком далеко, так как повторение и изменения здесь слишком уж отступают на второй план, в то время как отношение высоты и силы ценностей становится весьма ощутимым. Второй фактор, который опреде ляет перенос этого закона на таблицу ценностей, является, таким образом, ре шающим, представляя собой инаковость смысла «высоты» и «силы» вообще в ценностном царстве.

Что такое ценностная высота, смог прояснить анализ ценностей. Но что такое сила ценности? Она, если значимость основного категориального закона вооб ще имеет место в ценностном царстве, должна заключаться в безусловности дол женствования бытия, в его элементарности, в его фундаментальном характере.

По каким же признакам узнать фундаментальный характер? В какой форме цен ностная сила дана ценностному чувству?

На эти вопросы есть однозначные ответы. Если «указатель» ценностной вы соты заключается в одобряющем ценностном чувстве, как это выражается в специфических ценностных ответах и ценностных предикатах (одобрение, признание, почитание, восхищение, воодушевление), то «указатель» ценност ной силы — в негативном, отрицающем ценностном чувстве, проявляющемся при нарушении ценностей. Сила ценности узнается по соответствующей не ценности. Отрицающее ценностное чувство имеет именно свои специфические неценностные ответы и неценностные предикаты. И они обнаруживают само стоятельный ряд, который ни в коем случае не является отражением ряда пози тивных ценностных ответов (неодобрение, неприятие, оскорбление, презре Глава 63. Отношение ценностной высоты и ценностной силы ние, возмущение, отвращение и т. д.). О самостоятельности негативного ряда по сравнению с позитивным говорит независимая от ценностной высоты из менчивость ценностной силы.

В справедливом существовании этой самостоятельности легко убедиться на примерах. Героизм заслуживает восхищения, но отсутствие героизма не является ни презренным, ни возмутительным, о его отсутствии можно лишь пожалеть как о человеческой слабости;

наоборот, достойный доверия заслуживает лишь кон статации этого качества, но не более (ибо надежным может и должен быть каж дый, героем же не каждый), но нарушение доверия презренно, даже возмути тельно. Более высоким ценностям не соответствуют более низкие неценности, в пользу этого говорят все примеры.

Этот факт доказывает собственный, автономный смысл силы ценности в от ношении ее высоты. Сила ценности характеризуется тяжестью прегрешения при ее нарушении, в то время как высота ценности определяется заслугой в ее исполнении (причем «заслугу» нужно понимать без субъективной окраски, только как участие в реализации). Основной категориальный закон, перене сенный на ценностную таблицу, приобретает полностью иной смысл, выражая следующее: заслуга при исполнении ценности увеличивается не прямо пропор ционально тяжести ее нарушения, но обратно пропорционально. Более высо кой ценности соответствует при ее нарушении не более, но менее тяжкое пре ступление;

более сильной ценности же соответствует при ее исполнении не большая награда, но ничтожная. Это можно резюмировать в виде формулы, в которой смысл основного категориального закона, аксиологически транспо нирванный, становится ясным.

Более высокая ценность всякий раз более обусловлена, более зависима и в этом смысле более слаба;

ее исполнение осмысленно, только насколько оно под нимается над исполнением более низких ценностей. Менее обусловленной, бо лее элементарной и в этом смысле более сильной ценностью всякий раз является более низкая;

она — только аксиологический фундамент нравственной жизни, а не исполнение ее смысла.

В сущности будет то же самое, если сказать: самые тяжелые проступки — те, что совершаются против низших ценностей, самая же высокая моральная заслу га — в исполнении высших.

Но действует ли этот закон для всей таблицы ценностей,— это еще совер шенно неизвестно. Можно показать, что он не переходит за границу, разделяю щую ценности благ и ценности добродетели. Нельзя сказать, что нарушение ценностей благ более тяжкое, чем несоблюдение нравственных ценностей, как должно было бы быть согласно этому закону, так как вторые явно (уже в соот ветствии со своей сферой) выше первых. Ибо блага являются ценными только «для» кого то, вместе с тем или иным благом, следовательно, затрагивается и личность. Нельзя уничтожить ценности благ, не задев косвенно и личности.

Над всеми ценностями блага надстраиваются нравственные ценности — по за кону отношения фундирования,— и эти нравственные ценности касаются именно распоряжения человека благами. Вместе с низшей ценностью, таким образом, нарушается и более высокая, вместе с ценностью собственности, на пример, — ценность справедливости, вместе с ценностью счастья ближнего — и ценность любви к ближнему.

534 Часть 2. Раздел VIII Таким образом, собственно, даже нельзя сказать, что этот закон здесь не соот ветствует действительности. Но наоборот, здесь он — как затронутость высших ценностей в низших — становится настолько само собой разумеющимся, что ут рачивает содержательность. Это ясно, так как именно здесь простое отношение наслоения (которому следует закон силы) упразднено и замещено гораздо более сложным отношением фундирования. Но мы видели, что последнее действует только на границе двух ценностных уровней, в остальном же отношению наслое ния оставлено свободное пространство. Таким образом, можно предвидеть, что закон силы сможет действовать в рамках и той и другой ценностной области.

Это следует доказать для каждого ценностного класса отдельно.

e) Смысл силы в сфере ценностей благ В сфере ценностей благ непосредственно очевидно, что потеря материальных благ в целом тяжелее потери духовных благ. Первые именно более фундамен тальны, более жизненно необходимы. Угроза телу и жизни — самая серьезная;

но оттого сама жизнь еще далеко не высшее благо. И вещная собственность также имеет бульшую значимость, чем духовная, и прегрешение перед ней морально тяжелее (бесчестно). И разрушение счастья и удовольствия ощущается тем ост рее, чем элементарнее их содержание, в то время как высота этих ценностей рас тет и убывает в совершенно иной мере. Эстетическое наслаждение — более вы сокое, нежели материальное. Счастье гармоничного личного общения — гораздо более высокое, чем счастье внешней организации жизни. И все же человек стре мится к духовным благам, коль скоро он их не имеет (или полагает, что имеет не достаточно) в совершенно иной мере, нежели к материальным.

Именно здесь, в сфере низших ценностей наиболее заметно, что сила ценно сти самостоятельна по отношению к высоте и не влияет на нее. Низшая цен ность отнюдь не более ценна, чем высшая. Скорее, высота означает большую ценность. Но она, пожалуй, более фундаментальна, действует безусловно, так как ее исполнение — если и не всегда, то все же в большинстве случаев, согласно всей сфере, есть условие для исполнения и более высоких ценностей. Исполне ние низшей ценности выходит вперед, так как с ее нарушением нарушается и бо лее высокая. Голодающий или телесно страдающий не думает о духовных насла ждениях. Когда в обществе не соблюдаются правовые нормы, падает и духов ность (хотя справедливость на них не распространяется). Соблюдение права и социальные гарантии материальной поддержки человека являются более безус ловно должными, нежели более ценные, только исполняющие смысл существо вания и общественного порядка блага. Их ценность элементарнее.

Сразу же можно видеть, что высота ценностей имеет другой смысл, чем высо та категорий. Если бы степень сложности, а вместе с ней и отношение наслое ния, при этом были определяющими, то низшие блага должны были бы содер жаться как элементы в более высоких. Это явно не так. Материальные блага ни коим образом не содержатся в духовных в качестве составных частей. Эстетиче ское наслаждение не имеет само по себе ничего общего с вещным владением или телесным благополучием. Здесь господствует характерная обособленность, ко торая есть нечто большее, чем только гетерогенность. И все же зависимость бо лее высоких благ от низших существует по праву, если взглянуть на целое, абст Глава 63. Отношение ценностной высоты и ценностной силы рагируясь от отдельных явлений. Эта зависимость выражается не в «составлен ности» высоких благ из базовых, а в обусловленности исполнения более высоких благ исполнением более низких. Исполнение же есть реальность. Дело, таким образом, идет не об отношении между ценностью и ценностью, а об отношении между ценностной реальностью и ценностной реальностью. Это онтологическое отношение, то есть, в конечном счете, категориальное, которое отнюдь не совпа дает с аксиологическим отношением ценностных качеств.

В этом вторичном онтологическом отношении на самом деле повторяется от ношение наслоения. Хотя оно и здесь скрывается за доминирующим в ценност ном чувстве аксиологическим отношением высоты. Но так как ценностное ис полнение (реализация) само является ценным, разрушение же ценности — контрценным, то оно из своего фонового положения оказывает обратное влия ние на отношение ценностей и привносит в таблицу ценностей еще одну иерар хичность наряду с ценностной высотой.

Не сама более высокая ценность зависит от более низкой, а ее реализация за висит от реализации более низкой. Не в материи содержится материя как эле мент, не в ценностном качестве — ценностное качество, но, онтологически, в ис полнении содержится исполнение — как его условие. Так отношение наслоения со всеми своими закономерностями латентно повторяется как онтологическое отношение реализации ценностей за отношением их иерархии, а противополож но ему отношение силы ценностей.

f) Сила и высота в сфере нравственных ценностей В области нравственных ценностей то же самое двойное отношение повторя ется уже потому, что здесь каждая отдельная ценность фундирована определен ной ценностью благ (или группой таковых). Хотя высота фундированной ценно сти вовсе не должна быть пропорциональна высоте фундирующей;

однако опре деленная пропорциональность между силой одной и силой другой существует.

Тот факт, что убийство, кража и все собственно «преступления» и морально ощу щаются как тяжелейшие проступки, основывается именно на том, что справед ливость, которая в них нарушена, фундирована элементарнейшими ценностями благ (жизнь, собственность и т. д.). Она есть добродетель, которая эти блага, все поддерживающие ценностную реализацию, охраняет. Отсюда этот единствен ный в своем роде моральный вес справедливости. Но этот вес заключен не в ее ценностной высоте, а в ее ценностной силе.

Если сравнить с этим высшие нравственные ценности, дарящую добродетель или личную любовь, то это двойное отношение становится непосредственно очевидным. В нарушении этих ценностей не кроется никакой опасности;

не способный к ним от этого еще не является плохим человеком, его поведение не угрожает никому, оно лишь не имеет высших моральных качеств. Ценности же, занимающие нижние уровни иерархии, и в царстве добродетелей также суть бо лее фундаментальные, элементарные и требуют поэтому первого и самого безус ловного исполнения. Лишь при таком условии для человека имеет смысл испол нение более высоких ценностей. Онтологическое отношение наслоения и ис полнения проявляется и здесь в силе нравственных ценностей.

536 Часть 2. Раздел VIII Это можно ясно увидеть уже в том, что только низшие нравственные ценно сти как предъявляемое человеку требование, могут принять форму заповеди,— по крайней мере, осмысленной. И вдвойне характерно то, что эти заповеди, чем они элементарнее, тем негативнее — выступают как запреты (не убий, не укради, не прелюбодействуй, не лжесвидетельствуй и т. д.). Определяющей, таким обра зом, является не высота ценностей, а низость неценностей, тяжесть прегреше ния. Уже любовь к ближнему является весьма условной заповедью;

личную же любовь заповедовать вообще нельзя.

Столь же характерно для этого внутреннее недоразумение, которое заключа ется в том, что личность, исполняя более высокую моральную ценность, может не признавать более низкой, если любящий недоверчив или недостоин доверия, мудрый невыдержан, смиренный нечестен, гордый жесток, дарящий труслив.

Люди не воспринимают такого человека как добродетельного, несмотря на его причастность ценности добродетели. И по праву — добродетель такого человека несет печать неистинности, хотя очевидно, что в такой односторонности самой по себе нет никакого противоречия. Недоразумение кроется глубже. Более высо кая ценность не завершена, пуста, непрочна, если не исполнена более низкая, даже если их материи напрямую не связаны. Подлинная нравственность строит ся снизу вверх. Ее сущность не в идеальном в себе бытии ценностей, а в его ис полнении в действительности. Исполнение более высокой ценности же прочно, если держится на исполнении более низкой.

Низшая нравственная ценность, следовательно, является «более сильной».

Но и в этом случае большая сила — это не большая ценность, а большая элемен тарность, более широкая по базису обусловленность в рамках всей области ре ального нравственного поведения. Низшая ценность затрагивает более широкий круг ценного вообще;

с ее нарушением нравственные устои и моральная жизнь страдают гораздо в большей степени, чем с нарушением более высокой ценно сти. Ее заповедь более безусловна, более весома. Более высокая ценность, на против, имеет более узкие возможности, с большим трудом учитываемую мате рию, более выраженное для себя бытие. Там, где нарушена высокая ценность, страдает немногое, то есть только то, что находится выше уровнем. Фундаменты под ней остаются нетронутыми. Ярче всего это проявляется в предельных случа ях, например в дарящей добродетели, которая совершенно «бесполезна», на ней не основывается ничто другое. Так же обстоит с любовью к дальнему, личной лю бовью и со всеми индивидуальными ценностями личностности.

Насколько сквозным является обратное отношение высоты и силы в области нравственных ценностей, лучше всего видно, если сравнить восходящий по вы соте в иерархии ряд ценностей с соответствующими неценностными предиката ми. Восходящей линии ценностных высот — такой, например, как законность, правдивость, любовь к ближнему, слепая вера, любовь к дальнему, дарящая доб родетель — соответствует точно так же однозначно нисходящая линия неценно стей. А именно: нечестное поведение (воровство, например) есть «преступле ние» (в то время как не воровать еще не заслуга);

ложь не преступление, но явля ется, пожалуй, оскорбительной;

отсутствие любви не оскорбительно, но нравст венно малоценно;

неспособность к слепой вере даже нельзя назвать малоцен ным, разве только моральной слабостью;

но тот, кто неспособен страдать за идею и пожертвовать собой ради будущего человечества и морально слабым назван Глава 63. Отношение ценностной высоты и ценностной силы быть не может, ему недостает лишь нравственного величия, наконец, тот, кто не способен одаривать, может, тем не менее, вполне обладать моральной силой и величием, ему недостает только некоей последней высоты над всеми значитель ными целями, исключительности, некоего блеска в жизни.

g) Двоякий лик морали Если взглянуть на такую единую линию восходящей ценностной высоты и од новременно снижающейся ценностной силы, то нельзя не сделать вывода, что в ценностном царстве существует две равнозначные точки зрения иерархизации и что им соответствуют две противоположные закономерности предпочтения.

Здесь оказывается, что как раз неверно, будто существует только одно ценно стное предпочтение — по ценностной высоте. Есть еще и другое — по ценност ной силе. Оно совершенно иное, противоположно по тенденции. Человек в та ком случае отдает предпочтение не более высоким, а более низким ценностям. И это предпочтение низших ценностей так же нравственно, как и предпочтение высших. Только это предпочтение иного вида. Поведение человека определено не исполнением ценностей, но избежанием неценностей. Можно сказать, что сама иерархия ценностей является «двойной» — двусторонней и двузначной.

Ведь так как увеличение силы направлено обратно возрастанию высоты, то по рядок следования как таковой остается при этом совершенно единым. Но он би полярен, и каждый полюс стремится превалировать. Только их превалирование сущностно различно. Низшие ценности имеют своеобразную «значимость» по сравнению с высшими, тогда как высшие имеют свое превосходство в смысло полагании и в исполнении смысла жизни. Ибо в осуществлении базовых ценно стей не кроется суть нравственной жизни так же, как в высших ценностях не за ключены ее основания. Выходит так, что это двоякое превалирование может од новременно существовать в одном порядке следования.

Но теперь нравственность заключается не в ценностях как таковых. Ценности имеют идеальное в себе бытие, независимо от всякой реализации. Нравствен ность же состоит в их реализации в человеке, то есть в отношении реального че ловека к ним. И это отношение, соответственно двойственности иерархии цен ностей, является двояким, с двойным долженствованием, двойным требовани ем: не нарушать низшие ценности и одновременно реализовывать высшие. Это му соответствует ситуация, отражающаяся во всякой позитивной морали и за ключающаяся в том, что всегда существуют низшие ценности, которые исполне ны уже в совершенно иной мере, нежели высшие. С ними связано негативное требование и характерная для него претензия предшествовать позитивному.

Можно, тем не менее, не принимая во внимание вышесказанное, все нравст венные ценности разделить на такие, которые демонстрируют негативное требо вание, и такие, которые демонстрируют позитивное. Первого рода, прежде всего, основная ценность чистоты, все содержание которой является негативным (из бежание зла, см. гл. 42 а). Точно так же сюда относится справедливость со всем рядом ее «запретов», далее следует самообладание как внутреннее ограничение и сдерживание себя в рамках;

затем скромность, самообладание, соблюдение дис танции, смирение. Даже в любви к ближнему наряду с позитивной творческой направленностью есть и негативная, поскольку любовь к ближнему исходит «из 538 Часть 2. Раздел VIII нужды». Эти добродетели представляют преимущественно ценностное предпоч тение силы в нравственности. Предпочтение высоты представляют добродетели второго типа — это не только добродетели высших нравственных ценностей, но в каждом слое существуют свои, правда, чем выше, тем ближе они друг к другу.

Этого рода уже всеобщие основные ценности благородства и широты, первая всегда нацелена на аксиологически высшее как таковое, вторая исключительно позитивно на все ценности, которые доступны. Ту же тенденцию обнаруживает храбрость, мудрость, верность, вера (особенно слепая) и высшие типы любви.

Нравственность обнаруживает двоякий лик, ее символ — голова Януса. Чтобы быть нравственным, нужно исполнять одновременно ретроспективное и пер спективное требование долженствования — не во времени ретроспективное и перспективное, но аксиологически. Если бы существовала абсолютная гарантия сохранения элементарно ценного, если бы человек был полностью уверен в этом,— обладая абсолютным самообладанием, честностью, скромностью,— то он мог бы и не оглядываться назад, на уровень низших ценностей, и стремиться вверх, к высоким нравственным ценностям, к реализации которых он призван.

Но человек не таков. Ни одно такое элементарное требование не становится для него когда либо вполне «законом природы» (по выражению Канта), он всегда сохраняет в отношении него свободу выбора За и Против. Все нравственно цен ное всегда и по всему своему фронту подвергается опасности, правда, в меру сво ей бесконечной иерархизированности. Поэтому негативное требование, а с ним и предпочтение ценностей по силе (базовых) остается актуальным вплоть до высших ступеней человеческой нравственности.

h) Антиномия в сущности блага Но тогда изменяется смысл блага. Не нужно ничего исключать из того, что мы рассмотрели при анализе блага. Благо было и остается также «телеологией выс шей ценности» (см. гл. 39 h). И все же это — только один аспект, позитивная сто рона в нем. Она соответствует предпочтению более высокого. Ему теперь проти востоит предпочтение более сильного. Это негативный аспект блага, сохранение основ нравственной жизни.

Иерархия ценностей двузначна, имеет два своеобразных полюса. И так как благо соотнесено с этой иерархией, то оно само становится двузначным, выра жая два вида ценностного предпочтения, которые в нем есть. Это — два противо направленных предпочтения, и они оба претендуют на особую значимость.

И так как они противопоставлены, то мы наталкиваемся на главную антиномию в сущности блага как основной всеобъемлющей нравственной ценности: безус ловное предпочтение высших ценностей ограничено столь же безусловным предпочтением более фундаментальных.

Более частные нравственные ценности, как мы видели, учитывают эту двой ственность требования. И точно так же исходя из этого можно разделить дейст вующие морали на два соответствующих типа, в одном сделан акцент на более сильные ценности, то есть предпочтительную значимость имеет избежание зла, несовершение преступления, в другом предпочтение отдается более высоким ценностям, то есть особую значимость имеет стремление к идеалам и воплоще ние их. Всякая мораль справедливости, самообладания, самоотверженности, Глава 63. Отношение ценностной высоты и ценностной силы чистоты принадлежит первому типу;

всякая мораль храбрости, мудрости, широ ты, верности, любви, или нравственного величия — второму. Мораль одного и другого вида по человечески ограничена, на самом деле это два аспекта одного целого. Лишь мораль, которая объединяет в синтезе обе тенденции предпочте ния, могла бы называться моралью в полном смысле слова.

Ко всем материальным ценностным антиномиям, которые существуют по преимуществу между ценностями, имеющими одинаковую или близкую высоту в иерархии, теперь прибавляется,— заключаясь в самой сути блага,— еще и все общая антиномия ценностных предпочтений между высшими и низшими цен ностями как таковыми. Эту антиномию с полным правом можно назвать основ ной этической антиномией.

i) Идея синтеза обеих тенденций предпочтения Может ли она когда либо вполне быть разрешена для ограниченного ценно стного взгляда человека — этого предвидеть невозможно. Но можно отчетливо усмотреть, что ценностное чувство и в данном случае стремится к синтезу обоих ценностных предпочтений — на возможность этого синтеза указывает единство усматриваемой ценности «блага». Дела здесь обстоят точно так же, как при выс ших ценностях добродетели, которые предполагаются человеком в его ценност ном чувстве как требуемые синтезы, но не могут быть увидены в единстве кон кретного нравственного идеала.

Как должен осуществляться синтез в сущности блага — его формальная схема лежит по эту сторону содержательного исполнения — предсказать нетрудно.

Ведь тенденция предпочтения силы негативна, есть тенденция в направлении не к ценностям, а от неценностей, т. е. можно было бы сказать: ателеология низших неценностей (воплощение которых было бы преступлением). Это не противоре чит целеполаганию более высоких ценностей, последнее есть продолжение той же самой основной тенденции.

Если выразить это позитивно, то синтез между предпочтением силы и пред почтением высоты означает, что нравственность в полном и истинном смысле всегда имеет дело одновременно со «всей» последовательностью нравственных ценностей, что низшие ценности не игнорируются ради высших, а эти послед ние никогда не лишни в сравнении с более фундаментальными. Человек как ко нечное существо, обладающее ограниченным ценностным сознанием, в своих предпочтениях склонен к односторонности, сами предпочтения его являются неустойчивыми, поэтому требование синтеза обоих предпочтений является чрезвычайно практическим и актуальным;

в особенности для стремящихся к высшим ценностям, ибо в таком стремлении наиболее велика опасность забве ния элементарной основы.

Нет гарантии, что при реализации высших ценностей, человек не нарушит низшие, как и наоборот. Подлинная моральность должна строиться снизу вверх и долго работать над фундаментом;

и чем выше она устремляется, тем больше, ибо тем большую нагрузку приходится нести фундаменту. Но свести смысл нрав ственности к построению фундамента нельзя, он заключен в надстройке.

Синтез предпочтений в сущности блага не означает ничего кроме требования добротности снизу доверху, поскольку оно есть условие всякой подлинной нрав 540 Часть 2. Раздел VIII ственной высоты. И здесь тоже понятно, что как антиномия предпочтений, так и идея их синтеза касается не ценностей как таковых, а их исполнения. Ибо низ шие ценности не противоречат высшим, только предпочтение их исполнения противоречит предпочтению исполнения высших. Синтез же означает, скорее, обусловленность исполнения одной исполнением другой в одном и том же ос новном этическом облике. Желающий возвести высокое здание, должен прежде всего подумать о фундаменте.

Более конкретно то же самое можно сказать и так. Превратна моральная жизнь, которая обращена к одним высшим ценностям и пренебрегает низшими, как если бы было возможно реализовать те, не имея фундамента. Однако, ущерб на и моральная жизнь, которая со всеми своими интенциями сводится к низшим ценностям. Мораль, в которой главное значение придается самообладанию и справедливости, легко становится «фарисейством». Она исчерпывается несовер шением преступлений и низких поступков;

но духовная свобода, которой она добивается, становится бессодержательной. Тем не менее, опасна и мораль, при которой личностности предоставлена полная свобода и все прощается;

она раз рушает почву, на которой произрастают личностности. Исполнение смысла че ловечности никогда не заключается в фундаментах нравственной жизни;

но ис полнимость именно этого смысла никогда не связана с одним лишь его позитив ным содержанием. Цели должны быть настолько высоки, насколько человек в состоянии представить. Основы должны быть настолько прочны, насколько в силе человека это обеспечить.

Ошибки и заблуждения, которые не достигают этого основного синтеза, мно гочисленны. Множество действующих моралей и философских теорий ими так же не обойдены. Наряду с односторонностью видимых ценностных материй су ществует принципиальная односторонность тенденции предпочтения. Новая мораль, претендуя, чтобы быть «более высокой», слишком легко отбрасывает старую, которую считает целиком «низкой»;

эта ошибка дорогого стоит, даже если новая мораль действительно провозглашает более высокие ценности. Она не замечает, что разрушен ее фундамент.

Так обошелся Ницше с моралью христианства. Он прав: нравственная цен ность любви к дальнему занимает более высокое положение в иерархии, чем ценность любви к ближнему. Но неверным было, что любовь к ближнему имеет «более сильную» ценность. Христианское утверждение, что суть нравственной жизни сводится к одной любви к ближнему, ошибочно. Ницше также ошибался, говоря, что любовь к дальнему возможна без фундамента любви к ближнему, и даже имеет смысл только сама по себе (в своих целях). В одном только синтезе заключена обоюдная поддержка того и другого идеала. Но увидеть синтез есть задача совершено иного масштаба, нежели стоять за одни ценности и отвергать другие.

В этом пункте мораль молодого христианства в свое время обнаружила бль шую мудрость в сравнении со старой моралью справедливости, которая в хри стианстве по праву трактовалась как ущербная, а именно — бльшую мудрость в тенденции: «не нарушить пришел Я, но исполнить». Исполнение — вот смысл развития нравственной жизни. Отвержение старого убивает ростки нового.

В действительности всегда требуется синтез. Но найти способ его осуществления нелегко. Уже узость ценностного взгляда кладет предел этой возможности. По Глава 64. Ценность и ценностная индифферентность этому нравственная жизнь человечества, если вспомнить историю, так мало из менилась — при всей страстности и серьезности человеческих усилий.

Тайна нравственного развития заключена в том, что двигаться нужно одно временно в двух направлениях,— вместе с тенденцией к высшему всегда также должна расти и тенденция к самому элементарному. Всякий иной «прогресс» только кажущийся. Достигая в одном, он теряет в другом.

Глава 64. Ценность и ценностная индифферентность a) Многообразие высот ценностных шкал и единство ценностной индифферентности В редукции таблицы противоположностей (гл. 61 b) было произведено исклю чение ценностно индифферентного и его двойного отношения к ценности и не ценности. Но поскольку каждая отдельная шкала ценности—неценности вклю чает в себя индифферентную точку перехода, то эта точка все таки оказывается вовлечена в основное аксиологическое отношение. И поскольку, с другой сторо ны, ценностно индифферентное обозначает положение онтологического как та кового по отношению ко всей области ценностной иерархизации, то в этом за ключена проблема границы ценностной таблицы. Эта проблема, таким образом, не может быть совершенно исключена из области ценностных проблем. Она тре бует своего особого обсуждения. И оно, как обнаружилось уже при упомянутом исключении, тем важнее, что иерархия ценностей находится в совершенно опре деленном отношении к ценностной индифферентности.

Иерархию ценностей трудно воспринять объективно еще и по той причине, наряду со всеми границами ценностного видения, что внутри нее нет никакой точки отсчета уровней. То же самое, само собой разумеется, относится к иерар хии неценностей, которая образует продолжение иерархии ценностей «вниз».

Но иерархия по своему положению в «ценностном пространстве» располага ется в измерении между полюсами ценности и неценности. В ней есть точка от счета, с которой соотносится и ценное, и неценное, и высокое, и низкое, точка индифферентности. Это нулевая точка в аксиологической системе координат.

Через эту точку проходит плоскость, отделяющая ценности и от неценностей вне зависимости от их качеств и материй.

Эта плоскость индифферентности едина для всех материально отличных ценностных шкал, то есть для шкал, на которых располагается каждая отдель ная ценность и соответствующая ей неценность. Эти шкалы все пересекают плоскость индифферентности. Так как ценности, будучи весьма различными по высоте, связаны с неценностями, а также друг с другом, то и их положение в отношении ценностной индифферентности необходимо является различным, что означает, поскольку положение ценностной индифферентности для всех прочно и абсолютно, что они различаются по своей «абсолютной» высоте поло жения в иерархии.

Существует такая ценностная шкала, позитивный полюс которой лишь не много возвышается над ценностной индифферентностью, негативный же полюс лежит глубоко под ней;

и существует такая шкала ценностей, позитивный полюс 542 Часть 2. Раздел VIII которой значительно возвышается над этим уровнем, тогда как негативный ле жит непосредственно под ним. Первого рода явно шкала низших ценностей, второго — высших.

Здесь подтверждается аксиологический закон, что низшие ценности — самые сильные, самые же слабые — высшие. «Сила» ценности характеризуется удален ностью соответствующей неценности в иерархии от ценностной индифферент ности (степенью ее приближенности к ценностям), то есть тяжестью преступле ния при нарушении ценности. Это обратно пропорциональное отношение вы соты и силы ценности находит свое схематическое выражение в соотнесенности всех ценностных шкал с единой плоскостью ценностной индифферентности.

b) Относительность ценностных высот и неценностных глубин ценностной индифферентности Если не учитывать такого положения дел, то невольно ожидаешь, будто на ка ждой ценностной шкале индифферентность должна быть средней точкой, что ценность и неценность всегда должны быть равноудалены от нее, что безнравст венность невыдержанного и добродетель выдержанного, или меньшая ценность нелюбящего и благо любящего означали бы одну и ту же аксиологическую «ве личину», только с обратным знаком.

Это явно неверно. Причем не только потому, что «величина» вообще есть только метафора и соизмерить различные величины точно невозможно, но и по всему этому воззрению. Так как либо длина всех ценностных шкал одинакова, либо нет. В первом случае при этой предпосылке все ценности располагались бы одинаково высоко над точкой индифферентности, все неценности — одинаково глубоко под ней. В последнем же случае определенной ценности должна соот ветствовать настолько же отстоящая от индифферентности неценность;

это, иначе говоря, должно означать, что более высокие ценности одновременно яв ляются более сильными, более низкие же одновременно — более слабыми. И то и другое неправильно. Первое противоречит очевидному различию высот цен ностей, проявляющемуся в ценностном чувстве (например, в различных ценно стных и неценностных ответах). Второе же противоречит закону силы, который гласит прямо противоположное.

Положение дел меняется, если отказаться от предрассудка «средней точки».

Точка индифферентности не является необходимо серединой отдельных ценно стных шкал. Она находится, скорее, согласно положению ценности в иерархии, то ближе к ценности, то ближе к неценности. Она, конечно, может располагать ся и посередине;

и существует ряд ценностей средней высоты в иерархии, на шкалах которых это приблизительно подтверждается (например, в случае с храб ростью и трусостью, или смирения и гордыни);

здесь тогда ценность и нецен ность проявляют примерно равной силы аксиологический характер.

Но изменение расположения точки индифферентности на отдельных ценно стных шкалах отнюдь не говорит о колебании самой ценностной индифферент ности. Напротив, она абсолютна, через нее проходит единая плоскость, в то вре мя как шкалы занимают крайне различные положения в отношении этой плос кости, что точно соответствует различию ценностных высот. Таким образом, именно единая взаимосвязь ценностных шкал с ценностной индифферентно Глава 64. Ценность и ценностная индифферентность стью подтверждает закон силы. Согласно этому закону, более высоко отстоящей от индифферентности ценности должна соответствовать располагающаяся не на таком же, но на гораздо меньшем расстоянии от индифферентности (меньшая) неценность.

Именно это в относительности всех шкал ценностной индифферентности по нять весьма просто. Понятно также, что, кроме того все шкалы равной длины должны быть с математической точностью прямо пропорциональны по высоте и силе их полюсов. Наличие ценностных отношений, в которых строгого соответ ствия не наблюдается, объясняется различием длин шкал, по этим же причинам ясно, что и в кажущихся исключениях отношение силы не ликвидируется, но строго соблюдается. Оно усложняется только другой закономерностью, более точной структуры которой мы не знаем, такой, которая касается различия в рас стоянии ценности и неценности от индифферентности на множестве шкал.

Если сравнить с этим упоминавшийся в прошлой главе (63 f) восходящий ряд ценностей, то он в соответствующих ценностных и неценностных ответах дает иллюстрацию смещения высот на ценностных шкалах. Нечестность (воровство, например) преступна;

честность, напротив, почти не выдается над плоскостью ценностной индифферентности, располагается почти на ней. Ложь оскорби тельна для чувств, но это не преступление;

правдивость же уже заслуживает со вершенно позитивного признания. Черствость ни в коем случае не оскорбитель на, но все же нравственно малоценна, в то время как любовь к ближнему требует уважения. Неспособность к слепой вере — только определенная слабость, слепая же вера есть нечто достойное почитания. Незаинтересованность судьбой и буду щим человечества едва ли можно назвать не добродетелью, отсутствие любви к дальнему свидетельствует об отсутствии нравственного величия;

любовь же к дальнему в силу своего величия в самопреодолении является прямо таки чем то героическим и заслуживает восхищения. Наконец, отсутствие дарящей доброде тели, очевидно, вообще не является нравственным недостатком, ее наличное бытие расценивается как вид нравственного совершенства.

Если сравнить две последние ценностные шкалы с первой, то ясно обнару жится, что расстояние ценностей и неценностей в них от индифферентности прямо противоположное. При честности почти вся ось скрывается под плоско стью ценностной индифферентности, ценность едва выдается над ней;

при люб ви к дальнему и дарящей добродетели почти вся ось располагается над плоско стью, неценность находится сразу под ней. Ценности, лежащие в промежутке, обнаруживают явный подъем, прогрессирующее возвышение как самих ценно стей, так и неценностей. Неценности при этом приближаются к ценностной ин дифферентности, ценности удаляются от нее.

Следовательно, согласно этому, закон силы можно сформулировать так: с высотой ценности изменяется абсолютная высота всей ценностной шкалы в от ношении ценностной индифферентности, то есть и соответствующей неценно сти. При высших ценностях вся ценностная шкала располагается больше над точкой ценностной индифферентности, при низших — больше под ней. Поэто му при низших ценностях неценность наиболее отстоит от нее, при высших — приближается к ней. Так как чем больше неценность отстоит от индифферент ности, тем серьезнее прегрешение против ценности, а в тяжести прегрешения обнаруживается сила ценности, то данное построение наглядно показывает, 544 Часть 2. Раздел VIII что до сих пор всегда выводилось для отдельных ценностей: что низшие ценно сти — более сильные.

c) Абсолютно ценностно индифферентное и абсолютно ценное В заключение здесь — необязательным образом, можно еще указать на то, что кроме общей нулевой точки ценностных шкал есть еще один вид ценностно ин дифферентного;

как бы пограничный феномен таблицы ценностей.

Обзор ценностей лишает всяких сомнений в том, что с возрастанием высоты ценности усиливается ее ценностный характер, и наоборот. Это совершенно не что то само собой разумеющееся. Вполне могло бы быть и наоборот. Ведь низ шая ценность — более сильная и как таковая непосредственно ощущается в тя жести прегрешения перед ней. Но для ценностного чувства характерно, что цен ностный характер самых сильных ценностей неясен, в то время как характер высших проявлен весьма выразительно.

Самые элементарные ценности, когда ими обладаешь, воспринимаются как нечто само собой разумеющееся — таковы жизнь, здоровье, благополучие, в осо бенности ценности, необходимые для повседневных нужд, но кроме того и не необходимое, коль скоро оно вошло в привычку и воспринимается как необхо димое. Ценность такого блага ощущается, когда оно отсутствует. В этом случае воспринимается не высота ценности, а ее сила, то есть тяжесть соответствующей неценности, ее недостаток, нужда в ней, требование ее. Косвенно тогда ценность такого блага может ощущаться болезненно высокой. Ее до этого нечетко выра женный ценностный характер из за нужды в ней расцвечивается всеми краска ми. Но эти «краски» не ее. И если вспомнить только, оправдывается ли жизнь ради таких благ, то становится ясно, что они «светят отраженным светом». На уровне нравственных ценностей это касается тех из них, которые являются наи более сильными в границах класса (как справедливость или самообладание).

Но здесь везде, как в случае благ, так и в случае добродетелей, ценностный ха рактер, несмотря на свою блеклость, все еще непосредственно ощутим. Это из меняется только в том случае, если отступить на одну ступень назад, к элемен тарнейшим ценностным моментам, которые мы можем воспринять, к «наиболее общим ценностным противоположностям» (см. гл. 31–34). Здесь непосредст венное чувствование ценностей имеет границу своей ощущаемости;

для воспри ятия каждой такой ценности уже требуется сложный анализ общего аксиологи ческого положения, чтобы сделать ее наглядной. Наиболее отчетливо это видно в модальных ценностных противоположностях (гл. 32).

И все же и эти ценности не являются еще последними, предельными, дейст вительно абсолютными. Они суть только последние доступные познанию в этом направлении. Едва ли можно подвергнуть сомнению, что за границей на шего чувства могут находиться и другие элементы;

только их ценностный ха рактер неощутим, приближается к ценностной индифферентности. Если учесть, что человек именно в направлении элементарности, за этими элемента ми, которые даны в нередуцируемой множественности, упорно ищет изначаль ное первоединство, и что таковое необходимо должно находиться вне досягае мости ценностного чувства, то неизбежен вывод, что эта иррациональная по граничная зона ценностного царства одновременно должна устанавливать пре Глава 64. Ценность и ценностная индифферентность дел самого ценностного характера, то есть принадлежащее этой зоне будет не ценностью, но абсолютно ценностно индифферентным категориальным един ством всех ценностей (см. гл. 30 с). Так как и без того существует полнота кате гориальных определенностей (закономерностей, структур и т. д.), распростра няющихся далеко в глубь ценностного царства, то в подобном метафизическом выводе нет ничего особо рискованного.

Ничего определенного об этом, конечно, сказать нельзя. Нет ничего более неясного в ценностном царстве (как мы его сегодня видим), чем проблема эле ментарного, располагающегося до всякой множественности единства. Но именно ценностное многообразие, насколько мы его можем охватить взгля дом, наталкивает на мысль о нем. Поскольку убывание чувствуемого ценност ного характера «по направлению вниз» не подлежит никакому сомнению. Аб солютно предельная ценность в этом направлении,— если она вообще имеет ся,— необходимо должна знаменовать также и границу самого ценного. Но та кая пограничная веха является абсолютно ценностно индифферентной. Иде альное «начало» ценностного царства находится на уровне нулевой аксиологи ческой точки.

Это открывает новую точку зрения на общую диспозицию ценностной таб лицы. Предположим, что ее идеальное «начало» не является ценностью, каково же будет развитие? Развитие должно дойти до предела, противоположного цен ностно индифферентному первоначалу, до абсолютной, самой сложной «все объемлющей» ценности. Что конкретно видеть таковую мы точно так же не мо жем, как и нечто абсолютно ценностно индифферентное, стало достаточно ясно из анализа высших ценностей. Одновременно из него же понятно, что все ценностное многообразие требует синтеза, самым выразительным свидетельст вом чему является неустанный поиск синтеза ценностным чувством. В этом от ношении мысль о высшем синтезе всех ценностей совершенно не является праздной игрой фантазии. Понимаемая в этом смысле «высшая ценность» была бы на самом деле строгой противоположностью абсолютному ценностно ин дифферентному началу. Как в последнем исчезает ценностный характер, так в абсолютно ценном — то есть в крайнем повышении ценностного характера должно исчезнуть всякое материальное отличие. Поскольку все возможные ценностные материи были бы здесь объединены. Здесь был бы максимум со держания и ценности, там — минимум.

d) Начало и конец ценностного царства Если связать с этой перспективой закон высоты ценностных шкал, согласно которому более высокой ценности соответствует и выше лежащая (т. е. меньшая) неценность, то в «начале» ценностного многообразия, где позитивный полюс ценностной шкалы совпадает с ценностной индифферентностью, негативный должен располагаться предельно низко под индифферентностью;

то есть он дол жен быть наибольшей, абсолютной неценностью, в которой нет никаких ценно стных элементов. Напротив, в «конце» ценностного царства, которое есть его за вершение, там, где позитивный полюс — предельный верх, абсолютная, всеобъ емлющая ценность, негативный должен совпадать с ценностной индифферент ностью, в точке которой в «начале» располагался позитивный полюс.

546 Часть 2. Раздел VIII Так образовалась бы, правда, строгая симметрия всей диспозиции. Шкала ценности неценности высшей ценности располагалась бы полностью над плос костью ценностной индифферентности, низшей — полностью под ней. Нецен ность первой совпадала бы по аксиологической высоте с ценностью второй.

Этой идентичности высоты вовсе не может противоречить ни крайнее матери альное различие, ни принципиальная противоположность ценности и неценно сти. Последняя повторяется в самой нулевой точке, проецируясь в нее. Она со храняется при исчезновении дистанции.

Между началом и концом располагалось бы все многообразие ценностей. Мы не знаем ни нижнюю, ни верхнюю границу ценностного царства, и все мысли о ней (в том числе и приведенные здесь) остаются предположениями. И о многооб разии материй и их порядке высот нам также известен лишь некий средний фраг мент. Но в этом фрагменте, по меньшей мере, четко прослеживается смещение шкал, чьи крайние точки должны образовывать верхнюю и нижнюю границу.

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ:

ПРОБЛЕМА СВОБОДЫ ВОЛИ (Метафизика нравов) Раздел I:

Предварительные критические вопросы Глава 65. Общий обзор проблемы а) Инстанция занятия позиции в человеке Таблица ценностей — это половина этической проблемы. Другую половину составляет метафизика нравственных актов. Между ними, в центре, находится проблема свободы воли.

Нравственность не заключается в ценностях как таковых. Она есть реальная человеческая жизнь, исполнение ценностей в человеке. Но так как это исполне ние, в свою очередь, может заключаться в одном лишь поведении человека, то на ряду с вопросом о ценностях на передний план выходит новый вопрос о том, ка кая инстанция в человеке определяет его поведение по отношению к ценностям.

Такая инстанция не есть ценностное видение или ценностное чувство. Это во обще не схватывающая, но решающая инстанция, определяющая позицию в от ношении к схваченному. Если бы решение принималось на уровне схватывания, то можно было бы согласиться с тезисом Сократа, будто добродетель есть зна ние. Но знание еще далеко не добродетель, уж тем более не говоря о том, что и знание достигается не без обращения, уже основывающегося на принципиаль ной внутренней позиции. Если углубиться в эту ситуацию, то в душевной жизни обнаруживается смешение сил внешнего и внутреннего происхождения, кото рые являются определяющими для поведения некоей личности. И даже внутрен нее поведение, одно только умонастроение, уже есть реальное поведение. Ко нечно, и прочувствованные ценности непосредственно инициируют занятие по зиции — в пользу схваченной ценности, против неценности,— но этот момент занятия позиции — только один из многих, и отнюдь не самый элементарный.

Что же задает направление реальному поведению, поскольку все же «во власти» человека решать «за» или «против» схваченной ценности?

548 Часть 3. Раздел I Именно это нечто в человеке подразумевают, говоря о «свободной воле». И в этом смысле нужно понимать тезис, что нравственные ценности сущностно со отнесены со свободой воли. В данном случае имеется в виду, что они выступают только в актах, в которых как либо участвует эта решающая инстанция (см. гл.

38 а). Как раз в том и состоит своеобразие нравственной ценности и неценности, что они «вменяются» личности, что ей выпадает вина, ответственность, заслуга.

Личность не просто обременена ценностью (или неценностью), она считается и автором исполнения или нарушения. Под этим авторством подразумевается не что совершенно простое: творящий неправое «мог» тем не менее поступить и правильно;

кто лжет или подрывает доверие, тот «мог» действовать и иначе;

он не был принужден, только от него зависит говорить истину или оправдать ока занное доверие. И только поскольку это зависело от него, дело здесь идет о лжи или подрыве доверия. Точно так же поступающий справедливо, говорящий правду и т. д., только потому нравственно прав и правдив, что в его возможности было поступить по другому.

Правда, при этом сразу видно, что выражение «свобода воли» слишком узкое.

Ведь нравственные ценности присущи отнюдь не одним только собственно воле вым феноменам. Вынесенного в заглавие понятия свободы воли, которым обо значен весь комплекс проблем, вполне достаточно только для этики долженство вания и целей. В ней поступок и воля суть основные феномены. Но уже в умона строении, еще совершенно до всякого собственно воления, имеют место реше ние и занятие позиции. Да и вообще всякое поведение личности, безразлично, проявляющееся внешне или нет, всякая ее установка, направленность, отноше ние уже равным образом подпадают под одни и те же нравственные ценностные критерии, следовательно, уже равным образом соотнесены со свободой.

Дело, таким образом, здесь идет не о буквально понимаемой свободе одной только «воли»;

это — свобода всякой внутренней позиции и определения на правления. Термин «свобода воли» — однажды укоренившийся и с трудом под дающийся замене — в дальнейшем всегда нужно будет понимать в этом расши ренном смысле. В силу этого, естественно, нисколько не повредит, что основны ми ориентирующими феноменами, тем не менее, окажутся воля и поступок.

b) Человек как посредник между ценностью и действительностью Есть и вторая проблемная линия, выводящая к проблеме свободы. Она заклю чается в метафизике долженствования (см. гл. 19 b). В сущности ценностей зало жено, что они детерминируют реальность не непосредственно, как категории, но только выражают долженствование бытия, которое становится актуально везде, где ему не соответствует реальное. Ценности, в отличие от онтологических зако нов, не воплощаются неизбежно, подчиняя все реальное;

их идеальное должен ствование бытия существует совершенно независимо от исполнения или неис полненности. Оно не обладает реальной силой осуществляться самому по себе.

Только там, где обнаруживается существо, которое подхватывает требование долженствования и прилагает усилия в его пользу, закон начинает проникать в реальное.

Своеобразное положение человека в отношении ценностей заключается как раз в том, что он и есть такое существо. Он является таковым как личностный Глава 65. Общий обзор проблемы субъект, благодаря своеобразным качествам и способностям такового, его кон такту с ценностным царством, его активности, предвидению, способности при нимать решение и целенаправленной деятельности. Как нетрудно заметить, это те характеристики субъекта, которые делают его «личностью» и составляют в нем ценностный фундамент его актов (см. гл. 36 b–g).

Среди них момент свободы наиболее явно присутствует в способности прини мать решение. Это чрезвычайно существенно для метафизической ситуации.

Если бы личность была принуждена следовать требованию долженствования всех схваченных ценностей, то она хотя и была бы посредником между ценно стью в действительности, и даже точкой приложения долженствования в бытии, но пассивной точкой приложения, вынужденным посредником. В ней не могли бы обнаружиться специфические ценностные качества;

она, пожалуй, могла бы реализовать ценности ситуаций вне себя, но не могла бы реализовать нравствен ные ценности в себе самой. Человек по отношению к схваченным ценностям не имел бы воли.

В действительности же человек есть посредник иного рода. Он отнюдь не яв ляется абсолютно надежным посредником, он действует с точки зрения ценно сти не так, как он действовал бы с точки зрения необходимости. Если бы ему были даны совершенный ценностный взгляд и неограниченные возможности, он не сделал бы мир совершенным. Он вынужден своей личностью прилагать усилия отдельно ко всему, что ему представляется ценным, поскольку это долж но стать реальным через нее. И как раз к этому такое его одно только представле ние никогда не принуждает. Он, стало быть, хотя и единственное существо, кото рое может опосредовать тенденцию долженствования в жизни, но является, тем не менее, в высшей степени несовершенным посредником. Автомат,— если бы ему можно было придать такую функцию,— был бы совершеннее. Но такое со вершенство — это не нравственность, но простая полезность, она могла бы иметь лишь ценность средства. Именно несовершенство человека в отношении тех великих задач, которые выпадают ему в мире, составляет его превосходство.

Ибо лишь так он оказывается нравственным существом: несовершенство есть его свобода. Она состоит именно в том, что он не как автомат вынужден испол нять предписанное,— пусть даже предписанное высшими ценностями,— но все гда, по меньшей мере принципиально сохраняет возможность этого не делать.

с) Независимость принципиальной соотнесенности со свободой от актуального решения в отдельном случае Это метафизическое понятие свободы, очевидно, точно такое же, что получа ется в сущности занятия позиции. Благодаря этому оба круга проблем, затрону тых в первой и второй части, сходятся в одно целое. Оба приводят, хотя и по раз ным траекториям, к усмотрению того, что свобода есть основное условие воз можности всех нравственных феноменов. Со свободой связаны метафизическая сущность личности и смысл нравственности. Однако тем самым существование свободы еще не доказывается. Ибо с ним связан длинный ряд апорий. Наша за дача теперь — выяснить и преодолеть их.

Ведь если оказывается, что условие не выполнено, то исчезает и все, что за ним следует;

нравственные ценности тогда — не собственно нравственные, их 550 Часть 3. Раздел I специфическое отличие от ценностей ситуаций утрачивается. Человек в таком случае тоже не есть нравственное существо, то, что в нем кажется морально стью — это просто определенные полезные или какие то еще ценные качества, характерные или не характерные для него в соответствии с констелляцией онто логических отношений,— подобно тому как вещам в соответствие с их свойства ми характерны или не характерны ценностные качества. Но вызвать неодобре ние, презрение, возмущение, или признание, почитание, восхищение такие ка чества могли бы столь же мало, что и качества вещей. Одним словом, уничто жается весь смысл нравственности, если свобода оказывается иллюзией.

Теми, кто склонялся к легкому решению вопроса о свободе — а здесь можно было бы назвать и некоторые известные имена — это вновь и вновь оспарива лось, и оспаривается еще и сегодня. Пожалуй, ни в какой иной проблеме техника блестящих формулировок, скрывающих неразгаданное, не является столь со блазнительной и обманчивой, чем в этой. И, быть может, ни в какой иной чело век не склонен так впадать в соблазн. К чувственной склонности прибавляется еще то обстоятельство, что гораздо легче и удовлетворительнее предоставить пространство интуитивно схваченному «решению», чем досконально исследо вать цепь проблем, не оглядываясь на результат и не зная, куда могут завести следствия. Ведь кое кому может показаться самонадеянным ставить великие ос новные вопросы жизни на лезвие одного единственного «или — или». При этом упускают из виду, что не человек создает проблемы, но как раз та жизнь, загадку которой он не в состоянии упразднить.

Для понимания этических феноменов исключительно важно сделать выводы в этом пункте с наибольшей строгостью, без преувеличений, но и не довольству ясь половинчатыми решениями.

Зависимость нравственных феноменов — именно нравственных — от свободы воли нельзя понимать, как если бы без свободы не было никакой справедливо сти, любви к ближнему, правдивости и т. д.;

скорее, эти феномены без исключе ний существуют и тогда, только тогда это — не собственно нравственные фено мены. Онтологическое качество поведения личности, очевидно, совершенно не зависит от того, «могла бы личность поступить иначе» или нет. Только мораль ный характер поведения зависит от этого. Справедливость есть добродетель лишь постольку, поскольку личность, по меньшей мере принципиально, имела возможность не соблюсти правовую норму;

любовь к ближнему только постоль ку, поскольку личность могла бы быть и черствой. Это ни в коем случае не зна чит, что моральная ценность любви тем выше, чем больше у человека было иску шение быть черствым;

такое представление поставило бы смысл нравственной ценности совершенно с ног на голову. Напротив, чем сильнее человек придер живается добродетели, тем выше нравственная ценность его поведения. Но это значит, чем меньше он в отдельном случае нуждается в особом «свободном» во левом решении, чтобы сделать то, что нужно, тем выше он нравственно.

Свобода, о которой здесь идет дело, вовсе, таким образом, не касается соот ветствующих конфликтов мотивов. Она существует и когда вообще нет никакого нравственного конфликта, то есть нет необходимости принимать какое либо ре шение. Она существует исключительно в принципиальной возможности посту пать так или иначе, в непринужденности поступка. Но этот принципиальный ба зис должен сохраняться. Без него нравственное бытие — даже в своем высшем Глава 65. Общий обзор проблемы совершенстве — превращается в бытие нравственно индифферентное;

понятно, что не в ценностно индифферентное вообще — ибо качества человеческого по ведения в своей «ценности ситуаций» (например, в свойственной ему ценности определенного блага для других) остаются этим не затронуты,— но именно толь ко в «нравственно» индифферентное;

лишенное возможности какого бы то ни было вменения, несения ответственности, вины, обретения заслуг.

Отношение между свободой и нравственной ценностью можно сравнить с от ношением между фундирующей ценностью благ и нравственной ценностью.

И это отношение не количественное. Высота нравственной ценности и ценно сти благ не зависят друг от друга (см. гл. 26 а), и все же последняя есть ценност ный фундамент первой, от нее зависит нравственная ценность. Подобным обра зом mutatis mutandis дело обстоит и здесь. Нравственная ценность только прин ципиально соотнесена со свободой, личность должна «вообще» иметь возмож ность вести себя так или иначе. Насколько велик для нее конфликт, насколько сильными являются противоположные интенции, в данном случае значения не имеет. Конечно, человек наиболее четко осознает свою свободу, если он постав лен перед неким актуальным выбором. Однако его принципиальное свободное бытие существует даже не в осознании свободы, но, очевидно, независимо от него. И нравственная ценность, скорее, тем выше, чем меньше требуется особое решение, чем устойчивее принципиальная позиция. Но сама принципиальная позиция, которая в этом случае является носительницей нравственных ценно стей, уже основывается на свободе;

она, со своей стороны, могла бы сама по себе быть и иной. И если проследить цепь актов, в которых она формируется, еще дальше назад, то, безусловно, где нибудь натолкнешься на первичное занятие позиции. Что последнее психологически, как акт, обычно не фиксируется, озна чает в этой связи столь же мало, как, например, психологическая нефиксируе мость в проблеме познания условий познания.

Уже исходя из этого видно, насколько этическая проблема свободы не пси хологична, и как много упускается, если пытаться искать ее отправные точки в области психических фактов.

d) Крайние случаи как проверка Ознакомление с этой ситуацией завершится, если проблему искусственно заострить или смягчить. Тезис о принципиальной соотнесенностью со свобо дой касается всех без исключения нравственных ценностей. Но он становится весьма сомнительным, если видеть в нем больше, чем в нем есть на самом деле — например утверждение, будто существуют особые, фиксируемые акты свободы. Есть нравственные ценности, относительно которых эта ошибка наи более очевидна.

Такова ценность чистоты и все, что ей родственно: невинность, наивность, прямота, простота и пр. «Решение» человека относительно ценности чистоты хоть и не является невозможным, и в некоторых явлениях: в изменении нравст венного облика и ценностного видения (и, пожалуй, в раскаянии) его даже мож но проявить, но невозможно принять решение вернуться к потерянной однажды чистоте, действительно чистый не знает такого возвращения. Чистоту нельзя осуществить не только в стремлении, но и вообще.

552 Часть 3. Раздел I Если спросить, где же в ней момент свободы, или, например, составляет ли она исключение и со свободой вовсе не соотнесена, то уже в вопросе смысл нравственной свободы упускается. Ибо чистота неотъемлема и с того мгновения, когда она начинает обсуждаться как нравственная ценность личности, она уже оказывается в опасности. Элемент свободы скрыто присутствует именно в сохра нении нравственной чистоты от нравственной вины. Ибо чистота существа, ко торое вообще не имело бы возможности нравственно грешить, была бы — даже в своем совершенстве — пусть и чистотой, но не нравственной ценностью. Такая чистота была бы на одной ступени с невинностью животного.

Иначе вводит в заблуждение ценность личностности. Своеобразия своего ин дивидуального этоса человек в любом случае не выбирает;

он находит его зара нее — вместе со всем, что обычно принадлежит его человечности. Ведь он даже не может сделать эту заранее найденную ценность личностности предметом сво его воления, он ее тем самым как раз неизбежно упустил бы. И все же он несет ответственность за исполнение и нарушение этой ценности. Примером наруше ния является, когда человек совершенно теряется в однообразии общих нравст венных требований, или полностью находится под влиянием одной ценности;

или когда он пытается подражать чужому своеобразию и проходит мимо своего собственного, или пытается придать себе искомую оригинальность, которой он не имеет. Во всех этих случаях на него падает вина за неисполнение своей собст венной сущности. Он «мог» поступить и по другому. И даже если он в отдельных случаях фактически и не может желать иначе, все же вообще и принципиально остается возможность иного поступка. Для этого совершенно не нужно, чтобы его идеальный этос как то конкретно стоял перед глазами или был бы целью его стремления;

достаточно, чтобы он как нибудь внутренне контактировал с ним, чтобы тот был определяющей силой в нем, равно как и другие прочувствованные ценности. Все здесь зависит от того, будет ли он силой. Как много места человек оставляет этой силе — ведь он может оставить его и слишком много, в ущерб все общим ценностям — это, надо думать, зависит все таки от человека, хотя в дан ном случае путем размышлений и выбора ничего не делается.

Но в этом и заключается момент свободы, которая и в ценности личностности неявно предполагается.

е) Методологическое положение проблемы свободы Эти крайние случаи доказывают, что вопрос свободы распространяется на все этические проблемы. Нравственные ценности как нравственные акты без свобо ды теряют свой смысл. Это — ценности и акты принципиально свободного су щества. Если человек таковым не является, то его акты не будут ни нравственно ценными, ни контрценными, и сам он не будет ни добр ни зол.

Так вопрос о свободе опять сводится к первым основаниям. Он затрагивает проблему первого основного условия нравственного бытия. Если бы в этике было возможно следовать чисто ratio essendi, то его нужно было бы исследовать в самом начале;

ведь все дальнейшее, всякое исследование сущности ценности, долженствования, личности, воли, поступка, умонастроения, даже анализ нравственных ценностей, в действительности уже базируется на предпосылке свободы.

Глава 66. К историческому становлению проблемы свободы То, что исследование должно идти по другому пути, что метафизический ана лиз основной проблемы проводится в самом конце, объясняется методологиче скими причинами. Проблема свободы является самой трудной проблемой эти ки, ее, собственно, exemplum crucis1. Чтобы уже правильно сформулировать по нятие свободы, нужно ориентироваться во всем фронте содержательных про блем. Фактически приблизиться к вопросу свободы можно только в том случае, если иметь в виду всю ситуацию в деталях, но прежде всего только после того, как достигается принципиальная ясность относительно сущности и содержания нравственных принципов. Но эти принципы суть ценности. По этой причине таблицу ценностей нужно было раскрыть ранее — с риском, что она останется иллюзорной, если после этого не будет получено ее основное метафизическое условие.

Таким образом, есть внутренняя необходимость сейчас, одновременно с воз вратом к основному вопросу, все рассматривавшееся ранее вновь поставить под вопрос, и разобраться, оправдано ли оно или нет. Весь комплекс апорий — и тем более метафизических — может быть развит лишь на основе обозрения феноме нов. Но обозрение феноменов в этом смысле есть самое большее, на что был способен автор в двух первых частях книги. Все теоретические конструкции но сили только предварительный, предвосхищающий характер. Они все, естествен но, таковы, что позитивное понятие свободы, если оно может быть оправдано, еще только должно быть включенным в них, чтобы получить свою внутреннюю поддержку. Остальное тогда выводится само собой.

Вопрос сейчас в том и состоит, станет ли эта поддержка их частью.

Глава 66. К историческому становлению проблемы свободы а) К предыстории вопроса Считать ли один единственный нравственный закон или все царство ценно стей принципом моральной оценки, в отношении свободы не имеет никакого значения. Каждая отдельная нравственная ценность сама по себе и независимо от всех других, уже соотнесена со свободой. Поэтому условие свободы в действитель ности является общим для всякой морали, безразлично, какая ценность в ней представлена как руководящая. Правда, не каждая ценность может формулиро ваться в императивной форме,— не каждому долженствованию бытия соответст вует долженствование действий, но, пожалуй, за каждым долженствованием дей ствий стоит долженствование бытия, за каждым осмысленным императивом — ценностное содержание. То, что Кант обнаружил в отношении свободы с позиций категорического императива, должно, насколько это правильно увидено, оста ваться в силе и для трактовки вопроса с позиций ценностного многообразия.

Это важно в том отношении, что кантова философия впервые поставила про блему свободы во всей остроте. Эта постановка проблемы существует независи Пример креста (лат.) — пример, имеющий важнейшее значение для определения причины че го либо. (Прим. ред.) 554 Часть 3. Раздел I мо от способа решения, которое привел Кант. Можно последнее отвергать, или расценивать как неудовлетворительное, и все таки одновременно полностью признавать первое. Его выводы относительно «третьей антиномии» являются важной вехой в истории философской этики. Значимость их для понимания сво боды, отодвигает все остальное на задний план. Таким образом, совершенно ес тественным представляется, что кантова исходная постановка вопроса послужат отправной точкой и нашего исследования.

В старой этике проблема свободы воли решалась удивительно легко. Антич ные мыслители рассматривали свободу как нечто само собой разумеющееся, уже решенное, что ясно показывает, насколько мало им были знакомы метафизиче ские трудности, на которые они просто не обращали внимания. Они по праву чувствуют, что свобода имеет неоспоримую значимость, что все моральные каче ства, добродетели, одобрение, неодобрение обязательно включают в себя свобо ду;

и они учитывали эту видимую ситуацию, просто признавая человека свобод ным. Но они не видели, что наличие его свободы еще ни в коем случае не доказа но. Ибо само по себе дело могло бы обстоять и противоположным образом, что смысл добродетели или одобрения приписывается неоправданно. Конечно, сама мораль тогда стала бы неустойчивой, этикой бы овладел скепсис. Но как раз об этой ужасной альтернативе, в которой на карту поставлено вообще все, и идет дело в проблеме свободы.

Всякое такое некритичное принятие свободы воли можно назвать наивным.

Оно не знает глубины апорий, которые оно порождает;

поэтому помимо указан ных оно не делает никаких мыслительных шагов. Такова, например, «свобода выбора», провозглашенная Платоном в мифологической форме1;

равно как и ут верждение Аристотеля, что человек свободен, потому что знает, что есть благо и что значит быть добродетельным2. Несколько ближе к апоретике находится уже ’ ‘ при стоиках ставшее терминологически устойчивым понятие ’ = (то, что «зависит от нас», делать нам его или не делать): на счет этого можно отнести мо тив, что означает «внутреннее согласие»3. Но и в Стое данные под ходы были спорадичными;

ибо в них проявляются совершенно другие, поверх ностные элементы, совершенно меняющие само понятие свободы. Наряду с ’ ‘ ’ =, вне связи с ним, обнаруживается также понятие «свободы от аффек тов», или даже свободы в послушании «природе», то есть всеобщему мировому закону (), который как раз есть противоположность свободы. Даже Плотин остается в плену этого представления, хотя и дает ему другое имя.

В патристике и схоластике проблема уже осмыслена глубже;

но это не столько нравственная свобода, о которой говорим мы, сколько религиозная свобода, не свобода по отношению к ходу мировых событий, и нравственным требованиям как таковым, а свобода по отношению к Богу. Но если господствует божествен ное провидение и всемогущество, как же человек может самоопределиться? Эта проблема сама по себе важна, но это другая проблема. Для этики признание та кой свободы неприемлемо, так как нравственная свобода требует гораздо мень Platon. Rep. X. 617е.

Aristoteles. Eth. Nicom. III. 1113b2—1114b25.

См.: Arnim. Stoicorum veterum fragmenta II, frg. 1006 и 1007. Здесь представлен фрагмент целой диалектики метафизической противоположности божественного провидения и человеческой свобо ды. Обсуждение направлено против радикально скептической трактовки свободы.

Глава 66. К историческому становлению проблемы свободы ше, чем религиозная, то есть так как в отношении всемогущего и всеведущего су щества вопрос некоего пространства собственного решения для конечного су щества, естественно, с самого начала оказывается в гораздо менее благоприят ном положении, чем в отношении только заповедей или ценностей, которые как таковые ведь никаким провидением не обладают. Этическая проблема свободы, хотя и вовлеченная в религиозную, как таковая остается вне обсуждения, даже вне познания.

Требовалось сначала тщательным образом избавиться от метафизической со пряженности с отношением между Богом и человеком, чтобы, наконец, вновь выделить чисто этическую проблему свободы. Ее выявление произошло лишь в Новое время и было осуществлено теми мыслителями, которые отказали свобо де в существовании вообще в пользу каузальной детерминированности мира.

Классическим выразителем такой теории потомки считали вовсе не кого то из плоских материалистов, но Спинозу. Согласно ему, все происходит из необходи мости абсолютной «субстанции» (ряд modi);

потому это не может быть иначе, чем оно есть. И воля человека не может быть иной, чем она есть. Воля также — только modus и неразрывно связана с остальными modi. Если бы человек всегда знал о всех действительных побудительных причинах своего поведения, его ре шения нельзя было бы считать свободными. И поскольку человек этого не знает, то полагает себя свободным1. Тот факт, что и Спиноза наряду с этим детерминиз мом признает «свободу духа», которая при более точном рассмотрении едва ли оказывается большей, чем стоическая «свобода от аффектов», ничего не меняет в главном: эта свобода, очевидно, не является нравственной.

b) Отделение этической проблемы свободы от религиозной Представление понятия свободы с религиозных позиций все же косвенно имеет значение и для этики: с еще большей силой раскрывается метафизическая трудность проблемы свободы. Если анализировать свободу именно с позиций этики, то полученный комплекс апорий должен пригодиться и понятию этиче ской свободы.

Божественное провидение, которое ущемляет самостоятельность человека и там, где оно взято абсолютно (теория предопределения), будучи последователь ным до конца, вообще ее уничтожает, поскольку мыслится как безусловно гос подствующее в том же самом мире, от естественного хода событий которого должна защищаться этическая свобода. Если в божественном провидении не присутствует личностный элемент, если оно секуляризовано до голой природной закономерности, то религиозная антиномия божественного и человеческого оп ределения переходит в этическую антиномию природной необходимости и чело веческой свободы. У Спинозы еще четко можно увидеть эту стадию перехода.

Личностных черт у Бога не остается;

Бога и природу — последняя в высоком смысле natura naturans2 — нельзя различить. Никакое целевое намерение божест ва уже не парализует конечной твари. Только она еще противостоит слепой при чинности мира, сплошная детерминированность которого распространяется че Spinosa. Ethica II. Prop. 48, а также приложение к 1 й части.

Творящая природа (лат.). (Прим. ред.) 556 Часть 3. Раздел I рез его внутреннюю сущность, его сознание и его волю. Именно этот одновре менно космологический и психологический детерминизм подготавливает почву для этической проблемы свободы.

Нужно только очистить проблему от двусмысленностей пантеизма, чтобы воспринимать антиномию слепой природной определенности и человеческой свободы в чистом виде. Это сделал Кант в своей третьей антиномии. Понятие Бога, все подавляющее своим метафизическим весом, исключено. Бог низведен с ens realissimus к «идеалу чистого разума». В таком виде оно уже не опасно. Само оно становится весьма сомнительным, Кант обернул его острие против него са мого. Уже не нравственное сознание со своей претензией на свободу должно за щищаться от всемогущего реального провидения;

но наоборот, если вообще та кое провидение достоверно существует, то оно может основываться только на факте нравственного сознания. Правомерно ли кантово учение о постулатах с его идеей «моральной теологии»,— это отдельный вопрос, который к настоящей теме не имеет отношения. Отделение проблемы свободы от религиозной пробле мы, как его осознанно осуществил Кант, от этого вопроса не зависит и может без обсуждения кантовской философии религии быть принято как критическое дос тижение.

Полностью ли Кант очистил в своей третьей антиномии этическое содержание проблемы от схоластического вопроса о свободе — это тоже совершенно особый вопрос, причем в высшей степени значимый и для самой этики. Мы еще встре тимся с ним в ходе дальнейшего анализа проблемы. Пока же мы его затрагивать не будем. Ибо и независимо от него кантовская антиномия существует по праву.

с) Кантовская антиномия свободы В этой антиномии вообще нет речи о Боге, провидении и предопределении, но исключительно о причинности и свободе, или как говорит Кант, о «причин ности природы» и «причинности свободы».

Последнее выражение исключительно характерно для понимания проблемы.

Для Канта важным является не отделение свободного человека от общей при чинно следственной связи — как бы упразднение или прекращение последней, чтобы появилась возможность для свободного решения,— но позитивное вклю чение в причинно следственную связь некой первопричины, которая, в свою очередь, не имеет в ней предыдущих причин, но порождает дальнейшие следст вия. Свобода, таким образом, сама в причинно следственной связи принимает каузальную форму. Кант называет ее «причинность, благодаря которой нечто происходит так, что причина не определяется в свою очередь никакой другой предшествующей причиной согласно необходимым законам, иными словами… абсолютная самопроизвольность причин, т. е. способность самостоятельно на чинать ряд явлений, развивающийся далее по законам природы…»1. И в приме чании к этому «тезису» он называет ее «способностью начинать самостоятельно ряд последовательных вещей или состояний». Характерна при этом, прежде все го, его защита понятия свободы от всякой метафизической нагруженности: со всем не нужно отвечать, как такая возможность вообще возможна, да и причин Кант И. Критика чистого разума. М., 1998. С. 380.

Глава 66. К историческому становлению проблемы свободы но следственную связь мы, собственно, не могли бы объяснить, так как «воз можность, как через определенное существование устанавливается существова ние чего то другого, мы никоим образом не постигаем».

Апория свободы, в соответствии с этим, состоит вовсе не в ее иррационально сти. Ибо последней она обладает совместно с категорией причинности, но ис ключительно в антиномическом отношении к закону причинности, согласно которому никакая причина не может быть «первой».

То, что антиномия заключена в самой сути дела, демонстрируется следующим высказыванием в доказательстве антитезиса: «Свобода (независимость) от зако нов природы есть, правда, освобождение от принуждения, но также и от руково дства какими бы то ни было правилами. В самом деле, нельзя утверждать, что в причинности мирового порядка законы свободы становятся на место законов природы, так как если бы свобода определялась законами, она была бы уже не свободой, а природой». Ведь даже если дальнейший процесс после вступления в действие «первой» причины является каузальным и по законам природы уходит дальше в бесконечность, то все же в этой точке самого вступления в действие, то есть в начале ряда, налицо выделенность из природной закономерности, следо вательно, неподчиненность закону. Но это не имеет смысла, ибо неподчинен ность закону была бы неопределенностью;

первоначало же ряда уже обладает оп ределенностью и распространяет ее на всю начинающуюся в нем дальнейшую причинность ряда. Таким образом, возникает вопрос: как такую определенность нужно понимать, коль скоро она, со своей стороны, снова не является первона чальной определенностью?

Такова кантовская формулировка проблемы. В сравнении со всеми историче ски более ранними формулировками она означает радикальную редукцию, су жение — от почти безграничного вопроса, затрагивающего все мироздание, к не коему абсолютно скромному, касающемуся одного единственного метафизиче ского проблемного пункта частному вопросу. Мы еще увидим, что ограничение заходит, конечно, слишком далеко, что в проблеме свобода содержится все же больше, чем отношение к природной причинности. Но это более поздняя забота.

Для начала же кантовское достижение заключается в том, что проблема приоб ретает определенность и ясность. Оказывается возможным по крайней мере фи лософски приступить к решению проблемы свободы. Тем самым вовсе не уста навливаются никакие рамки добавлению дальнейших спорных пунктов, равно как не предписывается никакой определенный путь разработке данного вопро са. Как бы то ни было, дальнейшее продвижение в проблеме и постижение сво боды будет возможно, если только кантовская каузальная антиномия будет ис следована на ее разрешимость. Это исследование, стало быть, должно предшест вовать всей дальнейшей апоретике.

Прежде чем мы приступим к этому исследованию, нужно еще раз вернуться к самому понятию свободы. Только исходя из того, что Кантом достигнуто, можно понять, какие многочисленные неясности и двусмысленности с ним связаны. От них исследование должно оградить себя заранее.

558 Часть 3. Раздел I Глава 67. Ошибки в формулировании понятия свободы а) Три типичных источника ошибок при разработке проблемы Теорий, которые ставят себе задачей метафизическое доказательство свободы воли, необозримо много. Это достаточно объясняет всю важность дела. Гораздо менее многообразно, что в них остается полезным для данной проблемы. Стро гое схватывание ситуации почти везде отсутствует, самые популярные предрас судки остаются в силе не обсуждаясь. В таких теориях доказывается то слишком много, то слишком мало, не говоря уж о произвольности в самом ходе доказа тельства или в его предпосылках. Да и само понятие свободы не установлено.

Оно смещается то так, то этак, согласно тому, что соответствующая теория имеет в виду.

В этих теориях можно насчитать три вида ошибок. Каждая из них может вы ступать самостоятельно или вместе с другими.

Во первых, искажается понятие свободы воли — то есть собственно то, как она предполагает нравственные ценности — ей приписывается нечто иное, внешне похожее. Ибо даже в области этических проблем есть еще и другая сво бода, нежели свобода воли. Если теория предпринимает попытку «доказать» су ществование такую искаженной «свободой воли», то она доказывает отличное от того, что хотела. Она впадает в ignoratio elenchi1. Если даже по аргументации ей удается избежать искажения понятия и «доказанное» включается в теорию, то она до основания искажает свое собственное содержание.

Во вторых, правильно схваченное понятие может быть перегружено метафи зическими или психологическими деталями, которые к нему не относятся, но, тем не менее, ошибочно с ним связываются. Если из подобного перегруженного понятия свободы делать выводы, они, естественно, не будут обоснованными и не будут соответствовать нравственным феноменам. Это будут выводы из фанто ма и сами будут представлять собой фантом. Таким образом, впадают в ошибку.

Наконец, даже при правильном схватывании и критической очищенности по нятия свободы можно упустить еще и аргумент. Большинство ошибок этого рода заключается в том, что в скрытой форме предполагается само demonstrandum2 и производится мнимое доказательство. В этом случае попадают в circulus vitiosus3.

Если круг не замыкается полностью, то все еще остается petitio principii4.

Если этих трех типичных ошибок трудно избежать уже вообще в метафизиче ских вопросах, то проблеме свободы воли они угрожают в особенности, ибо в силу чрезвычайно сильной заинтересованности нравственное сознание рвется к утверждению свободы в определенной мере «любой ценой». Чисто апоретиче ское продвижение всегда в опасности больше всего там, где есть та или иная за интересованность в определенном роде решения. Результат предвосхищается, исследованию заранее предписывается цель, которую нужно достичь, и таким Подмена тезиса (лат.). (Прим. ред.) То, что должно быть доказано (лат.). (Прим. ред.) Порочный круг (лат.). (Прим. ред.) Предвосхищение основания (лат.). (Прим. ред.) Глава 67. Ошибки в формулировании понятия свободы образом страдает объективность исследования. При этом требование, будто бы философ должен эмансипироваться от всякой заинтересованности, оказывается невозможным. Интерес естественен и глубоко обоснован;

и не имеющий инте реса или недооценивает значимость исследуемого вопроса, или всюду уступает скептическому безразличию. И то и другое несовместимо с истинным чувством проблемы. Следовательно, требуется именно самое трудное: совмещение заин тересованности в доказательстве свободы воли с трезвым, не подверженным влиянию этого интереса взглядом на объективную проблемную ситуацию. Ее разрешение, таким образом, не может быть предвосхищено заранее. Ибо иссле дователь в этом случае рискует постепенно оказаться под влиянием метафизиче ского заблуждения.

Только требование строго придерживаться этических феноменов поможет ре шить эту задачу. Исследователь до самого конца не может исключать ни той ни другой возможности относительно существования свободы воли, ни позитивной ни негативной.

Но кроме того здесь заранее нужно отметить, что мы,— насколько позволяют сегодняшние знания,— не можем найти действительно полный ответ на вопрос о свободе. И даже там, где позитивная вероятность существования свободы ка жется настолько очевидной, что любое сомнение представляется просто неле пым, все же наилучшие результаты получаются, если сохраняется место для скепсиса — точно так же, как в проблеме познания, где оттенок скепсиса нигде не может быть вполне искоренен. Это достаточно важно, и потому должно быть оговорено с самого начала. Слишком большие ожидания, которые, естественно, имеет каждый, в данном случае нужно оставить. Иначе они неминуемо приведут к искажению существа проблемы, которое опаснее, чем какой бы то ни было скепсис.

b) Нравственная и правовая свобода. Объективная возможность и дозволенность Из трех указанных видов ошибок здесь будет обсуждаться первый. Второй и третий могут быть рассмотрены лишь позднее (после оценки кантовского уче ния о свободе). Итак, дело теперь заключается в следующем: какие содержатель ные формулировки понятия нравственной свободы должны быть исключены как ошибочные?

Верным может являться в лучшем случае только одно из распространенных в этике понятий свободы. Но, естественно, никак нельзя знать наперед, будет ли верным именно то, которое можно подтвердить метафизически. Самый оши бочный подход — изначально рассматривать понятие свободы с позиций его до казуемости, то есть понимать его так, будто его содержание может себя оправ дать. Такой близорукий оппортунизм,— чтобы не сказать самообман,— уже ис казил многие теории. Вполне возможно, что подлинную свободу воли как раз до казать нельзя. Эта возможность должна остаться открытой. Если бы мы могли предвосхитить, что должно получиться, и на основе этого определить понятие свободы, то всякое дальнейшее «исследование» было бы совершенно излишним.

Прежде всего, существует ряд грубых ошибок. Среди них будет упомянута только одна: замена нравственной свободы правовой свободой. Их довольно часто отождествляют в силу того, что последняя также имеет этическое качество.

560 Часть 3. Раздел I Правовая, а с ней и политическая гражданская свобода, заключается в том, что закон, нечто предписывая или запрещая, оставляет индивидууму определенное ограниченное свободное пространство, и охраняет это свободное пространство от вмешательства. Очевидно, что в данном случае гарантируется не свобода воли и не свобода инстанции принятия решений в личности, но ее внешняя актив ность, ее жизненная широта.

Упущение заключается не в этом одном. Правовая свобода подразумевает как раз не объективную возможность (Knnen), но дозволенность (Drfen). Ее про странство есть пространство не выбираемого, но разрешенного, т. е. гарантиро ванного личности законом. Между тем такая позволенная свобода дается не толь ко правовыми, но любыми нормами, безразлично, через произвольную ли запо ведь кого то более сильного или через нравственное ценностное чувство. Всякая всеобщая нравственная ценность в этом смысле устанавливает предел разрешен ного (доступного) человеку, который признает заповедь. Но эта свобода в отноше нии позволенного так же имеет нравственную ценность, как и свобода воли. По следняя, скорее, начинается со способности перешагнуть границу разрешенного.

Свобода воли — это свобода объективной возможности, а не дозволенности. Она может сосуществовать с дозволенностью, да и дозволенность получает свой акту альный смысл только через нее. Но именно в этом отношении смыслов объектив ной возможности и дозволенности очевидно, что свобода воли — нечто иное, не жели правовая свобода. Она есть именно та объективная возможность человека, которой дозволенность предпочитает внешние границы как нормы.

c) Свобода поступка и свобода воли Нечто совершенно иное, чем правовая свобода, представляет собой свобода поступка, которая так часто принимается за свободу воли. В ней дело идет уже не о дозволенности, но о подлинной объективной возможности. Последняя озна чает, что человек может делать то, что он хочет. Она, следовательно, уже предпо лагает волю, включая определенность ее направления. Она касается лишь ис полнения воли, а не определения ее направленности, то есть является не самой свободой воли, но только свободой осуществления воли.

Вопрос о такой свободе в жизни достаточно важен;

в определенных границах она даже имеет обратное влияние на волевое решение, поскольку ни один разум ный человек не может делать целью своего стремления то, осуществление чего явно не в его силах. Даже сильная воля, если она, переоценив себя, направила свои силы на недостижимое, не может долго сохранять его в качестве своей цели.

Но потому способность осуществления есть нечто совершенно иное, нежели само волевое решение, и свобода первого — нечто иное, нежели свобода второго.

Для своеобразия свободы поступка, в отличие от другой свободы, безразлич но, заключена ли она в физических, духовных или социальных возможностях че ловека. Как предел мускульной силы ограничивает телесные возможности, так пределы духовных способностей ограничивают духовные возможности;

точно так же дело обстоит с социальным положением человека или всемирно полити ческим положением народа, которые также имеют свои границы. Но с правовой свободой социальная свобода поступка опять таки не имеет ничего общего. Гра ницы возможности действий в социальной жизни как раз всегда совершенно Глава 67. Ошибки в формулировании понятия свободы иные, нежели границы дозволенности действий. Разрешено делать многое из того, что сделать не можешь, и не разрешено многое, что вполне можешь сде лать. Если бы не было никакой возможности действий, распространяющихся за границы дозволенного, то неправое дело для человека было бы невозможным. В этом смысле отношение двух этих свобод этически глубоко значимо. Но со сво бодой воли ни одна из них не совпадает. Имеет ли воля после принятого челове ком решения силу так или иначе действовать, и делает ли она тем самым разре шенное или неразрешенное,— и то и другое безразлично для вопроса, была ли она сама в своем решении свободной или нет.

Ясно, что свобода поступка точно так же индифферентна к свободе воли, как и правовая свобода. Воля может быть свободной при несвободном поступке, и поступок может быть свободным при несвободной воле. Крайний случай перво го рода — принятие свободного решения в пользу недостижимого, второго — скованность воли, неспособность к принятию решения вообще или моральная трусость принять его в пользу даже легко достижимого. Свобода поступка наряду с внешней обусловленностью — только вопрос силы. Свобода воли, напротив, индифферентна и к силе и к слабости самой воли.

d) Ошибочно понимаемая «внешняя» свобода Свобода поступка — это своего рода «внешняя» свобода, но не единственная.

Внешнюю свободу вполне можно соотнести и со свободой самой воли. Тогда опять таки получится еще одно понятие свободы, не менее ложное, но все таки ближе стоящее к собственно свободе воли.

Подразумевается свобода в отношении внешних событий, обстоятельств, си туаций и наличных реальных возможностей. Причем такая свобода приписыва ется самой воле, решению, позиции — в противоположность связанности по ступка именно с теми внешними обстоятельствами, ситуациями и реальными возможностями.

Эта противоположность как таковая имеет позитивный смысл. Ведь воля дей ствительно не ограничена одной только реальной возможностью — уже благода ря одному только факту, что никакое человеческое предвидение не в силах обо зреть многообразие реальных возможностей. Решения человека обыкновенно придерживаются определенных границ того, что «вообще» мысленно представ ляется возможным;

но эти границы являются весьма условными. Действитель ные границы возможного могут быть совершенно иными, и обычно они и явля ются таковыми на самом деле. Решение, следовательно, принимается только ис ходя из тех или иных шансов;

и чем они меньше, тем больше в решении риск, тем больше требуемая моральная сила задействования личности. Для нравственного феномена свободы характерен именно риск, ибо реальные возможности, как правило, анализируются задним числом, зачастую уже по результатам. Решение считается уже с этим раскрытием возможностей —осознанно или неосознан но — и оно вынуждено с ним считаться. Однако это значит, что его ограничивает не реальные границы свободы поступка.

Но одновременно ясно, что ожидание такой «внешней свободы» воли ложно.

Причем онтологически ложно. Решение не может быть совершенно независи мым от ситуации и реальной возможности. И вдобавок оно и этически ложно.

562 Часть 3. Раздел I Ибо решение и не должно быть независимо от них. Оно, скорее, должно считать ся с реальными возможностями, анализировать их, насколько оно это может.

Воля должна видеть наперед, с самого начала помнить о средствах для достиже ния своей цели и оценивать представляющиеся возможности. Воля, которую нельзя было бы определить через структуру данной ситуации, была бы слепой в отношении реальности, какой то ребяческой волей. В действительности такой воли нет;

реальная воля порождается лишь наличной ситуацией;

и движется с самого начала только в рамках того, что принимается в расчет согласно ее струк туре. Свободное пространство, которое ситуация оставляет воле, естественно, всегда ограничено. Но именно с этим ограничением приходится считаться лич ности;

это диктуется простым здравым смыслом.

Картина совершенно неверна, коль скоро понимать комплекс внешних усло вий в ситуации исключительно как ограничение. В действительности именно эти условия вообще поставляют воле позитивные, конкретные возможности на правления. Никто конструктивно не «выдумывает» себе конкретных целей;

но всякому направления его возможных стремлений предоставляет наличное изо билие, в котором он оказывается в жизни. Конечно, для решения должно ка ким либо образом сохраняться пространство,— иначе оно было бы как раз не свободным,— но такая свобода может мыслиться только селективно, ввиду со держательного изобилия данных возможностей. Без данности ситуации решение вообще не стало бы волевым, не говоря уже, свободным. Причастность к ней всегда уже является предпосылкой.

В этом, стало быть, свобода воли состоять не может и не должна. Если чем то она и должна быть, то чем то иным, нежели «внешняя свобода». Обстоятельства, ситуация, конфликт, дальнейший контекст мировых событий, в который вовле чено все это, короче, весь данный «случай» со всеми своими онтологическими и этическими реальными определенностями, непосредственно детерминирует волю. Нравственная воля, таким образом,— хотя это звучит парадоксально,— в этой связи несвободна. Остается ли ей тогда свобода в другом смысле,— это как раз и есть проблема.

Легко видеть, что за счет этого данная проблема предварительно отнюдь не решается. Ведь было достаточно даже того, чтобы к детерминантам внешней си туации прибавилась еще единственная другая, внутренняя, свойственная самой воле, чтобы ей придать характер свободы. Стало быть, приходится констатиро вать: если человек творчески свободен в волевом решении, то он может быть та ковым только в границах реального хода мировых событий и на основании тако вого, при этом как бы возвышаясь над ним.

е) Ложно понимаемая «внутренняя» (психологическая) свобода Если однажды понять и убедиться, что свобода может быть внутренней при всеобщей внешней несвободе, то невольно возникает желание: независимость от обстоятельств, которую не нашел во «внешней» жизни, искать во «внутрен ней», то есть психической жизни. Но в таком случае можно совершить не менее серьезную ошибку. Ибо «внутренний» мир имеет свои законы развития, как и внешний. Психологическое понятие свободы столь же ложно, что и физическое.

Глава 67. Ошибки в формулировании понятия свободы Под «внутренней свободой» понимается своего рода независимость от хода внутренних событий, например от чувственной реакции, инстинктов, мотивов, от аффектов и психических сил всякого рода, происхождение которых сокрыто глубоко и оказывает определенное влияние на человека. Как представляют себе при этом течение физического события, относительно безразлично. Широко распространенная ошибка допускать аналогию внутреннего события с внешним вплоть до отдельных структур очередности протекания здесь образует крайний случай. Но при дальнейшем анализе действительно становится понятным, что внутреннее событие сплошь закономерно детерминировано, как и внешнее.

Сводится ли эта детерминированность к единому типу психической зависимо сти, «психической причинности», или в этом случае имеют место различные виды детерминаций, не составляет принципиальной разницы. Важно, что и внутренняя, психическая ситуация в каждое мгновение является «данной», на личной и не неизменяемой произвольно, и что нравственная воля всегда уже произрастает из такого рода внутренней ситуации, изначально связана с ней, и никогда не сможет быть чем то внешним или независимым от нее.

Кто ждет от психологии как от науки о закономерностях прохождения психи ческих процессов позитивного решения проблемы свободы, тот основательно ошибается. Еще задолго до того, как собственно научная психология смогла объ яснить этот факт, мыслители, пытающиеся постигнуть феномен нравственно сти, ясно предвидели результат всех таких усилий. Достаточно вспомнить учение Спинозы о «математической последовательности» модусов в атрибуте cogitatio1, или слова Канта о том, что человеческий поступок был бы предсказуем почти как лунное затмение, если бы мы могли предвидеть все психические факторы, которые его определяют.

Какой бы ни была закономерность внутреннего события, в ее наличии мы со мневаться не можем. Тогда «внутренняя» свобода аналогична внешней: вопрос о свободе здесь точно тот же самый, что и в случае внешнего события: свободы воли от хода внутренних событий не существует. И ее, естественно, и не может существовать. Вкупе с внешней ситуацией всегда одновременно есть точно так же определенная внутренняя ситуация. И от нее человек гораздо меньше спосо бен освободиться, чем от внешней. Он несет вместе с ней в себе всю полноту не свободы. И он привносит ее в свое решение, свою оценку, свое внутреннее пове дение. Оно всегда уже определено через некую внутреннюю ситуацию.

Этому совершенно не мешает то обстоятельство, что человек не обозревает внутреннюю ситуацию во всех ее элементах, что он не имеет всей ясности отно сительно мотивов принимаемого решении. Не понимая всех мотивов, он может ошибочно полагать, что обладает «внутренней свободой»,— ибо не зная всех сво их побудительных причин и даже не ожидая их наличия, человек, конечно, дол жен расценивать свое решение как независимое,— но такой ореол мнимой сво боды ничего не меняет в фактической психически реальной несвободе. Он толь ко эпифеномен незнания самого себя, слепоты в полной зависимости.

Попытаемся свести это к некоей единой формуле — в законе «мотивации», который гласит, что все в наших решениях «мотивировано» вплоть до малейших деталей, все имеет причину своего определения. Там, где человек, например, Когитация, акт сознания (лат.). (Прим. ред.) 564 Часть 3. Раздел I стоит перед данной альтернативой — как бы на распутье — там и при кажущемся равновесии есть все таки нечто, что в конечном счете имеет решающее значе ние. Но это нечто есть настолько же «мотив», что и обе альтернативные возмож ности, заключается ли он в естественной склонности, ценностном чувстве или чем то еще. Слово «мотив» само по себе значит, конечно, мало и далеко не явля ется панацеей от всех запутанных психологических проблем, которые требуют своего решения. Но если не учитывать некоторой неясности слова, то закон внутренней детерминации, в общих чертах им передаваемый, вызывающе подо бен закону причинности. «Мотивация» — это своего рода «психическая причин ность» и получается явно по аналогии с физической причинностью. В этом сла бая сторона понятия мотивации.

Но в этом есть еще нечто психологически более определенное. Ибо воля на распутье детерминирована явно не неопределенно, но весьма решительным об разом. Иначе она не принимала бы решений. Если аналогия с физической свя зью доходит лишь до того, что принимается, будто в психической жизни вооб ще царит сплошная детерминация, какого бы типа она ни была — то эта анало гия справедлива, так как она, в сущности, сводится к общей онтологической детермированности, которая одинаково распространяется как на психическое, так и на физическое бытие. Если бы человек всякий раз в отношении альтерна тивы был бы полностью неопределен, имел бы статус идеального liberum arbitrium indifferentiae1, то он во всяком случае не имел бы никакой свободной воли. Он даже вообще не имел бы никакой воли. Коль скоро воля у человека есть, она принимает ту или иную сторону, то есть не является индифферентной.

В смысле так называемой «мотивации» человек тогда опять был бы не свобо ден, для него определяющим фактором являлся бы мотив. Вообще говоря, если предположить, что воля свободна от одного «влияния», то придется признать, что она попадает под другое;

если же представить, что ликвидировано всякое «влияние», то устраняется и определенность воли, следовательно фактически и сама воля.

Поэтому с внутренней ситуацией дело обстоит так же, как с внешней. Нельзя сказать ни того, что человек может «волить» независимо от нее, ни того, что он должен «волить» независимо от нее. Во всех отношениях осмысленно воление только в ней и определено через нее. Любое принижение значимости ситуации, как внутренней, так и внешней, есть непонимание ее позитивного смысла, ее не обходимой материальной принадлежности к определенности воли. Человек не является независимым от ситуации, обстоятельств, он учитывает их. Но это не значит, будто он — раб ситуации. Внутренней ситуацией, так же как и внешней, он может овладеть, подходя к ней творчески. Его свобода, таким образом, заклю чается только в том, что наряду с ситуацией он имеет в себе еще и другие детер минанты, которые он самостоятельно привносит во внутреннюю ситуацию, дей ствует, перебирая все варианты альтернативы, перед которой он оказывается по ставлен как внутренне, так и внешне.

Но тем самым становится все яснее, что понятие свободы, единственно ус тойчивое и этически осмысленное, существенно смещается. Свобода может за ключаться не в негативной индифферентности, а только в единственной в сво Свободное нейтральное решение (лат.). (Прим. ред.) Глава 67. Ошибки в формулировании понятия свободы ем роде позитивной определенности, в свойственной воле детерминации, в ав тономии воления.

f) Основное заблуждение в негативной свободе выбора Из двух последних рассуждений стало ясно, что в т. н. «внешней» и «внутрен ней» свободах кроется еще более глубокая общая ошибка. Это ошибка состоит в «негативности», в самой претензии на независимость. Негативная свобода, как именно «свобода от чего то», вообще является ложным понятием.

Но как раз таковое заключено во всякой «свободе выбора». А именно со сво бодой выбора теснее всего связано нравственное сознание. Как же возможно от казаться от всякой свободы выбора и тем не менее придерживаться нравствен ной свободы? В чем же ошибка? Или мы здесь уже стоим перед антиномией?

Если пока совсем не учитывать того, «от чего», собственно, должна быть сво бодна воля, и рассматривать вообще только меру свободы, которая за ней сохра няется,— а это, в конце концов, не противоречит всеобщей внешней и внутрен ней детерминации,— то минимум свободы формально заключается в наличии двух возможностей, которые должны быть доступны. Между ними, по меньшей мере, как невольно подразумевается, решения еще не должно быть. Если реше ние и здесь уже содержится в наличествующих детерминантах, то воля вообще не является свободной.

Это соображение выбирает свою позицию по эту сторону решения. Оно пред ставляет себе еще «не решившую» волю, то есть такую волю, которая еще не зна ет, как она решит. Это еще не знание есть верно подмеченный феномен. Но ос тается спорным, может ли воля на этой стадии расцениваться как свободная воля, о которой дело идет в самом решении.

Нужно иметь в виду всю значимость этого вопроса, чтобы увидеть, что на него придется ответить негативно. Ибо ясно, что нужно добавить еще определенную детерминанту (которая, быть может, уже латентно существует), чтобы склонить волю в какую либо сторону. После принятия решения, когда позиция соображе ния перенесена, это ясно видно — яснее всего, когда «случай» прозрачен в своих мотивах и известна причина принятия именно этого решения. Ведь и схвачен ность некоей ценности — а обычно решающей является та или иная ценностная перспектива — есть мотив в числе прочих мотивов.

Воля, если она произвела «выбор», представляется именно однозначно детер минированной. Акт самого выбора — непосредственное свидетельство такой од нозначной детерминированности. Если воле недостает для определенности ре шающего элемента, то она, скорее, выбора не делает. Таким образом, если она выбирает, то уже вовсе нельзя сказать, будто она «свободна» в смысле негатив ной свободы выбора. Сам выбор заключается в задействовании решающей де терминанты. Для этого даже безразлично, внутренняя ли эта детерминанта или внешняя, дана ли она характерологически или заключается во «влиянии».

Итак, негативная свобода выбора, очевидно, не является искомой свободой воли, о которой только и идет речь в этике, с которой связаны нравственные ценности и ценностное суждение. Если соотнести свободу воли с негативной свободой выбора, то не обнаруживается решительно никакого устойчивого смысла «воли», не говоря уж о более глубоких «позиции» или «установке». Сво 566 Часть 3. Раздел I бодная воля есть не неопределенная воля, но именно определенная, и опреде ленным образом выбирающая. Но в позитивно определяющей воле всегда уже содержится решение. Что она еще «свободно» осуществляет «выбор» задним числом — это явно превратное представление, субъективно легко объяснимое — исходя из собственного незнания детерминирующих факторов. Позитивно оп ределившаяся воля в действительности не выбирает. Она не имеет, таким обра зом, никакого выбора, не имеет перед собой никакой альтернативы. Выбираю щий человек, если понимать его в смысле arbitrium indifferentiae, находится по эту сторону определенной воли, то есть до собственно воления. Он даже не воля щий, следовательно, и не свободно волящий. Он точно так же может быть и не свободным и не может «несвободно выбирать». Последнее тогда означало бы, что процесс определения воли человека осуществляется в пользу одной стороны альтернативы в строгой зависимости от определенных детерминант, то есть с не обходимостью. Но как раз это тот, кто негативную свободу выбора принимает за нравственную свободу, должен отклонить как несвободу воли.

’ ‘ Платоновские слова 1, понимаемые в смысле негативной свобо ды выбора, ошибочны. Если бы выбирающий был виноват, то виноват, скорее, ’ был бы сам Бог. Но Платон говорит: 2. Таким образом, и для него «вина выбирающего» есть вина не недетерминированного в самом выборе, но детерминированного. Тогда негативное понятие свободы вообще нужно откло нить как не соответствующее здравому смыслу. Вину несет не выбирающий, но детерминирующий. Детерминация же расценивается как противоположность свободе. Как же разрешается данное противоречие?

Вина избирающего (др. греч.). (Прим. ред.) Бог не виновен (др. греч.). (Прим. ред.) Раздел II:

Каузальная антиномия Глава 68. Смысл кантовского решения а) Проявление интеллигибельного мира Противоречие, на которое выводит постулат свободы воли, может разрешить ся, только если детерминация и свобода не являются противоположностями. Но тогда нравственная свобода изначально не несет смысла независимости, неопре деленности, то есть вообще «свободы от чего то», но есть именно определен ность sui generis. Основное здесь — превращение свободы из чисто негативной в чисто позитивную.

Это превращение сумел осуществить Кант в своем решении каузальной анти номии. Уместным будет проверить это решение на предмет его философского содержания.

Кант исходит из предпосылки, что общий мировой процесс сплошь каузально детерминирован. Антитезис его антиномии высказывает это однозначно. Зако номерность, которая определяет эту однозначную связь, не имеет никаких ис ключений, в том числе и по отношению к человеку. Человек принадлежит при родному миру. Его поступки полностью включены в него и в его закономерность.

В этом понимании человек не является свободным. Это значит: он несвободен от причинно следственной связи. Нет никакой «свободы в негативном понима нии». Она означала бы разрыв мировой причинно следственной связи. А этого не может быть, согласно всему смыслу мировой закономерности.

Если бы нравственная свобода заключалась в «негативной свободе», весь во прос тем самым был бы решен в негативном смысле. Другое дело, если существу ет «свобода в позитивном понимании», то есть позитивная закономерность воли наряду с закономерностью природы, детерминанта, которая не содержится в са мом причинно следственном ходе мировых событий, но проявляется в воле че ловека. При каком же условии это возможно? Очевидно только, если человек принадлежит не одной только природе, но одновременно другому царству с его законами, то есть если он, как говорит Кант, не исключительно «природное су щество», но также и «разумное существо». Последнее выражение, пожалуй, неод нозначно в силу идеалистического рационализма, который в нем прослушивает ся. Так что сначала нужно разобраться с этой неоднозначностью, при этом важно, можно ли ее после этого не учитывать, не теряя вместе с тем существо дела.

На первый взгляд, кантовская теория свободы кажется исключительно ангажи рованной, то есть в высшей степени обусловленной. «Природа», всеобщим типом законов которой является именно упомянутая причинность, не оставляющая мес та негативной свободе, сама есть лишь «явление»;

за ним стоит то в себе мира, ко 568 Часть 3. Раздел II торое мы не знаем ни из какого опыта, но которое неопровержимо заявляет о себе во всех конечных проблемах познания. Это в себе есть «интеллигибельный мир», не подчиняющийся категориям чувственно постигаемого мира, следовательно, и причинности. По отношению к только «кажущемуся» природному миру это — ре альный мир. Если теперь предположить, что можно доказать, будто в мире явлений есть точка, через которую в него вмешиваются определенности интеллигибельно го мира, вызывая в нем начало нового ряда явлений (т. е. причинно следственного ряда), то в этой точке в самой причинно следственной связи вступала бы в дейст вие сила, которая брала бы свое начало не из нее, т. е. не имела бы за собой никако го ряда причин, но, пожалуй, влекла бы таковой за собой. Это, надо полагать, была бы «причинность свободы», или «свобода в позитивном понимании» (ср. гл. 66 с).

b) Причинно следственная связь и излишек детерминации В какой мере, если признавать эти ангажированные предпосылки, здесь дей ствительно содержится некоего рода решение, увидеть легко. Важно было ис ключительно доказать возможность особой, некаузальной по происхождению детерминации в причинно следственной связи. Это должно было произойти не в ущерб последней. Всеобщее причинно следственное переплетение мировых событий должно проходить непрерывно.

Именно это и осуществляет кантовская теория. Прерванной причинно след ственная связь стала бы, если бы в ней нечто в ней прекратилось, нарушилось, «выпало»,— как требуется в «негативной свободе». В данном же случае никакие элементы ее определения не упраздняются;

все каузальные детерминации, кото рые собраны в человеческой воле (например, как «мотивы») и воздействуют на нее, остаются незатронутыми. Только к ним прибавляется еще новая детермина ция. И она принципиально отличается от остальных исключительно отсутстви ем предшествующей причины в своем происхождении, она включается в при чинно следственную связь из другой сферы, в который нет никаких последова тельностей причин.

«Свобода в позитивном понимании», таким образом, фактически осуществле на. Она означает не недостаток в детерминации (в отличие от «негативной свобо ды»), но, очевидно, некий излишек. Недостатка причинно следственная связь не допускает. Ибо ее закон гласит, что однажды начавшийся причинно следствен ный ряд не может быть прерван. Избыток же она допускает вполне — если тако вой есть,— ибо ее закон не утверждает, что к каузальным элементам определения процесса не могут добавляться иные элементы определения. Если сделать иде альное сечение через пучок причинно следственных нитей, то, конечно, элемен ты определения, которые находятся в плоскости сечения, всякий раз дают то тальную детерминацию всех последующих стадий процесса и сами в этом смыс ле, конечно, образуют тотальность. Но эта тотальность никогда абсолютно не замкнута, она не противится добавлению новых элементов определения,— если таковые есть,— и процесс при таком добавлении не прерывается, но лишь откло няется. Дальнейший ход процесса тогда иной, чем он был бы без новой детерми нанты;

и тем не менее, не один из первоначальных каузальных моментов в про цессе ни в коем случае не урезан, они все влияют на отклоненный процесс так же безусловно, как они это делали бы и раньше.

Глава 68. Смысл кантовского решения Это можно выразить так. Человеческая воля есть явление среди других явле ний, имеет ту же «эмпирическую реальность», как и природные процессы. Следо вательно, она полностью подчиняется детерминации всех причинно следствен ных рядов, которые ее затрагивают. Но ими возможность ее определенности вооб ще не исчерпывается. Она может быть определена и помимо этого, если существу ет детерминация иного вида. Если теперь предположить, что она существует, тогда ее тотальная детерминация является двойной, сложной, в себе качественно гете рогенной: а именно — синтезом каузальных и некаузальных детерминаций. Пер вые идут из бесконечности мировой причинно следственной связи;

последние вступают в действие лишь в воле и входят тем самым в мировую связь, в которой далее продолжают действовать. В них непосредственно заключается то, что утвер ждает тезис кантовской антиномии: «абсолютная самопроизвольность причин, т. е. способность самостоятельно начинать ряд явлений, развивающийся далее по законам природы». Первые же получают свои права в антитезисе.

с) Очищение кантовской идеи от трансцендентального идеализма Слабое место теории Канта в ее ангажированности. Уже антитезис «природное существо — разумное существо» едва ли можно подтвердить, если за ней не скры вается нечто иное. Еще более произвольными являются предпосылки трансцен дентального идеализма. Утверждение, что природа, а с ней и причинно следст венная связь, есть ни что иное, как «явление», и что за ней стоит «интеллигибель ный» мир, который реален, но не «являет себя», и что именно он в позитивной свободе привнесен в мир явлений — это метафизическая конструкция. Первое есть собственно тезис идеализма, коренящийся в учении о субъективности кате горий и о «сознании вообще»;

второе же есть следствие этического рационализ ма, который в нравственном законе усматривает автономию «разума». Интелли гибельный мир тогда в конечном счете есть сам разум, поскольку он как практи ческий имеет преимущество перед теоретическим.

Спрашивается: как в действительности соотносится данное Кантом реше ние антиномии с этими ангажированными предпосылками, на которых оно оказывается выстроенным? Отделимо ли оно от них или всецело от них зави сит? В последнем случае всякое дальнейшее исследование должно быть на правлено на них.

Сегодня уже не секрет, что философская систематика Канта с самого начала не соответствовала величине связанных с нею проблем. Эти проблемы подорва ли ее уже самостоятельно. Тот, кто хочет ограничить труд Канта «трансценден тальным идеализмом», с первого же шага впадает в противоречие. Величие Кан та в том, что следствия из проблем у него гораздо сильнее следствий из системы.

Это относится и к проблеме свободы. И в этом смысле не только можно освобо дить решения его третьей антиномии от вериг идеалистической системы, но это и необходимо сделать,— по меньшей мере, если стремиться понять ее философ ское, надвременное и надысторическое значение1.

Более подробно об этом — в статье Diesseits von Idealismus und Realismus, von Beitrag zur Scheidung des Geschichtlichen und bergeschichtlichen in der Kantischen Philosophie, Kantstudien XXIX, Heft S, 1924;

в особенности разделы 1 и 6.

570 Часть 3. Раздел II Кантовские различения явления и вещи в себе, чувственно постигаемого и интеллигибельного мира, природного существа и разумного существа, как и все го, что им метафизически родственно,— наподобие происхождения причин но следственной закономерности в трансцендентальном субъекте или происхо ждение нравственного закона в практическом разуме,— очевидно, не то, что осу ществляет решение антиномии. Представляет ли собой причинно следственная связь явление или существует сама по себе, очевидно, не имеет значения для от вета на вопрос, может ли она как либо включить в себя гетерогенные детерми нанты наряду с собственными или нет — причем именно без ущерба для собст венных. Лишь положительный ответ на этот вопрос дает возможность для суще ствования «позитивной свободы» в сплошь каузально детерминированном мире.

Не в реальности или идеальности, не в происхождении закономерности и не в гетерогенных детерминантах здесь дело, но единственно в самой категориальной структуре причинно следственной связи, с одной стороны, и в наличии гетеро генных детерминант, с другой. Если предположить причинно следственную связь как реальную в себе сущую, то на самом деле ничего не изменится. Прав да, изменится вся картина мира, но не положение свободы в причинно следст венной связи. А дело только в ней, а не в картине мира.

Что же остается как существенная часть кантовского учения о свободе, если отделить от него идеалистическую часть? Только два момента: категориальное понимание причинно следственной связи и двухслойность мира.

Последняя выступает у Канта в форме дуализма явления и вещи в себе. Это проявляется и в двойственной природе человека как природного и разумного су щества, и в противоположности эмпирического и интеллигибельного характера.

Все эти метафизические определения для дела несущественны. Существенно одно — что вообще есть два слоя, две закономерности, два рода детерминации в одном мире, именно в мире, в котором находится человек, и оба вида можно обна ружить в одном человеке. Ибо если один слой сплошь каузально детерминирован, то требуется второй слой, чтобы в причинно следственную связь привходили из него гетерогенные детерминанты. Напротив, безразлично, представляет ли собой этот второй слой «интеллигибельный мир», или практический разум, является ли его закономерность автономией разума или чем то еще. Он не может лишь суще ствовать в причинно следственной закономерности;

иначе слои совпали бы и мир опять стал бы однослойным, а позитивная свобода — невозможной.

d) Двуслойность мира. Причинно следственная связь и нравственный закон Так в кантовском дуализме чувственно постигаемого и интеллигибельного мира заключено на самом деле в высшей степени существенное открытие. Но оно не имеет ничего общего с идеалистической метафизикой. Дело заключалось в том, чтобы показать, что кроме причинно следственной закономерности име ется еще другая, которую мы хотя и знаем только в воле человека, но там можем ее констатировать столь же определенно, как причинно следственную законо мерность — в природном процессе. Это доказательство Кант привел в учении о нравственном законе. Нравственный закон есть «факт», пусть и не «эмпириче ский». К этому факту принадлежит то, что он есть некая сила в нравственной жизни человека, что, таким образом, человек благодаря этому закону способен к Глава 68. Смысл кантовского решения детерминации. Для Канта этот факт есть собственно доказательно того, что в мире за каузально детерминированным слоем есть второй слой. И одновременно это доказывает то, что по крайней мере в человеке оба слоя взаимосвязаны, т. е.

что в нем закономерность второго слоя вмешивается в закономерность первого.

Это значит, что имеется направленность человеческой воли согласно нравствен ному закону. Ибо человеческая воля всегда уже каузально многообразно детер минирована. Позитивная же свобода заключается в том, что воля помимо этой детерминированности испытывает избыток детерминации, который не содер жится в каузальных моментах;

это детерминация через нравственный закон.

В правильности этого контекста легко убедиться, если учесть, что за закон этот нравственный закон. Его содержание, правда, в данном случае столь же без различно, что и идеальность причинно следственной связи;

важна структура.

Нравственный закон есть императив, закон долженствования. Говоря не по кан товски, это выражение долженствования определенных нравственных ценно стей — не всех, но только тех, которые позволяют заповедать себя осмысленно.

Сила этих ценностей определять волю человека является неявной, обоснован ной, пожалуй, в ценностном чувстве предпосылкой категориального императи ва. Эта сила, очевидно, иная, нежели в каузальной детерминации. Она — не не избежное принуждение, в отличие от силы природных законов. Она — только требование. И для нравственной сущности человека является характерным, что среди «мотивов», которые его внутренне определяют, это требование — как тако вое — может быть весьма значимым. Для объяснения этого не требуется никакой особенной метафизики воли и никакой психологии. Значимость требования в поведении человека есть просто реально этический факт. То обстоятельство, что человек далеко не всегда исполняет это требование, не является никаким возра жением против этого факта. Нравственный закон и не подразумевает принужде ния. И если такого рода недостаточное удовлетворение угодно вообще не считать детерминацией, например, с какой либо скептической точки зрения, то против этого говорит очевидно наличный феномен нравственного одобрения и неодоб рения человеческого поведения с позиций нравственного закона, и это одобре ние или неодобрение точно так же является реально этическим фактом.

Таким образом, при любых обстоятельствах нужно признать два позитивных достижения кантовского учения о свободе: 1) Доказательство того факта, что в нравственном долженствовании существует сила, которая как гетерогенный (не каузальный) элемент определения вмешивается в причинно следственную связь и 2) Доказательство того, что структура причинно следственной связи делает возможным такое вмешательство, не разрываясь при этом сама.

Утверждения же, что эта сила состоит в самозаконополагании «разума», что homo noumenon1 подтверждает в ней свою автономию, в сравнении с этим вто рично и может быть отброшено вместе с прочей идеалистической метафизикой.

Это важно в том отношении, что тем самым сущностное ядро кантовской мысли можно естественным образом соотнести с ценностной таблицей. Ведь нравст венные ценности в своей закономерности долженствования, то есть в требова ниях, которые они направляют на человека, пожалуй, автономны — причем именно в отношении природной закономерности,— но их автономия не есть ав Ноуменальный человек (лат.). (Прим. ред.) 572 Часть 3. Раздел II тономия разума. Нравственные заповеди исходят не из разума, но направлены на него. Но для гетерогенности их требования в отношении закона причинности это безразлично. Исходит ли сила, которая здесь вступает в действие, из разума или из в себе сущих ценностей,— это составляет разницу только в сущности нравственных принципов, но не в позитивном смысле нравственной свободы как излишка детерминации в сплошь каузально детерминированном мире.

Глава 69. Детерминизм и индетерминизм а) Радикальное устранение понятийных ошибок Ценность кантовского учения о свободе, даже если принимать его со всей его идеалистически метафизической нагруженностью, можно оценить по достоин ству, лишь если помнить о том множестве традиционных ошибок, которые впер вые в нем были исправлены, причем единственным удачным приемом. Здесь нет и следа от соединения свободы воли со свободой поступка или правовой свобо дой. Точно так же нет и смешения нравственной свободы с религиозной. Еще большее значение имеет то, что Кант не оставляет места ни излюбленной «внеш ней», ни не менее излюбленной «внутренней» свободе. Независимость от хода внешнего события и внешней ситуации в силу непрерывно господствующей при чинно следственной связи исключена точно так же, как независимость от хода внутреннего (психологического) события и от внутренней ситуации. И уж тем бо лее умелое избегание двусмысленностей «свободы выбора» доказывает, насколько теория Канта на высоте. Да и всем уже сказанным значение его системы еще дале ко не исчерпывается. Центральное место в ней занимают именно те понятийные образования, которые осуществляют преобразование популярного понятия сво боды в философское и уже в своем термине несут парадокс, нечто противореча щее всякому ожиданию подобного преобразования: «свобода в позитивном пони мании», «причинность из свободы», «свобода в подчинении закону».

Эту ситуацию можно рассмотреть и с другой стороны. Заслуга Канта тогда за ключается в том, что он показал, что настоящая этическая свобода — не негатив ная свобода выбора, а позитивная свобода в подчинении закономерности sui generis, которая автономно противостоит причинности и, тем не менее, включа ется в господствующую в мире структуру, не разрывая ее.

b) Ошибка этического натурализма и психологизма Но и этим достигнутая Кантом позиция не исчерпывается. Скорее, именно с нее видны ошибки, которые заключены в другой теории, но здесь предотвраще ны благодаря тому же самому удачному приему. Это — ошибки, ко торые состоят в метафизическом нагружении понятия свободы — и не одной только свободы воли (ср. гл. 67 а).

На самом деле, и природная закономерность, которая противостоит свободе, может быть метафизически нагруженной. Нет ничего известнее, чем эта ошибка.

Из категории природы делают всеобщую мировую категорию;

не только телес Глава 69. Детерминизм и индетерминизм ный мир подчиняется каузальной детерминации, психический и духовный мир якобы тоже должны быть подвластны ее влиянию, причем только тем законам, которые подобно законам природы имеют свой основной закон в причинности.

Если связать причинность с волей и с совокупностью этических феноменов, то получается этический натурализм. Такую теорию можно огрубить до материа лизма;

тогда сознание, а с ним воля и этос, есть результат телесных функций.

Менее тривиальной та же самая теория предстает как биологический эволюцио низм, в тенденции которой заложено сводить каждое этическое явление в чело веке — вплоть до его решений, образа мыслей, тенденций предпочтения — к на следственности, воздействию окружающей среды или условий жизни и другим подобным каузальным факторам.

Легко увидеть, что такой каузальный детерминизм делает невозможной как негативную свободу выбора, так и «позитивную свободу». Само по себе это еще не говорило бы против него, ведь существование нравственной свободы как раз таки спорно. Но если с ним связаны столь важные следствия, то он сам дол жен был бы быть обоснован надежнее всего. На самом деле все совершенно на оборот. В этическом натурализме причинно следственная связь абсолютно про извольно переносится из природы, которая есть ее естественная среда, в область, очевидно совершенно иначе образованную и имеющую другие закономерности.

Здесь допущена ошибка не соответствия отдельной категории ее области. Прав да, метафизическая картина мира, которую таким образом получают, является единой. Но именно единство и вызывает сомнения — перед лицом многообразия и гетерогенности явлений. Теория должна, следовательно, подтвердить нечто неоднозначное. И так как именно эта единость устраняет возможность позитив ной свободы, то такое несоответствие области действительно оказывается в выс шей степени сомнительным.

Между тем ничуть не лучшим является приписывание сознанию, по аналогии с природой, всеобщей «психической причинной закономерности», пусть и без включения сознания в природные процессы. В таком каузальном психологизме весь этос связан с психическими процессами и таким образом косвенно опять таки подчинен причинно следственной связи.

В обоих случаях речь идет о монизме каузальной детерминации. И именно мо низм исключает свободу. Кантовская же теория гласит, что свободы не бывает при господстве единственного типа детерминации во всех слоях мира. Свобода возможна, только если в мире накладываются друг на друга, по меньшей мере, два типа детерминации: только тогда возможно, чтобы более высокая детерми нация включала в себя детерминанты более низкой, так что с точки зрения более низкой возникает действительный излишек детерминации. Следовательно, ошибка этического натурализма и психологизма — это ни в коем случае не де терминизм вообще, и не его каузальный тип закона, но единственно монизм де терминации. Наряду с причинностью природы не остается ничего, что могло бы детерминировать волю иначе.

Непреходящая заслуга Канта состоит в том, что он распознал второй тип де терминации наряду с каузальной в человеческой воле и в нравственном поведе нии вообще и обеспечил ему позитивное положение посреди всеобщей причин но следственной связи. Что он оставил его категориально неопределенным — это, конечно, недостаток. Но он может быть устранен. Так что каузальный детер 574 Часть 3. Раздел II минизм безобиден. Он ограничен вторым, некаузальным фактором. Метафизи ческое преувеличение господства в мире каузального детерминизма — а именно, его безраздельного господства — устранено.

Pages:     | 1 |   ...   | 12 | 13 || 15 | 16 |   ...   | 18 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.