WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 10 | 11 || 13 | 14 |   ...   | 18 |

«ФИЛОСОФИЯ ЦЕННОСТЕЙ И ЦЕННОСТНАЯ ЭТИКА «Забытый философ» — этим эпитетом, вынеся его в название статьи и тут же скептически заключив в кавычки, наградил Гартмана А. Н. Малинкин, ссылаясь, в частности, на ...»

-- [ Страница 12 ] --

человек принципиально отрекается от настоящего ради будущего, неизведанного, жертвует своей жизнью для жизни будущих поколений, ценной, но ему не принадлежащей.

В человеке раскрывается sui generis потенция и способность к воспроизведе нию своего этоса. Уже Платон называл это «беременность и рождение» ( и ). Движущей силой является идея. Ею «поддерживает» себя творящий.

Сила зачатия, которой обладают ценности в человеке, или его ценностно под держиваемые идеалы. С ними он перерастает себя. Он трансцендирует самого себя. Но направление и размах трансцендирования иной, нежели в любви к ближнему и всем, что ей родственно. Оно лежит в ином жизненном измерении, не исчерпывается окружающими и их целокупностью, но перспективно направ лено на пока еще дремлющее в небытии «когда нибудь». Направление интенции меняет ширину симультанности на глубину последовательности. В этом заклю чено не только степенне, но и качественное прибавление трансценденции: она перешагивает границу наличного, действительного, пробивается в недействи тельное, видимое только в идее, чтобы его реализовать.

452 Часть 2. Раздел VII Этот род интенции есть лишь продолжение того направления, которое уже за ключено во всяком стремлении, во всякой преданности «делу», даже в близком и ма лом. И в самоисполнении основой является самопреодоление. Подобно этому вся кое общественное развитие поддерживается тенденцией преодолении, свойствен ной отдельному человеку. Вечная революция жизни целокупности до корней своих складывается из дифференциалов индивидуальных интенций. Но как совокупный процесс она бесцельна и безрезультатна, пока человек ей как таковой не придает ни какой особенной цели и не получает власти над ней, чтобы ею руководить.

d) Человеческий взгляд вдаль и историческая солидарность Здесь лежит поле человеческого предвидения и деятельности, которое в себе по широте и изобилию задач не ограничено — ограничено лишь субъективно, за счет, конечно, всегда очень узких рамок человеческого взгляда и человеческой силы преодоления. Ничто не помогает человеку увеличить ничтожную степень своих возможностей;

и все же ответственность за течение общественной жизни, в конце концов, выпадает ему одному. Поскольку лишь он один, по меньшей мере в принципе, имеет дар предвидения и предопределения.

Ведь нравственные прегрешения политической жизни заключены не в огра ниченности этого дара, но в недостатке ее употребления, сопровождаемого радо стью ответственности. Государственный муж, как он известен в наше время и как его всегда показывает история, действует, исходя не из чувства ответственности за будущее своего народа и государства, но под влиянием необходимости или сиюминутного шанса. Он не осознает той великой ответственности, которая на него возложена. Он занят ближайшей целью, как если бы за ней не было никаких широких и важных перспектив жизни.

Сегодня нам известна только недальновидная политика, обусловленная мгно вением. Взгляд на века, столь обычный в исторической ретроспективе, практи чески отсутствует в отношении будущего, которое как раз и является наиболее актуальным. Пожалуй, в прошлом есть примеры истинно дальновидных полити ков. Но они единичны, разобщены, и наше время их не понимает, как, быть мо жет, и их современники. Политическая жизнь сегодня характеризуется словом «партия». Мы знаем только партийную политику, партийное правительство, ко торые действуют исходя из ближайших интересов. Партии суть именно целевые союзы, связанные единой нуждой. Коль скоро нет никого, кто смог бы поднять ся над войной их мелких интересов, то в общественной жизни на первый план выходит ближайшее. Отсутствует дух чистого, собственно «политического» об раза мыслей, дух общественного самопреодоления и понимания великой исто рической ответственности, которая связывает настоящее с будущим. Пусть сего дня нам может казаться утопическим, когда от нас требуется ясный взгляд впе ред, на поколения, которые и без наших стараний будут детьми другого духа и увидят перед собой другой мир. Тем не менее, верно, что эти поколения станут нашими историческими наследниками и соберут плоды наших дел, и что мы не сем ответственность за то, что оставляем им в наследство. Тяга к есть во всех нас. И избежать это невозможно.

Общественное животное (др. греч.) (Прим. ред.) Глава 55. Любовь к дальнему Политическая жизнь — лишь пример. Ответственность, о которой идет здесь речь, распространяется на все области жизни. Всюду действует тот же закон ду ховного наследия, единая историческая преемственность. Везде наряду с си мультанной общностью существуют иные измерения связности. Во всякой куль турной связи отдельный человек видит, что принадлежит еще и другой общно сти, череде поколений, которые дают ему понять, насколько он мал и недолгове чен. Нравственная ответственность, которая происходит из такого понимания, порождает новую и более сильную солидарность, нежели солидарность справед ливости, любви к ближнему и веры. Она, как и последние три явления, также есть связь, сплоченность, ручательство и совместная ответственность личности за личность. И все же она совершенно иная. Здесь сегодняшний человек чувству ет себя солидарным с человеком другого времени, который его не знает и, со сво ей стороны, не может что то сделать для него. Направление влияния во времени необратимо. Ручательство человека за человека, сама солидарность здесь одно сторонни. Только ранее живший может ручаться за того, кто будет жить позже.

Эпигон не несет никакой обратной ответственности. За это ему выпадает новая ответственность за грядущие поколения. Описываемая солидарность простира ется только вперед;

ее форма — процесс, а не наличное сосуществование. И все же это связь большего масштаба, уже по экстенсивности, не говоря уже о содер жании задач.

Что она менее прочна, что воспринимается живущими гораздо менее серьез но, чем солидарность права или любви, это не принадлежит ее сущности. Объяс няется это нравственной незрелостью живущих, неподготовленности их к вели ким задачам и ответственности. Это недостаток радикального, трансцендирую щего сферу сейчас и близко самопреодоления.

e) Любовь к ближнему и любовь к дальнему Имеется этос, который осуществляет это новое трансцендирование чувствен ’ ной силой платоновского. Это — этос любви, но иной любви, нежели лю бовь к ближнему, любви, которая направлена к человеку будущего, как он пред ставляется ныне живущему в идее. Такая любовь, которая не знает взаимности, которая только излучает, только дает, отдается, преодолевает, жертвует, живет в неудовлетворенной страсти, но которая знает, что будущее настанет, и что суще ствует прегрешение равнодушия к нему — это «любовь к дальнему».

Такое название открытой им добродетели дал Ницше в противоположность любви к ближнему. Его отрицание последней можно оставить без внимания;

тут он бил мимо цели и только вредил своему предмету (см. гл. 49 d). Но то, что пер вооткрыватель новой ценности смог впасть в крайность, объяснимо. Конфликт обеих ценностей, несомненно, правомерен. Но можно увидеть другую ценност ную антиномию, нечто становящееся в ней позитивным. Решить ее в пользу од ной стороны соблазнительнее всего. Но это неизбежно ведет к ценностной недо оценке другой стороны.

Антиномия обнаруживается в том, что любовь к дальнему на самом деле пре жде всего требует преодоления установки на близкое. Это то самое преодоление, которое вообще заключается в сущности интенции на будущее. С близким связа но все, что человек любит и чему доверят. В данном же случае любовь распро 454 Часть 2. Раздел VII страняется на далекое. Не только одна естественная склонность, но и подлин ный нравственный облик здесь подлежит преодолению. Это — преодоление пре одоления. Любовь к ближнему (альтруизм) противопоставлялась любви к себе (эгоизм);

она расширяла сферу жизни, действия, ценностного чувства, участия.

Теперь и расширенная сфера оказывается слишком узкой, любовь к ближнему — кандалами, приковывающими человека к настоящему. Действие не переживает своего объекта, оно умирает вместе с ним;

оно приложено не к дальнейшему раз витию, но к настоящему бытию. Любовь к дальнему ищет иные точки приложе ния действия — действия, которое переживает своего зачинателя. Она есть «бес смертная добродетель» Платона. Правда, и она может начинаться только в ближ нем, ибо всякое действие имеет форму телеологии и должно искать первое сред ство в наличном. Но ее цели находятся не в нем. Она видит в ближайшем только средство для большего, которое в нем самом реализовать невозможно. Цель она заимствует в ценностном видении, которое не спрашивает об отдельной лично сти, и для которого одинаковы и далекое и близкое;

вдаль оно устремлено лишь потому, что не находят в близком плодородной почвы.

В любви к ближнему сила стремления безальтернативно идет на пользу того, кто случайно оказался близок. Будет ли он самым достойным, об этом она не спрашивает. Для нее нет недостойных, она не судит. В любви к дальнему наобо рот. Не к ближнему, но к лучшему должна быть направлена сила, и этот достой нейший понесет ее дальше. В направленности поведения происходит отбор лич ностей по определенным ценностным критериям, которые, со своей стороны, касаются не данной личности, но всего типа человека.

В любви к ближнему заложен пункт, который вынуждает нравственно серьез ного думать о некоей слабости в ее сущности. Она действует из нужды ближнего, предпочитает слабых, больных, страдающих (пусть даже, как было показано, не из за слабости). Помощь слабому ценна в первую очередь. Но такая работа для дальнейшей перспективы с самого начала напрасна. Она в лучшем случае под держивает слабого на среднем уровне сил. А подобный уровень с позиций вели кого исторического процесса, не имеет ценности. Именно выдающиеся, подни мающиеся над этим уровнем ценны для дальнейшего развития. А они в любви к ближнему остаются ни с чем. И даже косвенно испытывают гнет, нагружаются слабостью слабых. Их сковывает этот средний уровень. Последовательная лю бовь к ближнему ведет к нивелированию человека, застою и — поскольку в дей ствительности движение всегда продолжается — к упадку. Нивелирование неиз бежно ведет к энтропии развития.

Это то, что любовь к дальнему, как этос прогресса, вынуждена отрицать. Она должна воскресить погребенный в любви к ближнему принцип отбора. Для нее вновь должен существовать достойнейший, этически сильный и стремящийся вперед, и ему она должна содействовать ценой падающего. Такое усмотрение представляется совершенно простым и трезвым. Оно не имеет ничего общего с высоким пафосом идеалов, которые прокладывали ему дорогу;

равно как и с из вестным преувеличением Ницше и его страстным обличением любви к ближне му. «Но я говорю: что падает, то нужно еще толкнуть!» — верно ли это, или следу ет только из означенной слабости любви к ближнему — это большой вопрос. На личие ценностной антиномии не приводит к отказу от ценностного синтеза.

Ценность любви к ближнему существует сама по себе по праву и не может быть Глава 55. Любовь к дальнему принижена. Если есть более высокая ценность, то ее реализация в жизни все же может быть весьма ограниченной. Полное упразднение любви к ближнему сде лало бы жизнь дальнего обесцененной, более обесцененной, быть может, чем вплетенная в его ценность жизнь ближнего.

Этот ценностный конфликт укоренен глубоко. Рассматривать ближнего толь ко как средство — опасный принцип. Категорический императив Канта спра ведливо требовал обратного;

никто не может рассматриваться только как средст во, личность каждого всегда есть одновременно самоцель. Правда, направлялось это против эгоизма индивида. Но если высокий ценностный идеал угрожает лич ности ближнего, как и грубый эгоизм, не нужно ли обратить кантовское требова ние также и против идеала? Его принципиальное право, по меньшей мере, оспо рить будет нельзя. Но как решить ценностный конфликт, отсюда еще не ясно.

Сам по себе ценностный синтез именно здесь вполне возможен. Любовь к даль нему как таковая не требует, чтобы ближний рассматривался только как средст во. Она признает его как самоцель. Она требует только, чтобы он «также» рас сматривался и как средство для достижения далеких целей. Но в этом отноше нии это лишь возможность ценностного синтеза, а не он сам. Это «также» прак тически обнаруживает совершенно иной облик. И если учесть, что речь здесь идет о праве «дальнего», об ответственности за него, которая падает именно на ближнего, то видно, что конфликт в жизни приводит к взаимному ограничению обеих ценностей, то есть что он не исчезнет даже в синтезе.

Ценностный конфликт доходит вплоть до особенностей характера носителей ценностей. Любовь к ближнему сочувствующая, мягкая, сострадательная;

она действует нежно. Созидающий же жесток на своем пути. Причем как в отноше нии собственной, так и чужой личности. И в себе, и в других он видит только средство. Именно такое восприятие человека как средства и порождает жесто кость. Здесь априоризм сочувствия умолкает. Ему противостоит другой априо ризм, также ценностно соотнесенный, это — видение этического потенциала че ловека, его творческих способностей, трансцендирующей его личность и окру жающих ценности будущего.

f) Любовь к дальнему и справедливость Ценность любви к дальнему находится в конфликте и с ценностью справедли вости. Правда, справедливость в принципе не закрыта для дальних перспектив, в отличие от любви к ближнему;

справедливость даже требует этой перспективы.

Но любовь к дальнему в силу этого еще не является справедливой, не может быть таковой. Она несправедлива как в отношении отдельного человека, так и обще ства, ибо ее цель скрыта не в отдельном человеке, не в существующем обществе, но в типе. Отличает его именно право. Здесь право иное.

С позиций справедливости, все люди равны, и насколько они не являются та ковыми, они, тем не менее, таковыми должны быть. Любовь к дальнему проти воположна: люди неравны — не только по природе и характеру, но и по этиче ским качествам, по заложенному в них потенциалу. Именно в этом неравенстве заключена своеобразная сила человеческого рода, его способность к развитию.

Только там, где среди множества имеются индивиды, которые выделяются, ко торые относительно каких то ценностей являются «лучшими», возможно разви 456 Часть 2. Раздел VII тие — именно исходя из этих «лучших» как из отправной точки. Если есть лю бовь, которая взращивает «лучшее» в немногих лучших, то в обществе наблюда ется подъем. Справедливость и в этом отношении есть только основание, первая ступень. Она направлена только против эгоизма низшего этоса. Абсолютная справедливость была бы столь же абсолютным нивелированием, как и абсолют ная любовь к ближнему, и тем самым являлась бы энтропией развития.

Любовь к дальнему делает один шаг дальше: люди не только не равны, но они и должны быть неравными. Чем больше они неравны, тем быстрее осуществля ется развитие, и тем выше поднимаются его цели. Это — совершенная противо положность справедливости: неравенство как принцип, как ценность;

не как са моценность, конечно, но все же косвенно — ценность, средство для достижения цели, которая недоступна справедливости.

Однако было бы ошибочным пытаться свести эту антиномию к антиномии всеобщего и индивидуального (см. гл. 34 а). Только один их член, ценность все общего, совпадает, другой нет. Противоположной ценностью здесь является даже не единичность индивида как таковая, но тип, причем не реальный, но не сущий, «идеальный». И только поскольку этический потенциал идеального типа проявляется в индивидуальности отдельного человека, ценностный акцент лежит на индивидуальном. Но этого достаточно, чтобы провести «переоценку» ценности равенства;

говоря точнее, не переоценку,— ибо ценности остаются та ковы, как они есть,— но изменение восприятия высоты ценностей. Ценности равенства теперь — не во главе, они принижены по сравнению с другими, ради которых требуется неравенство.

Ницше был прав, заявляя, что и социальные идеи должны с этой точки зрения уступить место более высоким этическим идеям, хотя его полемический настрой и здесь бьет мимо цели. Кончено, ценностное чувство должно быть переориен тировано;

и это требование более жестко, чем строгость закона. Необходимо особое самопреодоление;

нужно преодолеть не только свою слабость, но и свою добродетель;

нужно не копаться в своем прошлом, но идти вперед к новому это су. Это тяжелейшее самопреодоление, переучивание в отношении ценности, вторгающейся в чувство, ее переподчинение вновь увиденным ценностям.

g) Образование этического идеала Движет всем этический идеал, идея человека, каким он должен быть. И это ’ платоновский тезис, что направлен на идею, есть страстное стремление к ней.

Но как раз это и спорно. Ничто так не сомнительно, как человеческие идеалы.

Человек, обладающий определенным жизненным опытом, при упоминании об «идеалах» обычно улыбается. Конечно, не без оснований. Свой идеал имеет, должно быть, каждый — человек создает его хотя бы раз в жизни. Но редко они являются перспективными, практическими, ведущими, этически значимыми.

Существуют и приземленные идеалы, направленные к материальному и эвдемо ническому. Есть и высокие, но оторванные от жизни, идеалы мечты. И те, и дру гие не имеют этической ценности, и если человек направляет силы на их дости жение, то его жизнь проходит впустую. Таковы детские идеалы, кое что из кото рого многие люди сохраняют на всю жизнь. Они невинны и полны красоты, пока являются игрой;

невинны и тогда, когда зрелый человек строит их в своей Глава 55. Любовь к дальнему фантазии для забавы. Но если взрослый человек действительно подчиняет им свою жизнь, они становятся опасны. С ними нужно расстаться, как с детской одеждой.

Когда человек взрослеет, меняет свои этические позиции, приходит понима ние иллюзорности детских идеалов. Протрезвев, разочаровавшись, едва оперив шийся юнец попадает в реальный мир и обесценивает, десакрализует бывшие мечты, они перестают казаться достойными того, чтобы ради них жить. Разоча рование есть не что иное, как неизбежное падение с небес мечтательных идеалов на жесткую землю. Разочарование может быть опасностью для нравственно сла бого человека, может ожесточить, подтолкнуть на путь иллюзорной мечты, когда все его устремления будут направлены на то, чтобы воплотить ее в жизнь, по жертвовав самим собой и другими ради фантома, так в моральном плане он на всю жизнь остается ребенком, остается невосприимчивым к реальности, пыта ясь «улучшить мир» и выглядя при этом трагикомично.

Не к каждому человеку приходит понимание позитивных нравственных идеа лов, которые действительно можно воплотить в реальной жизни. Борьба за идеал заключена в конечном счете в любой нравственной борьбе. Но здесь требуется больше. Не все нравственно позитивные идеалы перспективны. В смысле крити ческого отрезвления в первую очередь заключено, скорее, умение довольство ваться собственной жизнью, в лучшем случае — жизнью окружающих и на этом останавливаться. Серьезно ищущий находит, в конце концов, «свою» цель в жиз ни и остается верен ей. Тем самым к далеким перспективам, к будущему он ста новится невосприимчив. Любовь к дальнему не является делом каждого. Ее тре бования идут дальше. Из поры юношеских идеалов нужно перенять высокую веру и силу надежды, простившись с самими иллюзиями. Истинная нравствен ная сила, имеющаяся в отроческих мечтаниях должна быть сохранена для дости жения зрелых целей.

Именно это делает вопрос о создании этических идеалов в высшей степени серьезным. Отрицание ценностно чуждых и бесплодных идеалов должно быть связано с созданием новых, более плодотворных, перспективных, или все же по меньшей мере содержать их продолжение. Ибо их создание — живой процесс, который с совершенствованием ценностного видения развивается сам.

Плодотворность же идеала заключена в двусторонней связанности: с подлин ной, зримой ценностью, с одной стороны, и с реальными условиями ее воплоще ния в действительности, с другой. Идеал, противоречащий таким условиям, в жизни вообще реализовать нельзя. Идеал, не связанный с ценностями, недосто ин реализации. Первый принадлежит этическому mundus fabulosus, второй вооб ще не относится к царству этически релевантного. Содержание действительно плодотворного идеала находится вне настоящего времени. И так как достичь его в течение одной человеческой жизни невозможно, то с этих позиций человек становится лишь звеном в цепи, соединяющей настоящее и будущее. Человек вовлечен в предвидение большего масштаба, выходящее за его границы, и тем не менее являющееся его предвидением.

Ценность такого идеала открывается в жизни как реально творящая сила.

Он — форма, в которой ценностные содержания вообще становятся движущими силами в жизни, в особенности исторической. Он притягивает к себе веру силь ных, как магнит. И с этой силой веры он переделывает человека и его внутрен 458 Часть 2. Раздел VII ний мир. Ибо содержание идеала объективно, оно не может быть достоянием од ного человека, даже если оно наглядно. Идеал влечет за собой других, объединя ет всех, кто стремится к нему, одновременно выделяя в группу видящих и веря щих, благородных и способных к самопожертвованию. И такая группа достигает более высоких результатов (см. гл. 40 d и е).

Сущность любви к дальнему лежит, как легко видеть, в ценностном направле нии благородства. Это ценность предпочтения. Предпочтение, как и в этосе бла городного, есть одновременно личностный отбор и ценностный отбор — первый осуществляется под влиянием определенных ценностей, второй — под влиянием определенных ценностных предпочтений (например, высоты положения ценно сти). Образование идеала есть форма ценностного отбора и тем самым процесса, в котором преодолевается сила инертности ценностного сознания. Это преодо ление Ницше по праву называл «тяжелейшим»;

ничего человек не придержива ется так крепко, как ценностей, которые он освоил, за которые боролся и проли вал кровь. Ему сплоченно противостоят как отдельные люди, так и общество.

Конфликт между ценностями превращается в конфликт солидарности с настоя щим и с будущим. Образование идеала — это отсечение привязанностей к осво енным ценностям, ценностная антиципация, революция ценностного сознания.

Идеал мстит своим носителям: герою, пророку или мыслителю. Тот оказывается для эпохи разрушителем ее солидарности, преступником.

h) О содержании перспективных идеалов Идеалы, о которых здесь идет речь, суть идеалы человека. Но это ни в коем случае не только этические идеалы. Их содержание может затрагивать любую сторону человеческой жизни. Ницше неверно видел это содержание в витальных и эстетических качествах: сила, изобилие жизни, красота и т. п. Глубокую обос нованность этих содержаний отрицать нельзя;

но они односторонни и в силу этого ошибочны. В сферу идеала вовлекаются все человеческие качества, как те лесные, так и духовные, все способности и блага, которые ему по силам развить и получить. Великая страсть творца ориентирована на человечность вообще, более совершенную, развитую и богатую, чем та, что дана. Он наделяет идеал такими качествами, каких не находит в самом себе и в окружающих и каких не в состоя нии достичь. Такое достижение возможно только в совместных усилиях всего по коления.

Сама эта страсть изначально присуща человеку. Она существует уже в мифе.

Но здесь ей недостает этического выражения. Ее идеал пассивен, эвдемонологи чен, это ценностно потребляющий, а не созидающий (реализующий) идеал. К тому же он был воплощен в начале времен;

человечество в процессе развития от даляется от него все больше и больше. «Парадиз», «Золотой век» суть потерян ные идеалы блаженства, ретроспективные идеалы. Жизнь, соответствующая та кому идеалу, обращена назад в бесплодной печали по канувшему в Лету добро сердечию. Человек не в силах ничего изменить, ему остается только смотреть на зад или ожидать божественной помощи.

Освобождение от мифа и становление этической позиции — это выход чело века из детской стадии мечтательного идеала, обращение перспективы, созна ние своих возможностей и руководящего смысла идеалов. Процесс становится Глава 55. Любовь к дальнему восходящим, направленным вперед. Человек, будучи примитивным, может со вершенствоваться. Идеал становится перспективным. Открывается путь в буду щее: все должно и может достигать большего. Это позиция Платона, выражен ’ ’ ная в его. Человек стоит «посреди» ( ) между тем, когда у него ничего ’ нет (’ и видимым идеалом;

его участь — стремление (). Его взгляд на ) правлен вперед и вверх, ему принадлежит грядущее. Он живет в неудовлетворен ности и надежде.

История духа, конечно, как мы можем видеть ее сегодня, не всегда подтвер ждает прогрессивную направленность развития. Наряду с прогрессом обнаружи вается и регресс;

человек делает и шаги назад. Но исторический опыт не может быть решающим. Творческое начало человека неизбежно ему противостоит.

И если должно быть истинно, что человеческий род характеризуется падением, то тем более человек должен направлять свои усилия на его предотвращение, на совершенствование. И неважно в какой степени он осознает задачу, которая та ким образом перед ним поставлена. Ибо исторический опыт не может повлиять на данные возможности человека.

Но здесь образование перспективных идеалов получает содержательный вес.

Одновременно с ним на человека падает тяжесть ответственности. Уже не о том счастье, что виделось в мечтах, идет дело, но об объективном содержании трудно различимых и все же неоспоримых «идей», о неких строгих требованиях. Идеал человека не может быть достигнут;

все, что ни открывается ценностному чувству, становится в этом идеале целью. И сам ценностный взгляд прогрессирует. Обра зование идеала вырастает до некоего второго процесса, который содержательно предшествует реальному процессу развития. Да и увиденный идеал как таковой на каждой ступени остается несовершенным. Одним только сбором отдельных ценностных характеров — а даже Ницше занимался только этим — делу не помо жешь. Это не дает конкретного единства. Идеал должен быть увиден из всего изобилия ценностных направлений, и тем не менее как единый. Что ценностное видение всегда остается ограниченным, это по сравнению с описанным только эмпирические границы.

Если в какую то эпоху живо сильное этическое ощущение, там нет недостатка не только в оригинальном видении, но и в конкретном выражении и наглядном проявлении идеала. Поучений и собственного примера здесь недостаточно. Об разование идеала требует другого языка. Творец обычно — художник, поэт — тот, кто выражает полный ожидания и надежд обращенный в будущее этос. Гомер создал грекам не только богов, но и человека, их самих. В его герое можно уви деть идеал эллина. Римляне называли поэта «провидец» (vates). Великие творцы идеалов всегда выразительно и наглядно старались представить их людям. Это не значит, что содержание идеалов сводится к эстетическому. Это не означает заим ствования, «плагиата» собственно этических ценностей. Скорее, они всегда са мостоятельно раскрываются полнее всего, когда требует выражения и проявле ния более актуальное содержание ценностей. Как художник его выражает, оста ется его тайной. Но сам факт выражения говорит о надэстетическом значении художника в историческом процессе становления человека. Из этой страсти ро ждаются все художественные порывы. Такое благородство происхождения свя зывают эстетическое видение и серьезность этической борьбы на пути к идеалу.

Изменение идеалов в зависимости от исторической эпохи, их наглядное выра 460 Часть 2. Раздел VII жение движет развитием человечества, ибо как это ни поразительно, но со вре менем человек становится таким, каким он хочет стать.

i) Нравственно ценностный характер любви к дальнему Содержание идеалов играет в любви к дальнему только роль фундирующей ценности ситуации. Оно полагается в ней целью и в лучшем случае реализуется.

Но в этом содержании нет собственно нравственной ценности. Она заключена, как и все остальные нравственные ценности, исключительно в умонастроении личности. Ценность любви к дальнему — чистая ценность интенции, фундиро ванная ценностным содержанием идеалов, возвышающаяся над ним. Но высота ценности любви как таковая никак не зависит от высоты ценности, которая ста вится целью. Интенция идеала, ценна сама по себе без различия его содержания и его объективной ценностной высоты — чисто как умонастроение, как акт люб ви, насколько вообще только увиденная ценность может полагаться целью. На против, нравственная ценностная высота изменяется в зависимости от степени задействования личности в процесс достижения, самопреодоления. С этим здесь дело обстоит так же, как и в любви к ближнему;

и там ценность умонастроения не может сравниваться с величиной любви. Зависимости высоты этих ценностей не существует. Ценность умонастроения не меняет своей высоты и в случае объ ективного заблуждения и совершения ошибок. В этом любовь к ближнему и лю бовь к дальнему обнаруживают совершенно одинаковую основную структуру.

Отношение фундирования то же самое: ценность нравственного акта автономна несмотря на его материальную зависимость. Принадлежность в любви к дальне му нравственных ценностей содержанию интенции ничего в этом не меняет.

Они принадлежат здесь именно ценностному комплексу, который ставится це лью, и в этом смысле относятся к ценностям ситуации. В любви к ближнему то же самое явление наблюдается в ценности воспитания. Ценность самой любви заключается именно в интенции1.

Такая ситуация чревата последствиями в двух отношениях. Образование идеа ла человеком было и остается проблематичным. Оно — всегда риск, до результа тов которого рискующий не доживает. Вместе с тем и сама любовь к дальнему в ее реальной ценности действия вечно проблематична. Если мерить ее по ценно сти успеха, то в ней пришлось бы усомниться. Ведь вся история показывает, что прогресс человечества — дело весьма относительное. Разумеется, нельзя делать выводы по аналогии;

но остается под вопросом, может ли человек выйти за пре делы своего времени и воздействовать на будущее, не является ли предвидение пустой игрой, в которой на карту поставлен реальный человек современности. В этой точке любовь к дальнему по своей ценности ниже, чем любая другая добро Здесь четко проявляется внутреннее родство любви к ближнему и любви к дальнему. И в той и в другой невольно видится вообще одна основная ценность — но только нравственная. Она обнаружи вает одни и те же ценностные моменты. Разнятся и та и другая по ценностям, которые ставятся целью.

Только в них заключается ценностный конфликт. Между ними можно усмотреть содержательно от ношение надстройки, аналогичное тому, какое «Никомахова этика» демонстрирует между ’ и или между и (см. гл. 48 с и d). Любовь к ближнему в малом — то же, что любовь к дальнему в великом. Первая — добродетель повседневности, вторая — исключительности. Подобным вообще является отношение добра и благородства.

Глава 55. Любовь к дальнему детель, в особенности же она ущербна в отношении любви к ближнему, цели ко торой всегда близки, и даже если они не достигаются, они, по крайней мере, по нятны.

’ Но кто взял бы на себя смелость полностью отрицать ценность ! Такой нравственный скептицизм и недостойный пессимизм знаменовал бы отказ от высшего смысла и ценности жизни. Но даже вопреки этому способное к прови дению и деятельному предопределению существо несет ответственность за буду щее. Никакое сомнение не может освободить его от этого.

Эта апория любви к дальнему решается просто, если ее ценность как прису щую человеческому поведению рассматривать независимо от успеха и неудачи, от достижения и упущения, от ее содержательной ценностной высоты. Сколь бы ни заблуждался и ни ошибался человек в намечаемом в качестве цели пред мете, но нравственное качество интенции все же может быть правильным, цен ным. Любовь к дальнему имеет специфическое качество, отсутствующее в люб ви к ближнему и во всех других добродетелях: мужество, напряжение душевных сил, которого требует неопределенность. Риск велик. Только глубокая, сильная вера, которая пронизывает всю личность, дорастает до него. Это особая вера, нетождественная доверию между людьми;

здесь на карту поставлено все. Такая вера обусловливает все мировосприятие человека. Осуществляясь и становясь реальным делом, она приносит плоды, имеющие большую историческую зна чимость. Она действительно может «двигать горы». И этой ценности силы соот ветствует равная ценность чувства — надежда, которая, усиливаясь, поддержи вает всех творящих и живущих ради идеи,— никогда не неунывающая чувствен ная основа этического идеализма, единственная достоверность, которой обла дает рискующий всем.

И еще одно следует из той же самой ситуации. Цель в любви к дальнему представляет собой нечто несравнимо большее, чем в любви к ближнему;

бла гополучие ближнего несоизмеримо с благополучием человечества. И если бы вся суть одной, как и другой любви, была заключена только в ценностях, кото рые ставятся целью, то аксиологическое соотношение было бы настолько не в пользу любви к ближнему, что нельзя даже было бы и говорить о конфликте этих ценностей. Любовь к ближнему должна была бы уступить требованиям любви к дальнему. Именно так это и представлял себе Ницше;

поэтому ему до вольно легко было отрицать ценность любви к ближнему. Но его предпосылка ошибочна. В ценности того, что ставится целью, не заключена вся ценность.

Наоборот, вся нравственная ценность заключается в ценности интенции. Цен ность же интенции вполне сравнима в любви к ближнему и в любви к дальнему.

И в том и в другом случае она принципиально лежит на одном уровне. Тем са мым опять устанавливается равновесие между обеими ценностями любви, и од новременно разрешается существующее противоречие между ними. Если цели и несоизмеримы друг с другом, ценности образа мыслей по высоте в иерархии расположены довольно близко друг к другу.

462 Часть 2. Раздел VII Глава 56. Дарящая добродетель a) Духовные блага и сообразный их сущности облик личности Кто исходит из любви к дальнему, которая образует вершину ценностного царства, тому все близкое и современное будет казаться мелким. Он ослеплен ’ идеей. Тем не менее именно по большому счету остается абсурдным, покуда он представляет собой единственную такую вершину. Вопрос нужно ставить лишь так: должна ли жизнь дальнего опять достигать апогея в любви к дальнему, а та — в любви к «более дальнему», и так до бесконечности? Жертва и отречение сами сделались бы целью целей, и процесс остался бы аксиологически содержа тельно пустым.

Идеалы будущего — даже если отвлечься от их неопределенности — не могут быть чем то последним. В них самих должны содержаться абсолютные ценности настоящего;

иначе увиденное в идеале будущее само является лишенным ценно сти. Нельзя искать смысл нравственных «задач» — хотя бы и вечных — опять та ки в задачах. Где нибудь в заданном должна скрываться иная ценность, конкрет ная исполняемая ценность. Но таковая по своей сути должна быть ценностью настоящего. Это значит не то, что она была бы реализуемой во всяком данном настоящем, но что во всяком она осмысленна, и для него как абсолютная цен ность существует по праву. Человечество должно достигать хотя бы части этой ценности и продолжать стремление, неся в себе достигнутое. Иначе этический идеал был бы недостоин веры.

Таким образом приобретают значимость и самостоятельность остальные цен ности добродетели. Но к ним одним цель и вообще достижимое не сводится. Три ценности, которые мы будем анализировать теперь, демонстрируют совершенно иной вид, и каждая из них в своем роде есть аксиологическая вершина. Первая из этих ценностей, несмотря на то, что она довольно часто воплощена в отдель ных личностях, «безымянна». Ницше,— пожалуй, первый — попытался ее опре делить. Он назвал ее дарящей добродетелью.

В царстве духовных благ господствует другое правило дарения и принятия дара, нежели в царстве материальных. Ими нельзя владеть исключительно от дельному человеку;

они принадлежат всем, кто может их постичь. Такое «обла дание» всегда сохраняет нечто от одной только причастности им или распоря жения ими. Пожалуй, можно насильственно не дать их другому, можно обой тись с ними вопреки их сущности, как если бы они были личной собственно стью. Такая позиция говорит о духовной скупости. Но можно, коль скоро ими обладаешь, принимать в расчет их сущность и идеальные притязания окружаю щих, предлагая их, делая доступными, а в том случае, если место для них еще надо подготовить — подготавливая его. Это — моральная позиция дарящего.

Это, очевидно, и форма любви, ибо дарящий прежде всего имеет дело не с да ром, но человеком, которому он предназначается. Но это — иная любовь с но вым ценностным акцентом в сравнении с любовью к ближнему, и тем более лю бовью к дальнему.

В сущности «дарения» в отличие от «давания» заключено то, что дарящий ни чего от себя не отчуждает, не становится беднее, но даже сам оказывается ода ренным. Дарение — действие человека, в котором, согласно сущности духовного Глава 56. Дарящая добродетель блага, даритель не расстается с тем, что дарит. Дарящая добродетель есть жизнь духовного изобилия;

не само изобилие — его наличие и его ценность здесь пред полагаются,— но сообразная с ним жизнь личности, переизбыток сил, способ ность принимать участие, обогащать другого, одаривать;

и к тому же радость от дарения и от духовного роста того, кто получил дар.

b) Дарение и принятие дара. Добродетель без жертвы В противоположность к любви к ближнему явно обнаруживается самоцен ность дарящей добродетели. О «дарении» в широком смысле, естественно, мож но говорить и в том и в другом случае. Но это разные виды дарения. Дарение в любви к ближнему — от нужды и знания о нужде другого, дарение дарящей доб родетели — от собственного избытка. Любовь к ближнему дарит слабому, нуж дающемуся, терпящему убытки как таковому;

дарящая добродетель дарит каж дому, кто может взять, кто дозрел до высоты дара, кто имеет для него ценност ный орган. Дары любви к ближнему в состоянии ощутить каждый. Другое дело дары этой добродетели. Тут люди различаются на принимающих, открытых и за крытых, невосприимчивых. Притча о сеятеле, зерно которого упало «на места каменистые», «в терние» и «на добрую землю», дает точный образ дарящего.

Даритель зависит от моральной высоты берущего. Он всегда идет, стремясь найти способного принять его дар. Таковы во все времена мыслитель, поэт, ху дожник и каждый, обладающий пониманием ценностного богатства и полноты жизни. Он не может таить это изобилие, ибо он всегда должен излучать, исто чать. Даритель несчастен, когда не может найти равного себе по духу, кто мог бы принять его дар. Он подобен свету, который ищет мир, чтобы осветить его. Тра гизм его величия заключается в мелочности мелкого, в отсутствии конгениаль ности у берущего. Высочайшее счастье дарителя — найти того, кто способен принять его дар. На такого человека он направляет всю свою любовь. В нем ста новится осмысленным дарение.

Любовь к ближнему одаривает ценностями, занимающими низкое положение в иерархии;

ее цель — благо, счастье других. Это глубоко справедливо, ибо не достаток в этом ощущается острее всего. Нужда — спаситель любви к ближнему.

Дарящая добродетель, напротив, сама должна призвать, чтобы ее дар приняли, должна направлять сама себя. Она одаривает не равноценными для всех благами, которые для достижения целей бесполезны и имеют ценности только сами по себе — ценности, которые как средства обесценены, как самоцели автономны и возвышаются над приземленными ценностями. Это эстетические ценности, ко торые дарит художник, и именно как таковые;

но этого же рода и простая прича стность полноте действительности, помощь в открытии скрывающихся повсюду ценностных богатств, всякое выявление неуловимого, всякое отыскание смыс ла — даже в сфере повседневности.

Еще глубже различие самих нравственных позиций. Ведь способ дара касает ся только фундирующей ценности. Любовь к ближнему жертвует, отрекаясь от себя, ее ценность возрастает со степенью ручательства и самоотдачи. Даритель не жертвует своим даром, не отчуждает его от себя, ценность дарящей доброде тели не зависит от степени ручательства. И все же она — подлинная доброде тель, подлинная любовь, только иная по свей сути, нежели любовь к ближнему.

464 Часть 2. Раздел VII Даритель просто вручает другим — от избытка. Он тем самым повинуется ос новному закону духовного бытия, подчиняется ему. Он живет, чтобы дарить;

живет для принимающего дар.

c) «Бесполезная добродетель» Этическую ценность этого отношения материально определить труднее, чем дать ее почувствовать. Даритель родствен благородному, гордому, любящему, ве ликодушному;

в нем совершается ценностный синтез особого вида, нечто новое.

Даритель расточителен, подобно солнцу, которое сияет над праведными и не праведными. Он дарит всем — в тенденции — и никому. Не всякий способен принять дар, но даже если есть конгениальность по отношению к дарителю, то взаимности он все же ждать не может, ибо даром нельзя владеть, как собственно стью. Дарящий поступает не ради одного, пытаясь вызвать у него любовь, он да рит всем, кто в состоянии взять, ради самого дарения и принятия дара;

так требу ет правило обладания духовными благами и оно жестоко по отношению к дари телю. Ибо только как даритель человек не ожидает взаимности, просто как чело век он этого не может. И это человеческое в нем неистребимо. Любовь дарящей добродетели превышает человеческую способность;

это — в столь же малой сте пени любовь к ближнему, как и любовь к дальнему, как и личная любовь.

Но даже величие духовной потенции, свойственное творцу, собственно для дарителя не характерно. Ему не нужно быть героем духа. В жизни встречаются иногда удивительные люди, обладающие таинственной притягательной силой, близ которых «все сердца становятся открытыми». Никто не уходит от них не одаренным, и все же никто не может объяснить, что же именно он получил. Чув ствуются только, что такие люди знают смысл жизни, обладают ее полнотой, чего обычно так тщетно ищешь, и что, приобщаясь к такому человеку, получа ешь какую то частичку этого смысла. Сияние, блеск, благодать нисходят на соб ственную жизнь. Но ощущается при этом только нечто загадочное, неопредели мое полностью, неясное до конца. Всякое понимание в данном случае ограни ченно, даже если некто и в состоянии принять дар. За ценностью дарящей доб родетели не скрываются никакие другие ценности. Эта добродетель — сама по себе и ради себя самой, она «бесполезная добродетель».

Нравственная ценность процесса дарения не имеет эквивалента в ценности самого дара. Само дарение имеет дело с ценностями, находящимися вне его. По этому дарящая добродетель никогда не может быть добродетелью всех. И все же она связана с нравственным богатством всех других добродетелей подобно тому, как говорит Ницше в своей притче о золоте: «Скажите же мне, как достигло зо лото высшей ценности? Тем, что оно необыкновенно и бесполезно, блестяще и кротко в своем блеске;

оно всегда дарит себя»1.

Это точное определение дарящей добродетели. Она придает блеск нашей жиз ни, бесполезный, но яркий. Ценность дарящей добродетели — не служебная, не вспомогательная, не имеет никакой цели вне себя — в отличие от справедливо сти, любви к ближнему, мудрости, мужества, самообладания, даже любви к даль нему;

все они отчасти «для кого то». Дарящая добродетель бесцельна, она пол Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Соч. В 2 х т. Т. 2. М., 1997. С. 53.

Глава 56. Дарящая добродетель ностью замыкается на себе самой, свой смысл имеет только в себе. И даже когда дарение сопряжено с зачатием, семенем, ростом и новым созреванием, и тогда не дарящая добродетель существует ради этого круговорота, но он — ради нее.

Здесь ценностная граница творчества и процесса, а вместе с ней и граница дол женствования. Высшая ценность жизни есть необходимо ее расточительность.

И даже если дарящая добродетель является созидающей, сущность ее — не в творчестве. Она сама — последнее творение, последний смысл, этическое в се бе и для себя бытие — королевская добродетель.

То, что происходит из нужды, обусловлено необходимостью. «Ничего не де лать сверх нужды» — говорит знающий только служебные (полезные) ценности.

Высшую ценность имеет только происходящее «сверх нужды», бесполезное, из лишнее, льющееся через край.

Дарящая добродетель не есть этос широты, но смыслополагание широты в ее переполненности;

передача это широты без заботы о том, в чьи руки она попадет.

Это чистое источение изобилия без преуменьшения, наполнение богатством че ловеческих сердец. Сущность широты оправдывается в дарящей добродетели, переходя из личности в личность. Так она есть трансцендирование особого рода — иное, нежели трансцендирование сочувствующего участия в другом — объективное трансцендирование содержания, чистое сообщение духовных благ в их неисчислимом ценностном содержании, и к тому же исполненное покоя осознание этого перехода, которое дает человеку в сакральном посвящении со вершающий таинство даритель;

причастность слиянию мгновения и вечности, единение человека в сутолоке жизни с вневременным и непреходящим. Поэтому выходит так, что даритель — это не самый справедливый, честный, любящий или достойный доверия, но тот, кто принимает открытым сердцем, необразован ный и еще способный ко всякому переучиванию. Поэтому даритель тяготеет к еще неподготовленным, незрелым, полным сил и энергии — с любовью много ’ опытного, благодатного, исполненного благодарности. Он вечный 1 мо лодежи2.

d) Придание жизни смысла и антроподицея «Бесполезность» — это не бесплодность, не бессмысленный расцвет. В ней присутствует высочайшая плодотворность, но она непреднамеренна, не являет ся целью. Как любая добродетель имеет нравственную ценность, только если по следняя не полагается целью, так и плоды дарящей добродетели созревают, толь ко если это не является предметом устремления, в ином случае плод будет проти воречить сущности дарения.

Даритель, пожалуй, также и творец, и, быть может, творец в высшем смысле;

но этос дарителя иной, нежели этос творца. Бесцельная расточительность есть истинная форма дальнейшего производства духовного содержания. Сверхбо гатство плодотворности, которая кроется в самой его сути, делает расточитель Приверженец (др. греч.). (Прим. ред.) Образ Сократа здесь открывается с новой стороны — как человека, которого древние почитали как величайшего дарителя. См. место у Платона, где говорится об изображениях богов внутри силе нов. Symp. 215b.

466 Часть 2. Раздел VII ство адекватным способом воспроизводства этого богатства. Оно подобно пыльце ветроопыляемых цветов, которой в принципе гораздо больше, чем нуж но, бесцельно распыляется во всех направлениях. Таким образом, бесполез ность — отсутствие не ценности, но цели — не только «целесообразность без цели», но и целенаправленная деятельность без цели. Скорее, цель и средства сообщаются между собой, средство есть самоцель. Здесь всякая телеология на ходит свои границы.

Есть нечто великое в придании жизни смысла такими ценностями, ради кото рых жизнь вместе со своим этическим бытием и небытием только и становится достойной, чтобы ее прожить. Дарящая добродетель — не единственная такая ценность (обе следующие ценности также относятся к ценностям смысла жиз ни). Но в ценности дарящей добродетели данное качество проявляется уже в структуре ее материи. В бесполезном как таковом человек оправдывает свое су ществование, свои стремления и ошибки — ибо и то и другое никогда не прекра щается, пока человек жив,— как и его претензии к жизни. В бесполезном он осу ществляет свою антроподицею.

Этому ничуть не мешает то, что дарящая добродетель — «необычная», мораль ная сила только немногих. Оправдание человека как такового вовсе не обяза тельно должно быть исполнено во всех без исключения. Оно могло бы заклю чаться и в немногих, даже в одном единственном. Ценность не изменяется в за висимости от степени воплощенности в реальности. Один человек может напол нить смыслом весь окружающий мир. Для каждого человека осмысленной ста новится именно его жизнь, которую он проживает, что совершенно не означает никакого индивидуализма. Дело здесь как раз не в индивидуальной ценности этого одного. В нем как «вот этом» ничего не заключено. В нем происходит именно оправдание всех и смыслополагание для всех. Добродетель исключи тельного человека, будучи «необыкновенной», тем не менее в высоком смысле все обща. Как она от избытка переходит ко всем способным воспринять ее цен ность, так и в моральном отношении она источает на всех, у кого только есть ценностное чувство для смыслополагания и аксиологического оправдания. Так, в конечном счете ее ненамеренным результатом оказывается новая солидар ность, сплачивающая не общей целью, виной или ответственностью, но прича стностью и исполнением.

Наконец, и любовь к дальнему находит здесь еще одно особое оправдание. Ее страсть и ее надежда представляются ей здесь частично исполненными. То, что человек обычно может прозорливо увидеть только в идеале, здесь он видит в пло ти и крови. Дарящая добродетель есть сила этоса, как она присуща «идеальному человеку»;

при ее действительном наличии дело обстоит так, как будто «идеаль ный человек» уже существует. Конечно, это только часть моста, ведущего к идеа лу, но зато реальная. Здесь реальное предшествует идее — убедительное доказа тельство воззможности идеального в мире реального.

Глава 57. Личностность Глава 57. Личностность a) Отношение к индивидуальности В определенном понимании каждый человек по природе — уже личностность, то есть имеет своеобразное человеческое бытие, которое вне его нигде не повторя ется. Это более чем только лишь личностные качества вообще. Они общие для всех;

личностность же у каждого своя. Она индивидуальна, но, тем не менее, не то ждественна индивидуальности. Индивидуальными являются и общественное це лое, институт, ситуация, вещь. Только индивидуальная личность есть личностность.

От этого бытия личностности следует отличать ее ценностный характер — хотя их и невозможно разделить. Как все ценности, ценность личностности не зависима от действительности, имеет идеальное в себе бытие. Ценность лично стности может, таким образом, не совпадать с реальной личностностью. Она должна быть чем то, что в отношении этой последней существует постоянно, что не участвует в смене ее эмпирического воплощения, но с чем та как с бытий но должным остается точно так же однозначно соотнесена, как всякое человече ское поведение со всеобщими нравственными ценностями.

От всех до сих пор обсуждавшихся ценностей ценность личностности радикаль но отличается тем, что она не является единым образом определяющей для всех личностей, не является общей ценностью. Ее требование долженствования обра щается только к единственной личности, только она должна быть «такова». О цен ности индивидуальности вообще этого сказать нельзя (см. гл. 34 а). Ведь индиви дуальность вообще является общей как раз для всего. Что она в каждом содержа тельно отлична, ничего не меняет в этом общем характере ее индивидуальности.

Одна только единичная именно всеобща. Иначе с личностностью. Вместе с ней в человеке подразумевается именно то, что отличает индивидуальность одного от индивидуальности другого. Нет «личностности вообще». Вероятно, под словом «личностность» и можно подразумевать личностность вообще, но мы говорим не об этом;

не об общих чертах личностности вообще, но о качественном, в идее, от личии личностностей. Таким образом, в строгом смысле здесь можно говорить только о личностностях во множественном числе, или демонстративно о той или иной личностности. В этом смысле идет здесь речь о ценности личностности.

Таким образом, в действительности мы имеем здесь дело не с одной единст венной ценностью, а с необозримым многообразием ценностей — с новым сло ем в ценностном царстве, или с целой ценностной перспективой, в которую здесь переходит таблица ценностей. Все это многообразие этика исследовать, ес тественно, не в силах. Она призвана выделить характерные черты данных ценно стей, отличия от всех остальных. Невозможность указать отличия внутри класса обусловлена природой предмета. Этика постигает только всеобщее, а как раз это не является сущностью личного, как его постигает в каждом конкретном случае ценностное чувство.

b) Реальное бытие и идеальный этос личностности (интеллигибельный характер) Нельзя обозначить личностность как этическое «для себя бытие» личности.

Личностность как раз, как она есть, именно «для других». «Для себя» же она ока 468 Часть 2. Раздел VII зывается, насколько простирается ценностное видение отдельного человека;

а такие способности ограничены. Если бы бытие личностности было связано с нравственным самосознанием, в мире было бы мало личностностей. В действи тельности их гораздо больше, чем в состоянии воспринять человеческое созна ние. Только лежат они обычно не там, где их ищет вдумчивое или суетное само сознание. Ценности личностности суть самые конкретные ценности, это самая большая часть пестрого ценностного изобилия. Сознание не может воспринять всего этого изобилия, отстает от него.

Материя ценности личностности в каждом человеке своя. Она состоит из множества ценностных компонентов, которые суть всеобщие ценности. Степень сложности опять таки всякий раз разная. И как любой ценностный синтез вооб ще и всегда дает новые ценностные характеры, так дело обстоит и здесь, в слож ном синтезе в высшем смысле. В этом смысле ценности личностности можно обозначить как «индивидуальные ценности»: у каждого индивидуума — свои.

Это не значит, будто в реальной личностности воплощен весь комплекс част ных ценностей. Он выражает только аксиологический идеал личностности. Ре альный человек полностью не удовлетворяет идеалу так же, как и требованию долженствования всеобщих нравственных ценностей. Действительное этиче ское бытие человека никогда не совпадает с идеальным. В этом ценность лично стности подобна всеобщим ценностям;

это идеальная сущность, обладающая в себе бытием независимо от степени реализации. Ценность личностности, как и другие нравственные ценности, есть критерий человека, только не общий.

Действительным лицом она может быть исполнена или нет, причем в самой раз личной степени. При этом исполнению этому, в том числе и наивысшему, вовсе не нужно быть обусловленным ценностным сознанием. Скорее независимо от всякого ценностного видения в любой личности в каждое мгновение существует определенное отношение дистанции между идеальной ценностью личностности и реальной личностностью. Это отношение может варьироваться, оно постоян но подвижно. Но эта подвижность всегда на стороне реальной личностности. Ее идеальная ценность остается неизменной. Личностность может двигаться не только к идеалу, но и от него, не исполняя своего этоса. Везде, где человек впада ет в подражание чужому этосу,— а это происходит даже с сильными личностно стями — он встает на путь самоупущения. Кроме того заставить его упустить соб ственный этос может несдержанность целой массы низших сил в нем. В этом случае человек, быть может, в высокой мере исполняет определенные общие требования, но упускает внутреннее требование своей собственной сущности.

Идеальным этосом личностности можно с полным правом назвать ее внутреннее предназначение;

он есть специфическая форма нравственного бытия, которой в благоприятном случае человек способен достичь. Но полностью воплотить нравственный идеал личностности невозможно.

В сущности всех ценностей заложено, что их реализация как таковая ценна.

Так и воплощение идеала личностности является нравственной ценностью. Эта нравственная ценность человека проявляется в некоей ощутимой подлинности его сущности, в специфической верности самому себе, даже в общей определен ности и цельности его морального бытия. Ничего не меняет, что эта ценность всякий раз иная по своему содержанию. Моральное бытие личностности (как та ковой) есть своего рода зафиксированность ее сущности в идее, внутренняя уко Глава 57. Личностность рененность в свойственном ей определении, кристаллизация последнего в эм пирическом характере. Кантовский термин «интеллигибельный характер» — на сколько можно кантовскую метафизику разума сделать универсальной, распро странив на этику,— мог бы быть более точным понятием для «ценности личност ности». Ибо ценностное царство — царство «интеллигибельных» сущностей, «характер» же в противоположность всему чисто типическому есть выражение индивидуального своеобразия1. Нравственная ценность личностности тогда есть ценность воплощения интеллигибельного характера в эмпирической личности.

Если учесть, что уже пренебрежение внешним талантом есть прегрешение, и не только перед собой, то становится очевидным, что развитие, совершенствование своих индивидуальных качеств является подлинным осуществлением ценно стей. В этом случае «личностность» — ценность добродетели.

Совершенно другой вопрос, существует ли сознательное устремление на соб ственную ценность личностности. Это предполагало бы, что сознание уже обла дает содержанием этой в высшей степени сложной индивидуальной ценности.

Да и можно было бы усомниться, что даже если это возможно, но не будет ли здесь мешать самоосуществлению именно рефлексия по поводу самого себя, хотя бы даже идеальной самости. Все нравственные ценности, составляющие природу ценности личностности, направлены вовне, на чужие личностности, на ценности ситуации. Только в такой направленности вовне и возможна реализа ция нравственных ценностей, чему противоречила бы устремленность к самому себе для реализации ценности личностности.

И в этом отношении ценность личностности не одинока. Данное свойство присуще всем нравственным ценностям,— конечно, в различной мере. Нравст венная ценность никогда не идентична ценности того, что ставится целью. Хотя это и не исключает принципиально целеполагания нравственных ценностей, но ограничивает его, поскольку и нравственная ценность как цель стремления — не та же самая, что и нравственная ценность самого стремления. Обыкновенно реа лизация нравственных ценностей удается и без направленного на них стремле ния, и это тем больше, чем специфичнее и своеобразнее ценность. Легко вос принимаемые нравственные ценности еще реализуются в определенных грани цах, когда к ним стремятся;

так, существует стремление быть справедливым, че стным или верным. Но сомнительно, что существует аналогичное стремление быть нежным. В отношении же ценности личностности целеполагание совер шенно несостоятельно — причем в другом понимании, нежели, например, стремление к чистоте. Последней хотя и не достичь, если она утрачена, но это не исключает стремления. Ценность личностности, напротив, вполне реализуема — именно в интенции других ценностей, поскольку как раз в такой интенции и ис полняется личный этос — но саму ценность личностности нельзя сделать предме том своего стремления, не упустив ее сущность, которая заключается в направлен ности вовне. И еще вопрос, не искажает ли любое стремление к нравственным ценностям именно как таковым сущность личностности, будучи инверсией ос новного направления нравственной интенции вообще (см. гл. 27 с, d и е).

Быть может, легче всего это понять, если обратиться к популярному выражению древних теорий об «идее Бога» в человеке. Отбросив теологическую оболочку, мы получим именно интеллигибель ный характер.

470 Часть 2. Раздел VII Это еще не означает, будто человек не несет ответственности за воплощение своего идеала, будто его забвение не является грехом и моральной виной. Нрав ственные ценности непосредственно не полагаются как цель, и в то же время ка ждый человек индивидуален «по своему», должен иметь нравственное чувство того, что, следуя ценностям того, что ставится целью, он как раз реализует свою личностную индивидуальность. Если он не понимает этого общего для всех по ложения, то тем самым теряет и свое индивидуальное начало. Ибо оно проявля ется в особом, неповторимом исполнении общего. Ответственность за исполне ние собственного этоса совпадает с ответственностью за все, на что вообще спо собен человек. Это, естественно, не означает, будто и ценность собственного этоса совпадает с ценностью всего, что человек в состоянии сделать. В этом смысле человек действительно несет вину за упущение своей сущности;

а испол нение ее является в полном смысле слова «добродетелью» человека.

c) Субъективная всеобщность и объективная индивидуальность Смысл индивидуальности в ценности личностности тем самым еще не прояс нен. Скорее, ясно только, что эта ценность высокосложна, но ценностные ком поненты, из которых она состоит, суть всеобщие ценности. Нет ничего удиви тельного, что объем ценности (ее материальный коррелят) обратно зависит от сложности ее содержания. Так, имеются ценности добродетели, которые дейст вуют только для одной группы индивидов и для других индивидов, к ней не при надлежащих, означают искажение этоса, то есть группа имеет своеобразную доб родетель. Но ценность может соответствовать и только одному индивиду. Тогда ценность относится к ценностям личностности;

и с ее позиций каждый человек имеет свою собственную «добродетель» — наряду с общей добродетелью, долж ное которой его «собственная», естественно, не упускает никоим образом.

Но ценности суть идеальные сущности, и их познаваемость чисто априорная.

Они необходимо обладают еще и всеобщностью. Как это соотносится с индиви дуальностью ценностей личностности? Они не являются подлинными сущно стями? Тогда они не были бы подлинными ценностями. Ценности не могут быть индивидуальными в том же смысле, что и носители, которым они соответству ют;

следовательно, и ценности личностностей индивидуальны не так, как сами личностности. Будучи индивидуальными, они остаются общими и как «ценно сти», причем в двух отношениях.

Во первых, ценности личностности «субъективно всеобщи», то есть они дей ствуют для каждого ценностно схватывающего субъекта — хотя вовсе необяза тельно, что каждый субъект их может схватить (его ценностное чувство ограни чено, и не всякая ценность личностности ему доступна), но априорно, коль ско ро человек в своем восприятии вообще достиг ценности, он должен схватывать ее как то, что она есть сама по себе, именно как ценность, а не что то иное.

С этой точки зрения, даже математические тезисы субъективно всеобщи;

не ка ждый человек в состоянии понять любое математическое положение, но если че ловек все же его понимает, то такое понимание у всех одно и то же.

Подобная трактовка субъективной всеобщности оставляет совершенно неза тронутой ценностную индивидуальность. Эстетические ценности, будучи абсо лютно конкретными, соответствующими единственному объекту (произведе Глава 57. Личностность нию искусства), как таковые понятны каждому, кто схватывает объект с помо щью своего эстетического чувства. Объект можно и не схватить, но его ценность от того не меняется. Так можно не воспринять и нравственную личностност ность;

обыкновенно есть только немногие, кто действительно воспринимает ценность личностности. Но ценность эта все таки остается общезначимой для всех, кто вообще ее схватывает. Это не относится к тому, будто каждый воспри нимает сущность личностности по своему и видит в ней иную самоценность, не жели та, которая действительно в ней заключена. Такой человек, скорее, тогда вообще не воспринимает ее сущности.

d) Объективная всеобщность и индивидуальность в ценности личностности Но во вторых, и объективная всеобщность существует здесь по праву. Она тоже составляет суть сущности.

Образования сферы идеального обладают высшей конкретностью и сложно стью, но не строгой индивидуальностью. Индивидуальность есть единичность, т. е. больше, чем внешняя высота содержательной сложности. Идеальное обра зование может быть специализировано так, что с ней будет коррелировать толь ко единственный реальный случай. Тогда можно сказать, будто она представлена в реальном мире индивидуально (единственно). Но сама идеальная сущность как таковая оттого индивидуальной не является. Ей могли бы соответствовать и несколько реальных случаев. И если это не так, и случай только один, то дело не в идеальном, а в реальности. Всякая единичность с точки зрения идеального — случайна, только факт, только обстоятельство действительности.

Но этого факта достаточно, чтобы придать ценности личностности тот смысл, который только и может ей соответствовать. Она не индивидуальная ценность, но только ценность индивидуального, т. е. некоей единичной реальной лично сти. Индивидуальность,— как и везде,— кроется не в идеальном (ценностном ха рактере) как таковом, но в его отношении к реальному. Сущностная единич ность реального носителя ценности и придает индивидуальность ценности лич ностности.

Это — единственная в своем роде связь между идеальным и реальным, специ фической ценностью и эмпирической личностью;

связь, существующая несмот ря на вечную пропасть между ними. Как бы мало реальная личность ни соответ ствовала специфической ценности своей личностности, они все же связаны, и нравственность человека заключается в приближении к этой идеальной сущно сти. Человек имеет свою собственную, индивидуальную добродетель, которая является таковой только в отношении него, а в других перестала бы быть добро детелью. Это значит, что ценности личностности в определенном смысле, пожа луй, индивидуальны, несмотря на их принципиальную ценностную всеобщ ность, но их «индивидуальность» косвенная. Они не индивидуальны сами по себе, но только «в действительности», то есть только в своей реализации, или во взаимосвязи с действительностью. Они не являются «логически» единичными — это было бы невозможно — но проявляют свою индивидуальность в человеке, реальном носителе, как бы per nefas logicum1.

Логически незаконно (лат.). (Прим. ред.) 472 Часть 2. Раздел VII Важно не упускать из виду это основное отношение. Ценности личностности не являются абсолютной противоположностью «всеобщим» ценностям. Они суть предельный случай конкретизации и «индивидуализации» ценностной материи.

Цепь конкретизаций не рвется — от первых, почти пустых всеобщностей до само ценности «этой» личностности, между которыми как крайностями включено все многообразие ценностей типов. Это нужно понимать и так, что характер идеаль ного бытия не ослабевает, что в ценности личностности он еще тот же, что и в «благе» вообще. Личностность не только иная в каждой отдельной личности, она и «должна» быть иной. И именно за счет инаковости своего долженствования бы тия человек становится единственным, незаменимым. Специфическое цен ностное направление ценности личностности наличествует только единожды, в человеке. Оно сосуществует в нем с всеобщими ценностными направлениями че ловеческого существа. Индивидуальный этос накладывается в нем на общий.

Долженствование нравственного бытия в человеке как раз не исчерпывается дол женствованием всеобщих нравственных ценностей. Последнее исполняется ин дивидуализировано, в чем и проявляется нравственная ценность «этой» личност ности. В этом проглядывает противоречие ценностей, даже антиномия между всеобщей ценностью личностности и личной ценностью. Ибо одна и та же лич ность должна в своем поведении одновременно исполнять и ту и другую.

e) Ценностное предпочтение индивидуального этоса и его отношение ко всеобщей иерархии ценностей Как и во всяком слоистом расположении ценностных черт, характер ценности личностности составляет не одна только сложность. Добавляется еще нечто но вое, в котором повторяющиеся более всеобщие ценностные моменты впервые сплавляются в некое единство, но которое само в них отнюдь не содержится. Та кое новое уже образует своеобразие сложности как таковой. Проследить это своеобразие в отдельном человеке для мысли невозможно. Но что вообще за этим стоит, вполне можно указать.

Анализ блага показал, что всякое нравственно позитивное поведение не про сто направлено на ценности, но всякий раз на более высокие ценности. В благо родстве обнаружилось, что содержание этого направления меняется в зависимо сти от того или иного охвата ценностного чувства;

и что существует направлен ность человека на новые, эксплицитно еще не видимые ценности. В обоих слу чаях в основе лежит связь с жесткой, в себе сущей иерархией ценностей (см. гл.

39 h и 40 с). Если бы иерархия ценностей была выстроена по вертикальному принципу и дана ценностному сознанию как целое, то должное ценности добра как основное, базовое, не оставило бы выбора ни благородству, ни индивидуаль ной личностности. Однако это не так. Система ценностей нелинейна, и уж тем более не дана как целое ценностному сознанию. Многообразие ценностей опи сывается системой координат со множеством осей (гл. 28 d). Ценности, имею щие одинаковую высоту, могут полностью разниться по своей материи;

и доста точно часто между такими скоординированными ценностями существует содер жательное противоречие, которое может стать антиномией. Мы видели примеры этого;

но ясно, что антиномий гораздо больше, чем это могли показать примеры, а ценностное многообразие не сводится лишь к приведенным ценностям. Ведь Глава 57. Личностность почти каждая частная ценность при ближайшем рассмотрении демонстрировала целую группу ценностей. Причем учитываются здесь даже не собственно анти номии. Есть много ценностей, которые сами по себе друг другу не противоречат, и все же через структуру данных ситуаций не реализуемы одновременно. Ценно стный конфликт тогда является вторичным, его причины кроются не в самих ценностях, он обусловлен только эмпирическим положением вещей. Но оттого он не менее актуален и этически значим.

Именно здесь личности остается принимать решение в каждом случае новое.

И здесь та точка, в которой индивидуальное поведение отдельного человека ак сиологически дифференцировано — причем не просто по предпочтению более высокой или более низкой ценности, т. е. не просто исходя из общих критериев добра и зла, но по гораздо большему многообразию возможностей акисиологи ческих конкретизаций. В одной и той же сложной ситуации при прочих равных условиях существует необозримо много вариантов поведения и возможных ре шений — в зависимости от того, какая из ценностей является для личностности определяющей. Любой человек имеет определенные ценностные предпочтения;

и, таким образом, каждый пренебрегает другими ценностями, которые также имеют отношение к данной ситуации. И все же каждый по своему прав — не только субъективно;

ибо невозможно стремиться ко всем наличным ценностям одновременно.

В таких направлениях предпочтения, которые относительно индифферент ны к высоте предпочитаемых ценностей, поскольку они существуют внутри скоординированного ценностного многообразия, т. е. располагаются перпен дикулярно к иерархии ценностей, состоит индивидуальный этос. Разумеется, он не сводится к какой то единственной тенденции предпочтения. В различ ных ситуациях предпочтения будут разными. Чем богаче и выше индивидуали зирована личностность, тем в большей степени ее предпочтения распространя ются на всю систему ценностей, что, в свою очередь, вовсе не означает переуст ройство самой системы. Она существует абсолютно, сама по себе. Попытка ее переустройства говорила бы только о непонимании человеком ее внутренних закономерностей. Такое непонимание, конечно, существует и иногда опреде ляет порядок предпочтения. Но в силу этого еще нельзя утверждать, что инди видуальный этос есть не что иное, как непонимание всеобщей иерархии. Тогда личностность была бы вовсе не ценностью, но лишь не ценностью. Достаточно часто по этой причине сводящаяся к декларированию одних только общих за поведей этика не признавала ценностного характера индивидуального этоса.

Если нравственность существует не в чем ином, как в следовании более или ме нее общим законам, то индивидуальность личности, имеющей предпочтения, просто напросто безнравственна.

Другое дело, если существует ценностное царство, в огромном многообразии которого иерархия высот ценностей есть лишь одно из многих измерений. Тогда существуют возможности предпочтения ценностей, исходя и из других критери ев. Так становится понятно, что индивидуальный этос имеет свое собственное долженствование бытия, заключающееся в определенности предпочтения в ка ждой конкретной ситуации, только тогда проявляется сущность индивидуально го этоса. Одной только иерархии для этого недостаточно Ее закономерность для этого слишком тонка и бессодержательна и оставляет все прочие измерения цен 474 Часть 2. Раздел VII ностного царства неопределенными. В отношении более тонких ценностных дифференциаций она ведет себя как справедливость в отношении любви. Уже ценности типов любой группы лиц, народа или эпохи образуют здесь необходи мое позитивное дополнение;

ведь и они существуют в таких направлениях пред почтения, только еще в относительно более общих. Но именно поэтому они не исчерпывают всего многообразия нравственных ценностей. К этому приближа ются лишь индивидуальные ценности личностности. В них человеческий этос исчерпывает свои позитивные, заложенные в структуре ценностного царства возможности. В смысле такого сложнейшего различения аксиологические на правления этоса самоценны,—правда, только в этом смысле — они являются высшими нравственными ценностями и образуют в совокупности целый слой ценностного царства, который надстраивает ценности соответствующих общих добродетелей.

В этих ценностях, надстраивающих «добродетели», отдельный человек как та ковой является аксиологически автономным, спонтанным, творящим. В инди видуальных добродетелях он проявляет себя, в отличие от всеобщих, законодате лем нравственного бытия в строгом смысле слова. Хотя законы диктуются и не его сознанием, тем более не самим его идеальным нравственным бытием. И за конодателем человек является только «для» себя самого. Но он и должен быть только для себя. Ибо любой другой устанавливает себе другие законы. Законопо лагание имеет место решительно во всех нравственных ценностях. Но самозако нополагание представляют собой только чистые ценности личностности.

f) Высота этической ценности личностности Сколь мало материальная структура ценностей личностности имеет дело с ак сиологической «высотой» ценностных компонентов, столь же много их собст венный ценностный характер варьируется на шкале высот ценностей. Индиви дуальный этос человека может быть большего или меньшего размаха, может быть значительным или незначительным. Вероятно, можно сказать, что боль шинство людей лишь в небольшой степени выделяются над типическим среди других. Но у таких людей как раз «мало личностности».

С другой стороны, и так называемые «великие личности» отнюдь не всегда не обладают высокоиндивидуальным этосом, обычно это наиболее яркие предста вители всеобщего этоса, хотя они могут быть и созидающими, активными, увле кающими — герои, представители или первопроходцы некоего «общего дела».

Не в этом смысле идет здесь речь о личностности, но исключительно в смысле индивидуации самого этоса и его проявлении в реальном человеке. Сюда исто рически великие отнюдь не относятся. Нравственное величие может иметь и храбрый, мудрый, справедливый, любящий, верный или верующий как таковой.

Ценность же личностности в строгом смысле заключается единственно в своеоб разии и дифференцированности ценностного комплекса, который в этосе чело века составляет направление предпочтения его внутренней установки. Только с помощью такого одного или нескольких направлений предпочтения — насколь ко они, в свою очередь, органично связаны с единством этоса — человек в самом деле возвышается над действительным для всех долженствованием бытия. Не среди героев нужно искать личностности в первую очередь — нравственное зна Глава 57. Личностность чение героя как раз всегда надындивидуально — но, скорее, в стороне от шума высоких целей и свершений. Величие личностности, скорее, чисто внутреннее;

оно характеризуется не степенью выраженности этоса, но оригинальностью ценностной установки, а в силу этого и своеобразием ценностного видения, ко торое определяет всю жизнь человека. По настоящему полноценная, выражен ная личностность имеет прочные ценностные критерии, всегда следует своим предпочтениям, верна себе. Она обнаруживает весьма определенные, неколеби мые симпатии и антипатии, относительно которых она не отдает себе отчета иначе, кроме как то, что они наличествуют и что ощущается их необходимость.

Личностность видит мир в свете собственных ценностных предпочтений, свой ственных в данном комплексе только ей, и живет согласно этому. Она есть мир для себя в истинном смысле этого слова.

Поэтому подлинная личностность высоко притягательна для остальных лю дей. Причастность ей означает обогащение и своего внутреннего мира. Видящий и схватывающий личностность в любви — ибо полностью она открывается толь ко любящему взору — причастен ценностным богатствам, которых лишен невос приимчивый к такой личностности. Мир видящего аксиологически бесконечно богаче, полнее, ибо он причастен бесконечному ценностному многообразию.

g) Двойная изменчивость высоты ценности Высота ценностей личностности зависит от двух факторов.

Во первых, сама высота индивидуации этоса весьма различна у разных людей.

Одна крайность — максимальное приближение к типичному. Лишь на более вы соких уровнях начинает проявляться собственно «личностность». Но и здесь, поверх границы, где прекращается какая бы то ни было типичность и даже вся кая возможность сравнения, еще существуют многообразные степени, различи мые, пожалуй, только для тонкого ценностного чувства, но уже не для собствен но ценностного видения. Они заключаются в дифференцированности направле ний предпочтения.

Во вторых, различна степень соответствия реальной личности идеальному этосу. В этом случае между крайностями тоже имеется множество промежуточ ных членов. При этом отношение к первому ряду индифферентное. Оба способа иерархизирования независимы друг от друга. Существует этос высокой степени индивидуации и минимальной реальной выраженности, и наоборот, этос, весь ма выраженный, но не обладающий высокой индивидуальностью. Личностно сти, соответствующие первому типу этоса, внутренне расщеплены, неустойчи вы, но обладают, несмотря на это, чрезвычайной привлекательностью для спо собных увидеть за дисгармонией своеобразие и сложность. Личностности, соот ветствующие второму типу этоса, напротив, обнаруживают единство, опреде ленность, нравственную гармоничность, но не возвышаются или только мало возвышаются над типическим, морально непритягательны.

К тому же есть еще нечто, что аксиологически вновь связывает изменчивость степени приближения со степенью индивидуации этоса. Если идеальный этос личности только типический, или только мало отличается от типического, то с приближением реальной личности к такому этосу индивидуальность не повы шается, но, напротив, снижается;

ибо индивидуация связана с человеком и как с 476 Часть 2. Раздел VII природным существом, независимо от этоса. Природные различия индивидов при приближении к единообразному этосу стираются. Иначе дело обстоит с дей ствительно индивидуальным этосом;

при сближении с таким идеалом возрастает и степень индивидуации реальной личности, а соответственно, и степень ценно сти ее личностности. Только такая личностность и является ценной в нравствен ном смысле. Следовательно, здесь не только должны быть выполнены эти два ус ловия, но лишь при определенном уровне их воплощенности и взаимопроник новения можно говорить о собственно этическом феномене личностности.

h) Антиномическое отношение ко всеобщим ценностям и переворачивание категорического императива Признание этической ценности личностности может перерасти во всеобщий индивидуализм, и при одностороннем подходе такая опасность велика. Ибо цен ности личностности, несомненно, антиномичны по отношению ко всеобщим ценностям — особенно к справедливости, поскольку она требует равенства, но также и к любви к ближнему, которая, по меньшей мере, не делает различий дос тоинства. Радеющий за всеобщие ценности склонен не признавать ценности личностности, а стоящий за них легко может прийти к отвержению всеобщих ценностей.

Схему этой антиномии мы уже встречали при разборе ценностных противо положностей;

там тоже стало ясно, что она принципиально неразрешима, но по рождает конфликт во всех человеческих отношениях (гл. 34 е g). При этом, одна ко, нужно учитывать, что в жизни ценность личностности обычно находится в более невыгодном положении. В этосе равенства справедливости здесь все про тивостоят одному. Они требуют «равного» от каждого,— конечно, в общем, по праву, ибо личностность, если она признает нормы права, не должна брать себе слишком много в сфере внешней жизни и внешних благ. Ее царство не от мира сего, для правовых отношений недосягаемо. Но, естественно, имеется широкая пограничная область, в которой обе сферы проникают друг в друга — это именно область актуальной жизни;

и в этой области обнаруживается игнорирование ин тересов отдельной личностности в пользу справедливости, и бесправность лич ностности. Ибо всякая норма права распространяется только на «человека» как такового, не учитывая его индивидуальность, то есть личностность. Личност ность столь же бесправна, как право безлично.

Не нужно даже особенно заострять конфликт, не требуется никакого особого размышления, чтобы это понять. Не то чтобы с позиций права отдельный чело век был средством — это не заложено в сущности права. Но сила солидарности справедливости разрушает личностность;

личностность не в силах противосто ять массам, оказываясь одна против всех. Нравственная ценность, занимающая в иерархии более низкое положение, в жизни оказывается сильнее, имеет пре имущество перед более высокой.

Выраженное в категорическом императиве Канта, как единой фундаменталь ной формуле этики равенства, это отношение становится спорным. Следует по ступать так, как хотелось бы, чтобы поступал каждый — гласит формула. На сколько это значит, что каждая «максима» поступка действительно имеет свою путеводную нить в том, может ли она одновременна быть всеобщим законом или Глава 57. Личностность нет, настолько в формуле явно заключено нечто, чего человек как личностность в принципе волить не может. Скорее, он одновременно должен хотеть, чтобы по мимо всякой общезначимости в его поведении было еще нечто собственное, что на его месте никто другой не должен был бы и не смог бы сделать. Если он отка зывается от этого, то он тогда только винтик в механизме, замещаемый любым другим;

его существование как личностности напрасно, бессмысленно.

Личностность обладает ценностью при стремлении проявить в своем волении и действии нечто своеобразное, что не может быть целью никого другого, чему никто не сможет подражать;

в любом поведении наряду с общими требованиями для всех личностность должна стремиться быть еще чем то «большим», чем мно гие, иметь самоценность в жизни и утверждать в ней свое право на индивидуаль ное моральное присутствие. Конечно, эта тенденция никогда не принимает фор му осознанного и сознательно определяющего волю принципа. Она кроется только в ценностном чувстве,— как и другие нравственные ценности,— по скольку именно конкретная ценность личностности сама уже имеет форму ин дивидуального внутреннего ценностного закона предпочтения.

Но in abstracto ее вполне можно сформулировать как закон и противопоста вить его категорическому императиву — который ведь представляет собой лишь абстрактную формулу некоего общего нравственного облика — как его инвер сию. Этот закон тогда гласил бы следующее: поступай так, чтобы максима твоей воли никогда без остатка не смогла бы стать принципом всеобщего законодатель ства. Или так: никогда не поступай только лишь схематично, согласно всеобщим ценностям, но всегда одновременно согласно индивидуальным, которым отдает предпочтение твоя личностность. Или даже: поступай не только согласно всеоб щей совести (нравственному чувству вообще), но всегда одновременно и соглас но своей частной совести (своему индивидуальному ценностному чувству).

Парадоксальность этих формулировок не является намеренной, это парадок сальность самого предмета. Если учесть, что есть собственно «частная со весть» — ценностное чувство, которое связывается с предпочтением ценностей и стремлением к ним, не затронутым общей иерархией ценностей — то нельзя не признать справедливость требования свободы личностности, это совершенно не затрагивает всеобщих ценностей, которые представляет кантовский императив.

Ценностный конфликт, если смотреть в корень, не так силен, как кажется. Анти номия тем самым, конечно, не решается. Но хорошо видно, что человек, по меньшей мере принципиально, в состоянии творчески разрешать ее в своих по ступках в конкретных ситуациях.

В этом направлении можно даже сделать еще один шаг дальше. Можно обна ружить, что переворачивание категорического императива ему, строго говоря, вовсе не противоречит — или на языке диалектики, что он уже имеет сам в себе свою противоположность, то есть что он антиномичен сам в себе. Императив не означает как раз, что все люди должны поступать «одинаково», что я должен по ступать так, как должны поступать другие. Он не может этого означать, ибо тогда он требовал бы также, чтобы все другие оказывались в той же самой ситуации.

Дело в том, что «максима» полностью соотнесена с ситуацией;

при других об стоятельствах, согласно той же самой максиме, действовать так же было бы без нравственно. Но бессмысленно желать, чтобы данная ситуация повторялась в своем своеобразии. Скорее, императив уже предполагает определенную типич 478 Часть 2. Раздел VII ность ситуаций. Он, стало быть, имеет смысл только в той мере, в какой можно ность ситуаций. Он, стало быть, имеет смысл только в той мере, в какой можно допустить, что другие окажутся при тех же конфликтных обстоятельствах. Это допущение оправдано в границах той однородности, которая ведь действительно существует во всех жизненных положениях, сколь бы индивидуализированы они ни были. Но оно упускает тот факт, что структура ситуаций не исчерпывается в таком типе, что она, скорее, и в действительности строго индивидуальна, и что две одинаковые ситуации возможны в той же мере, как две совершенно одинако вые личности или даже вещи. Ситуации реальны, а все реальное, понимаемое во всей конкретности, единственно, однократно, никогда не повторяется. Нужно учесть, что даже внешне совершенно «та же самая» ситуация — если таковая мо жет существовать — только за счет того, что она имеет место с иной личностью, которая привносит в нее свой специфический способ интенции, уже в действи тельности будет внутренне иной ситуацией, а это значит — этически иной. Это легко забывается за тенденцией мышления помещать все осознанные моральные соображения в рамки обозримости, т. е. определенной типичности. Но как узки рамки осознанного соображения! Как раз такие соображения и их типология не состоятельны перед лицом ценности личностности, в этом обнаруживается огра ниченность всех типов,— как личностности, так и жизненных положений.

В этом пункте правильно понимаемый категорический императив1 сам про водит себе границу. Требование, которое одно может иметь в нем смысл, следую щее: я должен поступать так, как при прочих равных обстоятельствах должен по ступать каждый. Эти «прочие равные условия» включают своеобразие индивиду ального этоса. Императив, следовательно, полностью соотнесенный с содержа нием ситуации, не только исключает нравственную справедливость совершенно равного поступка другой личностности, но он также позитивно требует своеоб разия моего действия, как и действий других,— несмотря на всеобщую типич ность, которая подчиняет мое воление и чужое воление какой то грубой одно родности долженствования. Эта типичность как раз оставляет неограниченные возможности индивидуального воления. Но что категорический императив фак тически тоже требует индивидуации воления — своеобразия «моей» максимы — это заключено в его сути как общее требование и включает все, что в общем мо жет требоваться от каждого. Ибо чтобы вообще каждый волил и поступал в смысле своего личного этоса, и чтобы, следовательно, каждая максима опреде ленной личности в определенной ситуации обладала своеобразием — это и есть в высшем смысле всеобщее нравственное требование. Короче, индивидуальность личного поведения как этическое требование долженствования точно так же всеобща, как универсальность самого долженствования в границах типичности возможных ситуаций. Так категорический императив на деле выражает противо положное самому себе. Он содержит в себе свою собственную инверсию. Его граница проведена не вне его, но в нем.

Следовательно, можно сказать, что переворачивание категорического импе ратива вовсе не выпадает из собственного смысла его формулы. Не нужно отри цать императив, чтобы обосновать особое право личного воления. Он сам его Само собой разумеется, что это «правильное понимание» не есть «правильное понимание» исто рического мнения Канта. Предлагаемые здесь соображения никоим образом не претендуют на исто ричность.

Глава 57. Личностность обосновывает. Требование поступать так, как не может и не должен поступать каждый, не противоречит общему требованию поступать только так, как должен поступать каждый. Оба требования не противоречат друг другу, так как они за трагивают совершенно различные области человеческих отношений. Поэтому ценности личностности вполне сосуществуют со всеобщими нравственными ценностями и также являются добродетелями наряду с ними.

Для понимания личностности как нравственной самоценности это имеет ре шающее значение. Не каждый способен признать право ценности личностно сти. Отсюда искажения, порождаемые ригоризмом, который всегда полагает, что всеобщие требования оказываются в опасности там, где личностность выдвигает свои. Имеющий развитое ценностное восприятие инстинктивно понимает:

«этот» человек может делать то, чего больше не может никто, и он должен делать это, ибо он есть, каков он есть. Кто этого не чувствует хотя бы иногда, перед ли цом живой личностности, и не понимает, что именно так лучше всего отдавать должное даже самым строгим требованиям всеобщего долженствования, тот ни видит, ни чувствует нравственное бытие личностности. У него не хватает для это го ценностного чувства. Но столь же одностороннему, всегда настороженному и на самом деле этически опасному индивидуализму именно он готов противосто ять менее всего. Осадить индивидуализм может только тот, кто понимает и при знает его относительные права.

i) Подлинная и неподлинная личностность Долженствование бытия ценностей личностности потому лишь кажется иным, нежели долженствование бытия других ценностей добродетели. Каждый человек «должен быть» индивидуальным, исполняя свой этос, но не в ущерб все общим ценностям, а в тех рамках, которые они оставляют индивидуальности.

Рамки же широки, столь же широки, что и содержательная дистанция между всеобщими и индивидуальными требованиями. Быть личностностью, не испол няя заповедей справедливости, правдивости, верности или любви к ближнему, значит проявить внутреннюю несостоятельность, это дезориентированная мни мая нравственность без морального фундамента;

действия такой личности на са мом деле пусты, это моральный обман.

Во всякой нравственности всеобщие ценности представляют собой основу, и в этом смысле безусловно предшествуют. Лишь на них может быть выстроена высокодифференцированная личностность, обладающая действительной цен ностью.

Но это ничего принципиально не меняет в характере долженствования бы тия ценностей личностности. Предъявляя всем общие требования, нетрудно ошибиться. Ведь кажется, что долженствование бытия некоей ценности, дейст вительное только для кого то одного, менее абсолютна. Слишком легко спутать объективный объем значимости с характером бытия (модальностью) самой значимости, с долженствованием бытия как таковым. Это заблуждение весьма понятно — и простительно,— но оно оттого ни в коем случае не меньшее заблу ждение.

Иное дело с долженствованием действий. Нельзя сказать, что человек должен «стремиться» к исполнению индивидуального этоса. Но то же самое в опреде 480 Часть 2. Раздел VII ленных рамках касается всех нравственных ценностей. Феномены, в которых от крывается определенная возможность стремления к всеобщим ценностям доб родетели — такие как поворот к лучшему, раскаяние, тенденция собственного «улучшения», самовоспитания, подражания,— в конечном счете не являются этически первичными феноменами. Всюду налицо уже особый моральный на строй. Ценность личностности же по своей сути становится актуальной никогда не в настрое на нее, но в настрое на другие ценности. Она лишь постольку зани мает особое положение, что образует в этом отношении пограничный случай.

Вместе с возможностью стремления в ней не работает и долженствование дейст вий. Но как раз это отличие является не принципиальным, но лишь отличием в степени. Долженствование действий не есть основная форма долженствования нравственных ценностей;

для личности оно непосредственно оказывается лишь формой долженствования ценностей ситуации. Но как раз они и в личностно оформленном стремлении являются ценностями, которые ставятся целью;

и ими фундированной выступает и ценность индивидуальной интенции (наряду со всеобщей) в специфическом качестве интенции.

С этим связано то, что всякое осознавание ценности личностности в ее носи теле может привести к искаженному пониманию ее сущности. Индивидуаль ность должна проявляться во всяком поведении личности, но она не может быть выраженным предметом собственного сознания. Но это не относится к чужой личности, она изначально занимает объектное положение для видящего. Сила такого видения может проникнуть глубоко в чужую сущность, но в таком случае существует опасность, что, всматриваясь в личностность другого, человек вооб ще предаст забвению свою, в особенности, если личностность чужого сильнее собственной. Но как раз тогда обнаруживается, насколько индивидуальны цен ности личностности, существующие только для одного «своего» этоса, а для лю бого другого же означающие искажение его сущности, даже моральное разложе ние. Ценности личностности вполне могут быть содержательно противопостав лены;

что для А есть ценностно предпочтительно, для В может быть неценным, поскольку в его этосе заложено другое. Это порождает необозримое множество конфликтов, когда один человек пытается совершить насилие над другими, рас пространяя на них свои ощущения и убеждения (для него, быть может, справед ливые). В жизни достаточно примеров подобных конфликтов1.

Подтверждением на опыте долженствования индивидуального бытия и под линного характера добродетели в ценности личностности является нелепость, обнаруживающаяся при подражании личности другого. Не имеющий собствен ных ценностных предпочтений заимствует их у других, как он их понимает. Он тем самым достигает прямо противоположного тому, к чему стремился. Пред почтения могут созреть только в собственной личностности;

только тогда они имеют необходимость, в том числе и в способе своего проявления. Преемствен ность в нравственности — нечто совершенно иное, нежели подражание. В пре емственности человек выбирает в качестве образца определенную личность с не коей ценностной точки зрения, которой он уже обладает — с этой точки зрения он отличает достойный образец от недостойного — причем из за ценностей, ко Случаи такого рода особенно любят описывать драматические поэты. Достаточно вспомнить, например о Тассо и Антонио, Росмере и Ребекке.

Глава 57. Личностность торые воплощают собой образец. Это, естественно, имеет смысл только там, где эти ценности всеобщи, справедливые для всех или почти для всех. Преемствен ность имеется в любви к ближнему, справедливости, правдивости и т. д., но не в личностности. Преемственность сущностно связана со всеобщими ценностями.

В отношении личностности как таковой она становится подражанием, копиро ванием, порождает ложную личностность. Подражатель не только не является личностностью, но разрушает и искажает свое собственное подлинное личное существо;

не человек, но обезьяна человека.

Похоже обстоит дело со всяким личным бытием, даже если его содержание не заимствовано у чужой личностности. В определенных рамках можно сконструи ровать этос, которым еще не обладаешь. Реальная форма проявления такой сконструированной личностности — позерство. Оно пусто и непрочно, только внешне, маска. Если подвергнуть такую личностность серьезному испытанию, то за личиной обнаружится совершенно иной этос: по понятным соображениям неразвитый, обедненный, дезориентированный в предпочтениях и слабеющий из за искаженности. Подлинная личностность — монолитная, цельная, нравст венность для нее — естественное состояние. Тем не менее, ценность личностно сти никогда не достичь, сознательно к ней стремясь. Настоящая личностность является таковой ненамеренно, имея внутренние предпочтения, следует им без рефлексии по поводу них.

k) Познаваемость и априорность ценностей личностности Ценности личностности ощутимо проявляются всюду, где наличествуют дей ствительные личностности. В смысле такой ощутимости они не менее познавае мы, чем общие ценности, хотя конкретные ценности личностности в ценност ном чувстве воспринимаются по разному.

Вопрос о познаваемости существенно изменяется, если связать его с нагляд ным схватыванием ценностной структуры. Эксплицитно ценности личностно сти почти не схватываемы, то есть в сущности иррациональны. Уже их слож ность ставит границы проникновению. Действительно различимы в них всегда лишь типологические моменты. Но ценность личностности не только не сводит ся к типическому, но прямо противоположно ему. Хотя ценности личностности лежат по эту сторону границы возможного ценностного чувства, но они оказы ваются по ту сторону границы структурно схватывающего ценностного видения.

Это никоим образом не ограничивает значение данных ценностей в практиче ской жизни. Контакт со специфической ценностью живой личностности может принять чрезвычайно конкретную и дифференцированную форму. Правда, без эмпирически данной личностности — или по меньшей мере ее ясно очерченного образа (как его может дать поэзия) — ценностное чувство не воспримет и ее цен ности. Реальная данность, пусть и несовершенно исполненная, всегда проявле на в какой либо определенной форме. И в этом ценностное чувство личностно сти существенно отличается от иного ценностного чувства. После всего выше сказанного представляется, что это ценностное чувство — не априорное, а эмпи рическое, непосредственно связано с реальным случаем. Это впечатление еще усиливается, если прибавить, что ценностно чувствующий человек качественно и количественно абсолютно противопоставлен неисчислимому многообразию 482 Часть 2. Раздел VII ценностей конкретных личностностей, и каждая из этих ценностей в самой себе непознаваема. Как же человек со своим ценностным чувством может разобрать ся во всем этом a priori? В действительности он всегда ждет, пока реальная лич ностность ему себя не явит;

и тогда он в относительно редких случаях прочувст вует ее самоценность.

Таким образом, встает вопрос: не совпадает ли здесь действительно граница ценностной априорности с границей ценностного чувства? Не вступает ли фак тически в действие «ценностный эмпиризм» — в противоположность сплошной априорности всеобщих ценностей? Такой вывод довольно рискован. Ценности суть сущности, а сущности можно понять только a priori (безразлично, в мысли или чувстве). Следовательно, либо ценности личностности — ненастоящие цен ности, либо же данное в опыте при контакте с реальной личностью не является ценностью как таковой.

Нетрудно обнаружить, что истине соответствует последнее. Опосредованное эмпирически ни в коем случае не есть сама ценность. Что на самом деле схваты вается эмпирически и только эмпирически — это исключительно тот факт, что некий индивидуальный этос «этой» особой структуры вообще существует — че ловек не может a priori выдумать личностность, сконструировать ее. Но то, что этот воспринимаемый в реальной личностности этос есть нечто нравственно ценное, человек не может узнать, исходя из эмпирических данных, но может сделать это всегда только из априорного ценностного чувства. Это становится еще очевиднее, если учесть, что в эмпирической личностности далеко не все яв ляется нравственно ценным. Ценность еще нужно суметь обнаружить. И только априорные критерии, которыми ценностное чувство уже обладает, могут в этом помочь.

Но при более точном рассмотрении обнаруживается, что в сущности и в этом пункте с познанием всех прочих ценностей дело обстоит точно так же. Чувст вующее схватывание всеобщих ценностей тоже происходит не только во внут реннем созерцании, но в обращении к реальной нравственной жизни. Не в реф лексии и размышлении, а под влиянием мгновения данной ситуации, в кон фликте, оценке, настрое и неодобрении открывается ценностный взгляд. Непо средственно воспринимается именно материя ценности, а является ли она цен ной или неценной можно вывести только априорным путем. Ценностное чувст во включается как реакция на эмпирический случай, как «ценностный ответ».

Однако сам ценностный ответ априорен.

В ценности личностности такое взаимопроникновение эмпирической данно сти «случая» и априорного усмотрения ценностного характера лишь потому по лучает особую значимость, что здесь всеобщие, постоянные, «готовые» ценност ные критерии оказываются несостоятельны, и всякий раз требуются новые. Это вновь достигаемое и есть включение нового ценностного чувства, исполненного ожидания появления в сознании незнакомых ценностей. Априорное ценностное чувство совершенствуется в этическом опыте, раскрывающем перед ним шаг за шагом все новые и новые ценности.

И тем более убедиться в априорности ценностного чувства, направленного на личностность, можно в том, что индивидуальный этос в реальном индивиде ни когда полностью не реализован, что здесь есть вечная дистанция, т. е. всегда имеет место лишь отношение приближения. Ценность личностности, таким об Глава 58. Личная любовь разом, сама в действительности никогда адекватно не дана — точно так же, как и всеобщие ценности;

таким образом уже по этой причине она не может быть про сто заимствована. Она никогда не дана эмпирически. Тем не менее существует ценностное чувство для чистого, идеального этоса человека, интуитивное, часто внезапное озарение по поводу ценности его личностности, и именно поскольку она в нем не исполнена. И это в высшей степени удивительно. Человек в своем ценностном видении как бы интуитивно проникает сквозь реальную личност ность, за границы эмпирического человека, видит сквозь них другое, то, что со держится в нем только в виде намека. Он видит личностность насквозь. Ее иде альную сущность, ее истинный этос, ценность, обозначающую ее внутреннее предназначение, ее интеллигибельный характер.

Никакие эмпирические данные не могут дать об этом представления. Это видение противоположно тому, что стоит перед глазами. Ценности личностно сти, если и могут быть увидены, то только a priori. Тем не менее, нельзя забы вать, что априорное видение — здесь, как и везде,— неотделимо от эмпириче ски данного, но всегда может быть получено лишь из него. Опыт и здесь есть отправная точка видения идей.

Глава 58. Личная любовь a) Исполнение смысла личного бытия Каждому, чья жизнь не сводится к исполнению принципов и всеобщих требо ваний, хорошо известно, что имеется еще и другая любовь, нежели всеобщая лю бовь к ближнему и любовь к дальнему, нежели любовь дарящего — любовь в уз ком и полном смысле этого слова, эксклюзивно испытываемая к отдельному че ловеку, интимная любовь. Остальные виды любви «безличные», не представляют собой причастности самой внутренней сущности человека, не ищут ее в своей цельности и ценностном изобилии. Личная же любовь испытывается по отно шению к личностности как таковой и ради нее самой. В своей тенденции она ис черпывающа, представляет иную человеческую близость, для которой и «ближ ний» еще далек.

Она есть добродетель личностности в отношении личностности, сама принад лежит к ценностям личностности любящего и направлена на ценность личност ности возлюбленного, представляет собой преданность ей. Хотя всякая лю бовь — ценностно направленная, всякий эрос как либо ориентирован на идею, но личная любовь имеет свои отличия. Любовь к ближнему направлена на обще человеческую ценность личности, она поэтому не выбирает;

любовь к дальнему направлена на видимый идеал человека, дарящая добродетель — на участие в ду ховном благе. Во всем этом индивидуальная сущность в объекте любви не нахо дит своего признания, но она стремится к этому признанию, желает быть вос принятой в ценностном чувстве и оцененной. Ибо все, что ценно само по себе, исполняет свой смысл, если оно ценно «для кого то».

Такого исполнения смысла требует и личностность. В противном случае ее одно только присутствие, ее расцвет остаются незамеченными исчерпывающим 484 Часть 2. Раздел VII ценностным чувством. Ведь в для себя бытии она исполниться не может. Ибо самосознание противоречит ее сущности, которая проявляется в нравственном поведении, а не ценностном сознании. Так, личностность неизбежно страстно желает того, «для» кого она могла бы быть. Только личностность другого может удовлетворить это желание, только во взаимной корреляции личностности обре тают смысл, существуя друг для друга, связанные воедино, не понимающие сути этой страсти, но утоляющие ее в таинстве любви. Любящий дает возлюбленному этот единственный в своем роде дар. Он дает ему новое измерение его существо вания, быть «для него» тому, кто иначе только «в себе». Личная любовь есть цен ность, комплементарная к личностности, наполнение смыслом ее бытия. Она дает ей то, что та никогда не может дать себе сама;

она есть ее зеркало, которое та не может держать перед собой самостоятельно. Если личностность пытается от разить сама себя, она тем самым себя искажает. В любви же нет искажения. Соз нание личностности по своей сути может быть только чужим сознанием. Ибо это — ценностное сознание. Личная любовь и есть ценностное сознание лично стности.

Так как эмпирическая личностность никогда строго не соответствует своему идеальному ценностному характеру, любовь же по сути ориентирована на цен ность, то в сущности личной любви заложено проникать сквозь эмпирическую личность к идеальной ценности личностности. Такова, по меньшей мере, имею щаяся в ней тенденция. И это надо понимать в том смысле, что личная любовь может распространяться и на нравственно неразвитого и несовершенного, даже упускающего свой идеальный этос. Ее установка ориентирована на идею лично стности, она заставляет как бы действовать в отношении эмпирического челове ка, берет его в смысле его высших возможностей и возвышает над самим собой, как он есть в действительности. Она любит в нем то, что заключается в его сущ ностной тенденции, аксиологическую уникальность его идеи, однако, не «как» идею, но в ее тенденции к действительности — словно бы она уже была в нем действительна. В этом смысле она обращается от идеи к ее несовершенному но сителю, любит эмпирического человека в его своеобразии. Человек, как он есть, рассматривается ею как гарантия высокого нравственного бытия, коим он, прав да, не является, но которое только в нем и нигде больше имеет ценность реаль ного приближения к таковому. Человек любит, пребывая в вере в это высшее в другом, ожидает его исполнения, чувствует его за действительностью. Любовь есть этическое предвосхищение в самом высоком смысле — конечно, не общече ловеческого, но индивидуальной идеи. Любовь помогает увидеть совершенство в несовершенном, бесконечное в конечном.

b) Собственная жизнь и собственная ценность любви Благодаря тому, что любящий возлюбленному есть зеркало и исполнение смысла его личного существа, любовь создает этическую ситуацию особого рода, интимную, касающуюся только двоих, связь между людьми. Ибо всякая третья личность уже опять требует новой, точно такой же единственной в своем роде ус тановки. Между несколькими людьми любовь тем более теряет свой личный ха рактер и становится поверхностным типом симпатии. И даже если один человек любит несколько личностей, все же любовь к каждой из этих личностей другая, Глава 58. Личная любовь вновь индивидуальная любовь, соответствующая индивидуальности своего предмета. Поэтому всякая личная любовь имеет тенденцию к для себя бытию, к обособлению. Индивидуальное этическое для себя бытие имеется только в паре. Ни большее, ни меньшее число не согласуется с его сущностью. Один для себя, скорее, — не «для себя»;

несколько для себя — уже не вполне личностно сти. Один наедине с другим есть единственная форма личного бытия для себя.

О создании этой ситуации личной любви разговор особый. В ней расширяется сфера личностности. Она потенцирует себя, вовлекая в себя личное бытие воз любленного и ощущая его как свое собственное. Если есть взаимность, то проис ходит взаимопроникновение сфер двух личностностей, и возникает новое сово купное образование, которое не растворяется ни в одной из двух личностностей, но которое вполне может перерастать их по значению и силе. Человеческий этос оказывается чрезвычайно творческим, причем в подлинном смысле творческим, выходящим за свои пределы. Ибо выход личностностей за свои пределы, их взаимопроникновение повышает значимость их личного бытия, придает им дос тоинство, которого они не имеют сами по себе,— и никогда это объединение не сводится к одному из двоих его участников. Любовь как бы живет собственной жизнью через жизни двоих любящих, причем с полноценным этически реаль ным бытием. Любовь, как и все реальное, имеет свой час рождения, имеет свое неповторимое произрастание из нежных, в высшей степени уязвимых начал, имеет свое усиление, свою высшую точку, свой внутренний кризис, изменение и конфликт;

и точно так же это может находить свое нисхождение и свой конец.

Эта «собственная жизнь» обусловлена этосами любящих;

однако в любви они переходят друг в друга со всеми своими желаниями и возможностями, образуют как бы новое существо, которое хоть и индивидуально, но не может быть сведено ни к одной из любящих личностностей.

Ситуация любви существует не просто в связи между эмпирическими лично стностями, но в то же время в более высокой связи между двумя идеальными этосами. И закон ее собственной жизни потому обходит эмпирическое бытие личностей, что рождается из аксиологического взаимопроникновения двух чис тых ценностных комплексов с их двусторонними тенденциями предпочтения.

Это то, чего сам любящий никогда вполне не распознает, пусть временами он и догадывается, что в его любви борется за исполнение именно собственная сущ ность его и другого, и что именно его сокровенное, то, что им не понимается, опираясь на сокровенное любимого, стремится вырваться за свои пределы. Ин теллигибельные характеры проникают друг в друга глубже, чем эмпирические личности. Так в них исполняется судьба, которая больше, чем их действительное этическое бытие — судьба, жертвами которой они в своей конечности вполне могут пасть.

Тем не менее именно эта судьба есть истинное открытие их собственной бес конечности. И единственная в своем роде сила устремленной в самое сокровен ное любви заключается в том, что она раскрывает человеку, пусть и глазами дру гого, его собственную сущность. Что такое может произойти только в собствен ной жизни иного порядка, нежели собственная жизнь эмпирического человека, объясняется удаленностью человека от его идеи.

486 Часть 2. Раздел VII c) Ценности воли и силы в любви От объективных ценностей этой «собственной жизни» любви отличается ее более узкая нравственная ценность, ценность ее добродетели. Последняя, как и всякая нравственная ценность, заключается в умонастроении, в интенции. Лю бовь есть абсолютно позитивное умонастроение как таковое, абсолютное утвер ждение, благоволение, преданность, созидание — подобно тому как ненависть есть отрицание, разрушение, уничтожение. Личная любовь есть то же самое ут верждение в отношении личностности.

Тем самым в нее входит момент стремления, что обычно не замечают за чувст вом любви и его ценностью. Здесь повторяется нечто от моральной силы, от дей ’ ствия и творения. Не как если бы личной любви должна быть присуща осо бая активность, или воля как ее составляющая сделала бы любовь чем то нена стоящим. Воля, направленная на любовь, неизбежно ей противоречит. Прика зывать любить так же бессмысленно, как и пытаться захотеть полюбить именно этого человека. Любовь есть собственная, изначальная тенденция. Но именно об этом моменте тенденции в ней самой и идет здесь речь.

Правда, слабовольный человек может испытывать сильное чувство любви, как и обладающей сильной волей — слабое. Человек и в любви может развивать не всю силу воли, которая у него вообще есть. Тем не менее, момент воли в любви существует по праву. Любовь имеет тенденцию увлекать за собой всю силу воли личностности, ставить ее на службу себе. И чем сильнее ценность ее чувства, тем сильнее и эта тенденция.

Момент воли в любви заключается не в желании иметь для себя любимую личность. Хотя и эта тенденция в любви имеет место и ей присуща своя ценност ная окраска, несмотря на ее подчиненность и внешнее сходство с эгоизмом.

Ценность этой тенденции подтверждается тем, что любовь, в которой вообще нет никакого желания обладать, «неубедительна» и не принимается в полной мере самим возлюбленным. Но здесь речь не об этом.

Во всякой личной любви есть второй, глубоко скрытый ценностный элемент, который выражает только утверждающую интенцию, благоволение и предан ность, служение личностей друг другу — волевая тенденция, которая противона правлена желанию обладать и может продолжать существовать при отсутствии взаимности — выражаясь формально: чистое для тебя бытие «Я» «высится» над для меня бытием «Ты», и может даже порождать конфликт в своей противопо ложности.

Альтруизм личной любви существенно иной, нежели альтруизм любви к ближнему, хотя также выражает направленность и интерес в первую очередь к другому, его благополучию, его счастью и т. д. Гораздо более родственен он аль труизму любви к дальнему;

как и тот, он направлен на чистый этос, идею челове ка. Только здесь это индивидуальная идея личностности. И тут проявляется по истине удивительное метафизическое начало этой любви. Личностность воз любленного представляется для любящего тем, чем никогда не сможет стать соб ственная, ибо на последнюю никогда не направляется собственное стремления без того, чтобы ее не упустить;

только направляясь на личностность другого, че ловек творит и совершенствует самого себя. Нельзя развить свой этос, полагая целью именно это;

напротив, так человек искажает его. Тем не менее, каждый Глава 58. Личная любовь человек может стремиться к этосу возлюбленного, который он видит влюблен ными глазами, и в личностности другого развивать свою собственную, не рискуя ее исказить. Такое стремление, конечно, ограничено в человеке, оно не выходит за рамки тенденций обладания и почитания. Но это немало. Это — в действи тельности в высшей степени реальная, определяющая сила в жизни любимого, действительное подведение к его истинной нравственной сущности. Всякий, имеющий в этом опыт, не станет отрицать, что подлинная чувственная любовь меняет моральный облик влюбленных, делая их такими, какими они друг друга видят и любят. Такая сила любви конечно не всемогущая, она встречает сопро тивление со стороны человека, а зачастую и непонимание ее тенденции. Но в тенденции она все же существует. И каждый, кто имеет счастье наслаждаться ис тинной любовью, испытывает эту тенденцию на себе.

Этот уникальный процесс не может трактоваться упрощенно, только в интел лектуалистском аспекте. Он осуществляется не в свете сознания, и редко дости гает понимания своего этического значения. Он направляется чувствами;

и вме шивающееся сознание может воспрепятствовать его целевому завершению. По жалуй, в любящем может существовать счастливое чувство своей власти, так же, как счастливое чувство ведомости и превознесенности им в любимом. Есть соз нание победы любящего, которому любимый представляется выше всех других, и сознание благодарности любимого, который чувствует, что эта любовь основы вается на нем, не зная, в чем, собственно, состоит для него ее высокая ценность.

Но знания о метафизической ситуации любви нет ни у одного из влюбленных.

Любимый чувствует силу, которая его несет;

он чувствует проникновение любя щего взгляда сквозь свою эмпирическую личностность и его указание на это. Он чувствует, таким образом, раскрываясь для любящего, свое собственное станов ление и совершенствование и открывает в любящем то, чего никогда не увидел бы в себе сам. Любимый не может следовать за любящим со своим ценностным чувством, ибо не может сам взглянуть на себя и внутрь себя. Он может только до вериться любящему, отдать себя в его руки. Любящий не требует ничего специ ально. Влюбленный сам выходит за свои пределы, поднимается выше, ибо чув ствует стеснение, не будучи таким, как его видит любящий. И в этом стеснении он не искажает свою сущность, а в самом высоком смысле узнает себя, глядя гла зами другого, и одновременно пытается быть таким, каким тот его видит.

Конечно, это лишь несовершенное описание таинственной нравственной силы любви. Собственно метафизическое в ней — глубокое трансцендирование, действительное пересечение ценностного видения и творческих сил от человека к человеку — остались незатронутыми. Это трансцендирование сущностно иное, нежели в любви к ближнему;

оно действует и не в поступке, не в зримом деле любви, и все же представляет собой нравственное действие, подлинно творче ский результат. Его плод несравнимо другой, нежели плод любви к ближнему, по своему величию и объективной ценности. Здесь уже нет той неадекватности ме жду ценностью, которая ставится целью, и ценностью интенции, какая обычно бывает со всеми другими добродетелями. Ибо плод личной любви — собственно нравственное бытие любимого. Любящий заново рождает любимого таким, ка ков тот есть в идеале, и каким он представляется любящему с самого начала. По меньшей мере, тенденция к этому есть во всякой истинной личной любви и до вольно часто она исполняется, хотя бы частично.

488 Часть 2. Раздел VII d) По ту сторону счастья и несчастья Согласно обычному воззрению, ценность чувства любви выходит на передний план в ее сущности. Коль скоро неоспоримо верно, что она есть самое позитив ное из всех человеческих чувств, имеет высшее содержание в полноте жизни, да рит чистейшую и сильнейшую радость, неизмеримое счастье. Она воспринима ется как нечто вечное, надвременное — независимо от ее временнго, психоло гически аффективного рождения и исчезновения. Ее смысл вечен, как вечен в своей идеальности ее истинный предмет. И эту вечность любви любящий чувст вует в себе непосредственно и убедительно как свою лучшую часть. Любая лич ная любовь единственна, индивидуальна, как и ее носитель, и как ее предмет.

Каждый имеет ее собственное, особенное идеальное бытие. И оно на самом деле вечно. Как долго конкретный человек может это сохранить — совершенно дру гой вопрос. Тем не менее любящий — именно реальный, конкретный человек.

И этот реальный, ограниченный человек в любви становится причастным веч ности. Это невероятное, во что не верит тот, кто ни разу не любил, есть, тем не менее, не обман, но простая истина.

Называть это высокое чувство счастьем было бы заблуждением. И популярное воззрение, не способное увидеть в ценности чувства любви ничего, кроме сча стья, упускает суть дела. Счастье в любви как раз вторично. В действительности она всегда содержит страдание и радость. Собственно эвдемония в ней, скорее, состоит в том, что, начиная с определенной глубины чувства, страдание и удо вольствие неразличимы. Страдание любящего само может быть счастливым, а счастье приносить боль. Специфическая ценность чувства любви находится по ту сторону счастья и несчастья. Человек, испытывающий высшее чувство любви, поднимается над счастьем и несчастьем, ибо это — чувство другого порядка и другого душевного содержания, в котором радость и страдание, как бы волнами сменяя друг друга, образуют лишь подчиненные моменты. Это эмпирические, временные акциденции некоей субстанции, которая любящему дана непосред ственно как исполненная идеи, как ценность вечности.

Опытным подтверждением этого странного феномена является так называе мая «несчастная любовь». Она имеет место, когда любящий испытывает доволь но поверхностные чувства, когда в его любви доминирует желание обладания для себя;

в таком случае любовь представляется ему роком, человек видит в ней только «несчастья», лишение, отказ. Нечто совершенно иное представляет она для глубоко любящего, стремящегося жить для возлюбленного. Любовь такого человека, даже если она остается без ответа, все равно представляет собой то вы сокое чувство, какое она представляет сама по себе. Это высокое ценностное чувство отличается от сентиментального пережевывания своей боли, как небо и земля. Человек чувствует автономную ценность самой любви.

Конечно, всякая личная любовь ищет взаимности. Она даже прямо пробужда ет взаимность,— по крайней мере, если возлюбленный чувствует, как с ней его бытие приобретает смысл. Но как раз ценность ее чувства не заключается во вза имной любви. Ценность становления любимым неоспорима, совершенно свое образна;

и, тем не менее, ценность собственно любви ей не присуща, в отличие от последней она не является «нравственной». Ценность принимающей любви не является обусловливающей для ценности любви дающей, но, пожалуй, на Глава 58. Личная любовь оборот. Ведь глубина чувства собственно любви не убывает при отсутствии вза имности, она еще усиливается;

при этом любовь становится болезненной. На против, ценность чужой любви для возлюбленного, очевидно, растет по мере его собственной любви. Она имеет значение для человека, лишь когда он сам любит.

Счастье, ставшее притчей во языцех, которое человек познает только в личной любви, есть не счастье становления любимым, но счастье любви.

e) Душевная глубина и глубинная связь Ощущению вечности и потусторонности любви по отношению к удовольст вию и неудовольствию соответствует глубина участия «Я». То, что это чувство может усилиться до страсти (и отнюдь не только на основе отношений между по лами) как и то, что оно может осветить всю человеческую жизнь покоем и вели чием, объясняется тем, что оно простирается до неимоверных глубин душевной жизни, не доступных человеческому сознанию.

Если соотнести с этим трансцендентную связь человека с человеком, то про явится характерная противоположность ко всем другим видам любви, даже ко всем другим добродетелям. Справедливость, например, также связывает лич ность с личностью, но очевидно только поверхность с поверхностью. В еще большей степени это касается добродетелей обхождения. Уже гораздо теснее связывает любовь к ближнему;

точно так же любовь к дальнему и дарящая добро детель, каждая в своем роде, но все явно односторонним образом. Личная же лю бовь связывает непосредственно самое сокровенное двоих влюбленных — при чем минуя все поверхностное. Конечно, связанные личной любовью могут иметь внешние столкновения, конфликты, ссоры;

все это может даже убить любовь, если она не обладает силой преодолеть все эти препятствия. Но для любви харак терно не решать именно поверхностные конфликты, в том числе если они пре восходят ее силы, но минуя все решения непосредственно отыскивать путь к внутренней гармонии. Ибо любовь способна страдать. Она может претерпевать и переносить;

она не имеет ничего общего с самими конфликтами, но принадле жит другому слою нравственного бытия.

И она не только своими корнями уходит в душевное первоначало личности, но она способна и извлечь его в сознание, или по крайней мере в область ясно ощути мого. Личная любовь говорит о самом тайном, для чего нет слов. Но язык любви не привязан к слову. Любовь не нуждается в выражении, она имеет тысячи спосо бов выражения через знаки, символы, открытия. Тело и душа со всеми их способ ностями должны служить ей. Любовь неисчерпаема в средствах, развивая и совер шенствуя чувства любящих. Так, с ней расцветает понимание, от которого ни разу не любивший не ожидает ничего, открывается глубина и соединяется самое со кровенное двоих людей. Без нее человек никогда не открыл бы своей собственной сути, он, ничего не подозревая, «прошел бы мимо» себя самого. Это не сказка, ко торую выдумывает любящий, когда он говорит, что ему представляется, как будто в нем открывается до сих пор закрытая первопричина совершенно неожиданных богатств. Она действительно открывается;

непонятное, скрытое, лучшее в нем об ретает свое право, достигает власти над ним. Это, видимо, происходит из за того, что любовь перерастает силы одного человека и следует другому закону, нежели закон личностности (закону общей ситуации любви), раскрытия доселе тайного 490 Часть 2. Раздел VII человек может и не вынести. Его охватывают болезненные чувства;

и в этом цен ность любви обнаруживает в себе неценностную составляющую.

f) Ценность познания в любви Личная любовь имеет свою самоценность и как умонастроение, и как стремя щаяся сила, как чувство и, в конце концов, как познание.

Этот ценностный момент в ней, пожалуй, признан меньше всего. Ничто, ка жется, не отстоит от любви дальше, чем познание. Кажется, она принимает свой предмет (любимого человека), каким она его видит или хочет видеть, и этим до вольствуется. Говорит ведь народная мудрость, что «любовь слепа», подразуме вая тем самым, что она счастлива в своей слепоте, что ей и не нужно никакого видения.

И все таки весь ряд вышеперечисленных моментов в ней уже предполагает основополагающий момент познания. Как может любовь ориентироваться на идеальную ценность личностности, и направлять к нему реального человека, если она его каким либо образом не схватывает? Схватывание здесь всегда уже является предпосылкой. И ничего не меняет, что схватывание в данном случае «чувственное». В этом смысле момент познания в любви уже содержится, и не только в ее следствии. Понимающий под «познанием» только мыслящее, реф лектирующее, рациональное объектное сознание, должен это, конечно, воспри нимать как абсурд. Но такое представление познания несостоятельно, оно не удовлетворительно ни для науки, ни для этического сознания, ни для жизни во обще. Ведь все схватывание ценностей основывается на ценностном чувстве.

В чувстве, таким образом, уже заключен основной момент ценностного позна ния. Таковой, очевидно, заключен и в личной любви, ибо в ней осуществляется контакт с ценностями особого рода.

В определенном смысле народная мудрость права. Любовь «слепа» в том отно шении, что не видит того, что у нее перед глазами. Правильнее нужно было бы сказать: она видит не то, что у нее перед глазами, а что реально даже не наличест вует. Она видит насквозь. Ее взгляд предвосхищающий. Для нее идеальная сущ ность человека, сокрытая в реальном человеке, и есть собственно человек. В связи с ценностью личностности любящий и есть единственный видящий, нелюбящий же слеп. Поэтому справедливый слеп в отношении личностности, любящий же, видя ее, к ней несправедлив. Справедливый направлен только к реальной, любя щий — только к идеальной личностности. Поэтому любящий необходимо должен казаться нелюбящему «слепым»;

последний не может видеть того, что видит он.

Любящий всегда имеет право на другое отношение к личностности в отличие от множества нелюбящих,— конечно, всегда только для той личности, которую он видит любя. Касательно каждой другой личностности познающим может быть только опять таки иначе настроенный любящий взгляд. Сила познания любви не обобщается, она индивидуальна, как и ее объект — идеальная личностность. Од нако в этих границах она автономна, обнаруживает прочность и неколебимость, и совершенно правомерно. Именно пресловутая необучаемость любящего, по по воду которой опытный снисходительно усмехается и качает головой, раскрывает всю серьезность этого феномена. Даже там, где факты на стороне опытного, влюбленный идеально все таки имеет право на свое суждение. Его на самом деле, Глава 58. Личная любовь коль скоро он действительно любит, то есть имеет прозорливый взгляд на идеаль ный этос возлюбленного, не может «научить» никакой опыт, в том числе и свой собственный. Ибо любой полученный опыт относится именно к реальной лично стности, а не к идеальной. Его ценностный взгляд, однако, касается идеальной личностности. И любящий видит ее не эмпирически, но априорно, сквозь эмпи рическую личностность.

Pages:     | 1 |   ...   | 10 | 11 || 13 | 14 |   ...   | 18 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.