WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 9 | 10 || 12 | 13 |   ...   | 18 |

«ФИЛОСОФИЯ ЦЕННОСТЕЙ И ЦЕННОСТНАЯ ЭТИКА «Забытый философ» — этим эпитетом, вынеся его в название статьи и тут же скептически заключив в кавычки, наградил Гартмана А. Н. Малинкин, ссылаясь, в частности, на ...»

-- [ Страница 11 ] --

мудрость не совпадает с благом, хотя однозначно пребывает в его всеобщей ценностной направленности. К мудрости принадлежит в первую оче редь сохранение у собственной личности объективности этического «вкуса», причем не в направленности на эту личность, но во всякой соответствующей ин тенция. Именно это, прежде всего, составляет известную черту ясности и спо койствия, внутреннего возвышенного отстранения и духовного самообладания, которая, несомненно, представлена в античном этосе — даже при всей его односторонности. Для мудрого доминирование ценностей (или этических идей, если пользоваться терминами Платона) в их идеальности представляется естест венным. Мотивы и цели иного рода суть шаг назад по сравнению с этим. В этом смысле Платон был прав, закрепив эту добродетель прямо в «созерцании идей», в том понимании, что человек, имея возможность видеть идеи, видит в их свете все, с чем сталкивается в жизни. Мудрый ценностное мерило, которым он обла дает в своем духовном «вкусе» (sapientia), привносит во все жизненные отноше ния, пропитывает им свой взгляд на жизнь. Доминирование ценностей над муд рым происходит не через его рефлексию по поводу них, не через знание им запо ведей, но непосредственно, интуитивно, чувственно, это доминирование идет от нравственного ощущения и сохраняется в любом поступке мудрого, каким бы импульсивным он ни был.

В образе Сократа, который столетиями определял идеал мудреца, есть еще один момент, пошедший на пользу развитию этого идеала. Муж, который макси му «познай самого себя» сделал девизом своей жизни, представлялся носителем некого «внутреннего голоса», предостерегающего своего обладателя о том, где он может ошибиться. Сократ называет его «божественным» в себе, daimonion. Мно Глава 45. Мудрость гое потом вкладывалось в понятие этого daimonion. Но нельзя оспорить, что это своего рода этическая дивинация, догадка относительно дальнейших перспек тив, насколько они в данной ситуации не даны. Интуитивное схватывание си туации для мудрого уже определено в этой дальнейшей перспективе, например в идее. Схватывание смысла ситуации зависит от перспективы, в которой она ви дится. Чем больше перспектива, тем осмысленнее ситуация. Этическая дивина ция есть смыслополагание. Ибо в основе своей она есть живое ценностное чувст во — только смутное, догадывающееся, еще не различающее содержания. Муд рый оказывается впереди самого себя и своего ограниченного понимания при помощи как бы тысячи зондов;

он живет не только в том, что перед глазами, но всегда на шаг вперед. Но именно в этом состоит строгий смысл sapientia.

c) Этический оптимизм и способность к счастью Само собой разумеется, что с полнотой данных повышается и точность оцен ки ситуации, будь то активное формирование или только причастность. И это имеет обратное влияние на душевную позицию мудрого, на его общую оценку жизни. По его общему облику его можно охарактеризовать как знающего опти миста. Имеется в виду, конечно, не эвдемонологический, но подлинно этиче ский оптимизм, следование ценностному чувству. Мудрец открыт всему, всему восприимчив, всегда учится, никогда не поучает. Все способствует его морально му росту и, хотя и ненамеренно, ценностному потенцированию его собственной жизни — но одновременно, поскольку он делится с другими, также ценностному потенцированию и их жизни.

Положение мудреца по отношению к чужой жизни и к чужой личности далеко не сводится к правовому поведению. Оно есть интерес к своеобразию другого, же лание воспринимать именное иное, уважение чужих ценностей. Мудрец имеет редкую добродетель: желание понимать до всякого понимания, признание даже и там, где понимание бессильно. Если представить, как часто люди не понимают друг друга потому, что не имеют достаточно воли и терпения, и как велика, с другой стороны, ностальгия всех тех, которые всю жизнь тщетно жаждут понимающей души, то легко понять, каким спасительным, освобождающим, благодетельствую щим является мудрец среди немудрых. Он — прирожденный друг, душевный по мощник. И не менее того он и нравственный вождь, воспитатель. Руководство чу жой жизнью заключается не в предъявлении требований, но в направлении лично сти к ее собственным непонятым ценностям. И здесь это — этическая дивинация, которое расширяет ценностный взгляд за границу собственно понимания.

Насколько мало знающий оптимизм мудреца эвдемоничен, настолько он при ближает своего носителя к действительной эвдемонии. Тезис древних, будто муд рый есть счастливый, хоть и не касается этического ядра мудрости, но все же пра вилен. Он выражает естественное следствие истинной. Покой и ясность, взгляд, исполненный любви к своеобразию и ценностному содержанию — край няя противоположность «охоты за счастьем», и тем самым одновременно и всему собственно эвдемонизму. Но в сущности счастья заключено, что оно всегда выпа дает тому, кто к нему не стремится (см. гл. 10 f). Мудрец объединяет в себе и серд це, полное идеалов, и трезвость мысли, чуждый честолюбивым ожиданиям в той же мере, что и безразличию к подлинным благам, к зависти и рессентименту. Мас 412 Часть 2. Раздел V штаб ему задает не чужое счастье, но собственное достоинство быть счастливым, последнее же у него есть, ибо живет он в строгой самокритике, более чем доволь ный тем изобилием счастья, что дает ему действительная жизнь. Крайняя зани женность требований, предъявляемых киниками жизни, в кинизме есть утриро ’ вание данного принципа, так же и стоическая «самодостаточность» ().

Но в тенденции независимости от внешних благ, пожалуй, проявляется истинная черта мудрого. Не меньшее право имеет и эпикурейский идеал, если его не пре увеличивать;

он ориентирован на то, чтобы мудро брать счастье, которое всегда близко. Не преследованием собственных выгод живет мудрец, но культивирова нием тонкого чувства многообразного ценного и в постоянной всесторонней при частности к нему. Он живет в изобилии;

ему принадлежит все, что он может вос принять и оценить. Понимающий взгляд, живой интерес и совершенствование ценностного чувства в соприкосновении с ценностным богатством действитель ности есть с его точки зрения рост изобилия и душевного богатства.

В синтезе стоического и эпикурейского идеалов жизни заключена истинная идея мудрости. Чувство ценностно направляемой действительности есть тайна мудреца. Для него невнимательное упущение ценностного изобилия — такое же прегрешение перед жизнью, как неисполнимая, утопическая жизненная претен зия. Чистая радость по поводу всего, что достойно радости, отсутствие зависти к чужому счастью, уважительное признание чужого превосходства характеризуют мудреца. Он охвачен глубокой благодарностью, благоговейным почтением к ценностному царству жизни. Мудрому мир действительного представляется бес конечно богаче, чем его могут выразить поэзия и идеалы. Он живет в сознании своей ограниченности, малости, отсталости и невозможности исчерпания всех ценностных богатств. Он видит себя самого как перенасыщенного богатствами, чья способность потребления не справляется с изобилием. Его сума уже наполне на, его способность к счастью превосходит любой избыток. И так как он благода ря такому своему богатству невольно является образцом для других, он единст венный, кто ведет людей к внутренней духовной свободе и настоящему счастью.

Глава 46. Храбрость a) Участие личности и моральная отвага Мудрость есть ценность направляющей инстанции в человеке, храбрость — исполняющей. Мудрость лежит во всеобщем ценностном направлении широ ты, храбрость — в направлении силы, свободы, активности, способности стра дать. Самый мудрый ценностный взгляд бессилен, если его не поддерживает некая действующая сила, которая не уступает сопротивлению,— в том числе и там, где на карту поставлена собственная личность с ее жизнью, благополучи ем, счастьем.

Наиболее яркие проявления этой ценности — это внешняя «храбрость», спо собность пролить кровь и отдать жизнь, спокойствие перед лицом опасности, ’ или — как называли это древние — «мужественность» (, virtus). В древно сти у воинственных народов храбрость приравнивалась к добродетели вообще.

Глава 46. Храбрость Но в себе эта ценность является более общей. В данном случае имеет место и решительность, и настойчивость, и выдержка;

то есть храбрость повсюду там, где на самом деле есть риск, где требуется задействование личности или настоятель но необходима жертва. Нечто от этого есть, возможно, во всяком подлинном стремлении, по меньшей мере, пока оно рискованно. В этом общем значении ’ имеет смысл «мужества» вообще.

Для самостоятельности этой ценности характерно, что она существует незави симо от ценности цели, для достижения которой происходит задействование.

Храбрость может, как храбрость Катилины, быть «достойной лучшего дела».

Можно, таким образом, нравственно осудить дело, и все же восхищаться мужест вом, которое было в нем проявлено. С превратным представлением о храбрости как безрассудной отваге, игре с опасностью (которая может дойти до погони за сенсациями) эта отделяемость от цели не имеет совершенно ничего общего. Одно было и остается именно подлинной храбростью;

если даже дело плохо, то все таки субъективно остается вера в нее, которая и является предпосылкой задействова ния. Другое только внешне напоминает смелость и преследует цели, которые лишь кажутся серьезными. Только полное сознательное задействование личности в дело с риском потерпеть неудачу,— что возможно, когда для кого то ценность дела представляется более высокой, чем ценность собственной личности — есть подлинное мужество, имеющее самостоятельную нравственную ценность.

Эта нравственная ценность уже на самой своей примитивной ступени имеет характер преодоления себя самого. Самопреодоление это может дойти до само отречения и самопожертвования. Парадокс заключается в том, что возрастание мужества и силы, присущих поступку, прямо зависит от степени сопротивления.

Характеристика ценности настоящей храбрости заключается именно в том, что с увеличением препятствия, риска, опасности ценность не уменьшается, а растет, как бы усиливаясь в сопротивлении. Как если бы с усложнением препятствий в человеке высвобождались все новые и новые моральные силы.

Этот психологически загадочный феномен этически вполне понятен. Муже ство, в сущности, — акт свободы. Свобода же никогда не наличествует как суще ствующий факт, но всегда возникает впервые в данном конфликте, причем зави сит от степени напряженности конфликта. Никто не знает самого себя в этом пункте до тех пор, пока жизнь не испытает его. Один беспечно берет на себя слишком много и пасует при первых признаках бедствия. Другой робок, пока ничего серьезного с ним не происходит, но в критические минуты он оказывает ся сильным и неколебимым. Здесь проявляется своего рода скрытая прочность самой личности. В ней и состоит добродетель храбрости.

b) Нравственное мужество и радость ответственности Риск всегда бывает там, где берут на себя не только реальные последствия, но и моральную ответственность. Такая ответственность может затрагивать многое, в зависимости от того, что личность ставит на кон. Это не обязательно будет тело или жизнь, это может касаться и чужого благополучия, счастья, судьбы. В этом случае происходит свободное определение самого себя через определение дру гих. Мужество приобретает здесь морально более глубокое значение воли к от ветственности, взятия на себя вины. Всюду, где отношения ставят какого либо 414 Часть 2. Раздел V человека на руководящее место, мужество совершить поступок есть в первую очередь функция способности к ответственности и радости ответственности.

Вмешательство в чужую жизнь — а даже повседневность среднего человека тре бует этого изо дня в день — это для каждого, у кого есть совесть, несравнимо бульший риск, более тяжелое испытание на мужественность. Ибо здесь он берет на себя опасность, вину. Несмотря на это, радость ответственности, которая пе ред виной не останавливается, является морально бльшей величиной, страх же перед ответственностью, трусость, менее ценны. Дело заключается в нравствен ном мужестве, в нем имеет место кризис.

В действительности всякое мужество совершить поступок (активность) одно временно есть мужество страдать и переживать последствия, неудачу, нести вину.

Наиболее ярко это видно в великих примерах, в геройстве и нравственном вели чии;

менее заметно — в малом, в конфликтах обычной жизни. И однако в прин ципе и здесь и там имеет место одно и то же. Каждый конкретный конфликт тре бует мужества решения. Морально трусливый всегда будет склонен держаться пассивно, позволять всему идти своим чередом, не думая о том, что он тем са мым делается виновным — причем виновным в особенности. Это только кажет ся, что трус остается непричастным;

в действительности же то, что было в его си лах изменить, ложится на него бременем. Самообман только маскирует мораль ную лень, неспособность к инициативе, к ответственности.

Нравственная жизнь есть риск и требует мужества во всех своих проявлениях.

Наряду с мужеством совершить поступок имеется мужество выражать свои убе ждения, мнения, мужество говорить правду, признаваться в чем либо, даже что бы мыслить нужно мужество;

не меньшее мужество — быть самим собой, адек ватно оценивать собственные ощущения, быть личностью, мужество испыты вать большие чувства, любить, проявлять страсть (здесь особенно имеют место ложный стыд, страх перед людьми, трусливое притворство);

существует даже му жество жить, переживать, переносить испытания и искушения, равно как и му жество быть счастливым. Выходит так, что и мудрость, претендующая только на «причастность», тесно связана с более сложной добродетелью храбрости.

Глава 47. Самообладание ’ a) и То, что древние называли, при обычном переводе как «благоразу мие» искажается. Не о каком то глубокомыслии идет дело, но о ценности душев ной меры или соразмерности, о сдерживании всякой разрушительной чрезмер ности и о моральной силе самообладания. Это лучше всего выражает стоическое ’ понятие, означающее «пребывать в собственной власти», быть госпо дином над самим собой.

’ Античность использовала это понятие в тесной связи с и. Итои другое повторяется в нем как моменты, первое — как руководящее начало, вто рое — как силовая ценность. И все же она в сравнении с тем и другим — совер шенно новая самоценность. Ибо говорится не о руководстве и силе как таковых, Глава 47. Самообладание но о подчинении им собственной внутренней жизни. И не о задействовании личности в «дело» идет здесь речь, но об отказе от внутренней невоздержанности ради самой личности, об ограничении как самоценности, о борьбе против край ностей, о внутренней войне — ради внутренней гармонии.

Самообладание при этом ни в коем случае нельзя понимать чисто негативно как усечение или подавление природного начала, как если бы естественное было исключительно злым. Самообладание — внутреннее формирование и организа ция всего естественного в человеке, всех темных сил, что он в себе обнаруживает и что противостоят сознанию, поднимаясь из глубинных пластов подсознатель ного. Инстинкты, влечения, аффекты, страсти не являются ценностно индиф ферентными. Они могут как созидать, так и разрушать, образуя внутренний мир, который нуждается в использовании так же, как и внешний.

Стоическое понимание «аффектов» как дурных и вредных господствовало в этике слишком долго. Следствием этого было требование искоренения или умерщвления аффектов. Этому аскетическому идеалу способствовало христиан ское воззрение об укорененности греха в человеке. Если аффекты — не что иное, как нарушения или слабости человека, то нельзя избежать впадения морали в противоестественный идеал аскезы. В другом контексте уже было сказано, что здесь заключено серьезное непонимание не только природных склонностей, но и автономной ценности, ценности жизни, чья внутренняя форма проявления тем самым решительно отрицается (ср. гл. 36 а). Но что таким образом теряется и собственно этический смысл — это отдельная тема для обсуждения.

Во первых, это психологически ложно. Аффекты и все, что принадлежит к их роду, образуют ядро эмоциональной жизни, душевной силы;

они — материя внут реннего содержания жизни, базис ее полноты. С искоренением аффектов была бы одновременно искоренена и духовная жизнь. Отсюда этическая нищета аскета.

Во вторых же, это ложно и этически. Всякое подлинное долженствование по зитивно. Оно требует не разрушения, но созидания, творения чего то более вы сокого из более низкого. Из «ничего» не может быть осуществлена ни одна цен ность. Для всякого же внутреннего построения «материалом» являются аффек ты;

правда, они являются не какой то неоформленной в себе материей, но мате рией в смысле более низкой оформленности. С их разрушением становится не возможно никакое построение.

Единственно устойчивый смысл предполагаемой в ценности (внутренней) ситуации — прямая противоположность разрушения, созидание, развитие жизни самих аффектов, ее совершенствование, гармоничное формиро вание, содействие и обеспечение их расцвета. Ибо обеспечение идет не из самих аффектов, равно как и гармония. Психологически естественный характер аф фектов тираничен;

каждый аффект имеет тенденцию вытеснять другие, разрас таться за счет них, что представляет собой внутреннюю опасность для человека.

Можно сказать, равновесие аффектов всегда непостоянно. Стабилизация может прийти только с другой стороны.

Негативный аспект самообладания направлен исключительно против чрезмер ности, дисбаланса, самораздвоения. Позитивный аспект самообладания — ’ в строгом смысле, как власть над аффектами, добродетель внутренней меры, позитивное оформление жизни чувств и ее оценка с единой руководящей точки зрения. Самообладание есть своего рода внутренний порядок, внутреннее 416 Часть 2. Раздел V правовое состояние, законность и справедливость внутреннего modus vivendi — подобно тому как выступает в той же роли для внешнего. Для древних, поскольку они не были дезориентированы представлениями об аскезе, достигло апогея в уравновешенной внутренней красоте совершенного и крепкого по характеру человека, в 1. Ничто, в сущности, не отдаляется от этого идеала так, как стоическое упрощение и огрубление чувства — только ради спо койствия и возможности перенесения всего. Намного ближе к нему стоит эпику рейское культивирование, обогащение, совершенствование жизни чувств, вклю чая способность к наслаждениям в смысле этически «хорошего вкуса» (sapientia),— хотя скрытый в этом эвдемонизм в конце концов, тем не менее, упускает объектив ную самоценность самообладания как некоего качества нравственного облика.

b) Послушание, дисциплина, формирование характера Своеобразие добродетели самообладания заключается в том, что она в высо кой мере приобретаема, образуема, даже воспитуема в других. Это заключено в ее сущности, как раз потому, что она состоит во внутреннем становлении в челове ке господина природы, которая сама по себе не имеет над собой никаких господ.

Быть может, она низшая среди ценностей добродетели (так считал уже Платон), минимальное требование, которое может поставить перед собой человек;

только над ней возвышаются более высокие нравственные задачи. По Аристотелю, са мообладание достигает только уровня «не плохого». Пусть это занижение;

тем не менее достаточно сравнить ее с высоким этосом храбрости и мудрости — кото рые способны возвыситься до героизма и нравственного величия — чтобы ясно почувствовать разницу ценностных высот.

Однако достижение самообладания при этом вовсе не является легким и не отнюдь не присуще каждому, кто по своему личностному складу удовлетворяет более высоким ценностям. В нравственном бытии такого человека тогда остает ся как бы разрыв, который делает этос не единым. Во всей этой связи самообла дание сродни справедливости.

Характер морального основания и обучаемости приводят к тому, что в ценно стном направлении самообладания лежат в высшем смысле позитивные задачи воспитания. Обучение самопреодолению в малых делах, прививание послуша ния, стремление к внутренней оформленности жизни и ее достижение, привыч ка к доминированию твердых волевых целей над слабыми склонностями, коро че, внутренняя дисциплина, которая превращается, в конце концов, в самодис циплину, спонтанная сдержанность и руководство самим собой — все это хоро шо известно педагогике с давних времен. Популярная мораль достаточно часто совершает ошибку, принимая «дисциплину» за нравственность вообще. Это точ но так же ложно, как и односторонняя мораль справедливости или храбрости.

В воспитании кроется серьезная опасность, если оно является чисто внешней дрессурой, например, если пестуется одно лишь послушание. Сколь бы ценна ни была способность подчиняться чужой воле, в ней одной для вступающего в жизнь человека мало пользы, если она не сопровождается способностью само стоятельного руководства собственной волей. Но это воспитать гораздо труд Нравственное и физическое совершенство (др. греч.). (Прим. ред.) Глава 48. Аристотелевы добродетели нее — именно потому, что такая установка более позитивна, более высока по со держанию и предполагает не только самообладание. При формировании харак тера дисциплина составляет только фундамент. Всякое дисциплинирование низ ших сил в человеке есть только предварительное условие для развития высших нравственных качеств.

Глава 48. Аристотелевы добродетели a) Теория Ценностная таблица добродетелей, как она была выработана античностью, че тырьмя платоноскими добродетелями не исчерпывается. В особенности Аристо тель и поздняя Стоя прибавили сюда еще кое что, что оказалось принадлежащим к разряду вечных ценностей. «Никомахова этика» до сего дня является истинной со кровищницей для исследователя ценностей. И поэтому некоторые из ее положе ний — без претензии на полноту — необходимо привести. Так как слова, которыми можно характеризовать эти ценности, в высшей степени несовершенны — они не могут отразить все содержание ценностного чувства, и уже Аристотель видел все лексическое несовершенство, выступая против образования неологизмов,— то придется воспользоваться именно теми терминами, какие были у Аристотеля. Это, в свою очередь, предполагает его весьма своеобразно выстроенную теорию добро детелей вообще. И поскольку в отношении этого ряда традиционно имеет место недопонимание, то надо прежде всего напомнить содержание самой этой теории.

Как известно, Аристотель определяет добродетель как нечто «среднее» ’ () между двумя крайностями (), которые обе суть низости ().

Одна из этих низостей всегда есть слишком многое, другая — слишком малое ‘ ’ ( и ). Доказательство этих утверждений дается исключительно в содержательном анализе самих ценностей. Самый известный пример представ ляет ;

она, по Аристотелю, среднее между необузданностью и бесчув ’ ’ ственностью ( и). Точно так же храбрость — между тру состью и безрассудной отвагой ( и ), справедливость — между со ’ ’ ’ вершением неправоты и терпением неправоты ( и ), (то есть свобода распоряжения деньгами и имуществом) — между мелочностью и ’ ’ расточительностью ( и );

родственное — под которым, по видимому, следует подразумевать скорее объективное хладнокро вие, нежели собственно «кротость» — между вспыльчивостью и неспособностью ’ ’ к справедливому гневу ( и).

Уже из этих примеров видно, что в любом из них, то больше, то мень ше строгой середины. Да Аристотель отнюдь и не настаивает на четком схема тичном определении середины, в и «дианоэтических добродетелях» центр смещен. Поэтому вопрос, поддается ли этот принцип обобщению, с самого на чала бессмыслен. Но в случае «этических добродетелей» он в качестве направ ляющей точки зрения проведен. Каждая добродетель соотнесена с чем то ( ), со специфическим содержанием — равно как и с материей — в отношении которого существует целая шкала способов поведения (‘ человека. Так ) 418 Часть 2. Раздел V связана с удовольствием и неудовольствием, храбрость — с опасностью и ’ страхом, — с ценностью денег. И всякий раз добродетель есть опре ‘ ‘ деленный в ряду возможных, а именно — средний.

Эта теория уже с давних пор навлекала на себя критику. Очень уж легкомыс ленным казалось, что серьезность «добродетели» должна сводиться к тривиаль ной «золотой середине», то есть собственно к «заурядности». Даже то соображе ние, что для эллина «мера» и красота» представляются совершенно идентичны ми, помогает мало. Кажется абсурдным, что дальнейшее повышение некоего мо рального блага опять должно привести к — пусть и к другой, нежели та, ко торой оно было противоположно. Скорее, очевидно, что добродетель может уси ливаться в себе самой, не теряя всякий раз своего ценностного характера, то есть что ее ценностный характер — абсолютен, некая аксиологическая крайность ’ (). Самообладание, храбрость, справедливость, взятые как ценности, не имеют совершенно никакой верхней границы. Их невозможно преувеличить.

Это не может быть смыслом учения о середине. Как бы ни просматривался в ’ нем вольный парафраз распространенного 1, абсолютность ценностей добродетели, после того как учение об идеях Платона открыло ее философски, от Аристотеля ускользнуть не могла. Что же позитивного в этой теории?

Ответ на этот вопрос долго искать не нужно. Аристотель сам приводит его в весьма определенной форме — во второй книге «Никомаховой этики», фило софская значимость которой в течение долгого времени интерпретаторами иг норировалась: «Отсюда с позиции бытия и логоса, которую выражает определе ние сущности (онтологическое), добродетель — среднее, с позиций блага вообще она — крайность»2. Здесь ясно высказано, что добродетель всегда одновременно ’ и, только в различном отношении. Во всякой добродетели проти вопоставлены друг другу две точки зрения, онтологическая (указанная через ’ ’ и 3), которая касается формы бытия поведения — можно сказать, материи ценности — и аксиологическая, которая затрагивает сам ценностный ’ ’ характер ( 4). В смысле последнего добродетель есть ’, в смысле первого —. Это совершенно определенно значит: в ка честве этической ценности добродетель — абсолют, выше которого уже нет ни ‘ чего (). Нечто среднее она есть только по форме бытия.

Если анализировать эту проблемную ситуацию точнее, то обнаруживается, что здесь перпендикулярно пересекаются друг с другом две линии координат, отобра ‘ ’ жающие гетерогенные противоположности: 1) и как онтологиче ’ ’ ские и 2) () и как аксиологические. Онтологически в каждом ‘ роде, которые соотнесены с определенным содержанием, континуум воз ‘ ‘ ’ можных был бы прямолинеен, с крайностями и. Но добав ление аксиологического измерения превращает прямую в параболу, ибо обе онто Ничего слишком (др. греч.). (Прим. ред.) ’ В тексте Eth. Nic. II. 6. 1107а, 5–8 это место выглядит так: ‘ ‘ ’ ’ ’ ’ ’ ’. Ясность аристотелевского тек ста теряется при переводе, так как никоим образом нельзя передать скопление онтологических тер ’ ‘ ’ минов и. Я следую в интерпретации данного места, как и вообще во многих деталях ’ ’ этой главы, работе M.v. Kolohoutek о «Differenzierung » I. Kap. 6 (см. прим. на с. 282).

Сущность и суть (др. греч.). (Прим. ред.) С точки зрения высшего блага и совершенства (др. греч.). (Прим. ред.) Глава 48. Аристотелевы добродетели ’ логические суть в ее смысле — (нижняя крайность), в то время как про ’ межуточные звенья приближаются к (высшей крайности) и в своей куль ’ минационной точке обретают облик 1. Она, стало быть, онтологически есть среднее, аксиологическая же точка — более высокая. С нее кривая опять падает к другой. Таким образом, если учитывать оба противоположных измерения одновременно, то нет никакого прямолинейного перехода от к, но ’ только параболический переход через. Отсюда можно понять, что переход ’ через в дальнейшее повышение специфического ценностного качества по ведения, по Аристотелю, невозможен. Ибо после перехода кульминационной точ ки дуга начинает снижаться. М не является ценностной серединой. Будучи высшей точкой, добродетель не является качественным (онтологическим) предель ным отношением. Поэтому онтологическая середина существует по праву.

Правда, остается неясно, почему только одна точка на кривой, обозначающая определенный вид поведения среди многих других, имеет ценность. В данном случае очевидна более сложная характеристика, в которой неразрывно объеди нены друг с другом аксиологическая и онтологическая составляющие, причем всегда однозначно. То, что Аристотель такую характеристику считал более слож ной, можно увидеть из его «Метафизики». Но эта проблема сама по себе у него подробно не затронута. Его теория,— хотя ее можно и дополнить — имеет и пра вильные положения, например, что «добродетель» обязательно имеет два каче ства. Ибо как человеческое поведение (по материи) она есть нечто реальное и может быть рассмотрена как часть бытия с онтологических позиций;

как нравст венная ценность добродетель является идеальным образованием, автономия ко торого сохраняется и в реализации. В этом отношении она фактически именно по своей этической сути имеет и аксиологическую окраску. Это значит, что вся кое человеческое поведение кроме своего онтологического определения имеет ’ еще и этическое: «ценность — неценность» ( — ).

b) в свете Не то чтобы сама теория, как и позиция, которой она обусловлена, оказалась эвристически плодотворной в обнаружении нравственных ценностей. На самом деле Аристотель тем самым открыл и сделал однозначно видимыми ценности, которые ни до, ни после него прояснить не удалось. Тот факт, что характер этих ценностей как ценностей умонастроения при этом не получил своего обоснова ния, заслуги Аристотеля не преуменьшает.

Для платоновских добродетелей, и без того хорошо известных, ничего нового не получено. В отношении сущности храбрости, например, можно понять, что она располагается между и ;

даже слишком очевидно то, что она ret» M.v. Kolohoutek на с. 55 приводит представленную схему (рис. 1).

Горизонталь дает онтологическую ось, вертикаль — аксиологиче ’ скую. Сущность, как понимает это Аристотель, заключена в их двойственном положении как в первом измерении и ’ как во втором.

ll. p Систематическую оценку теории см. выше в гл. 61 d, е.

Рис. 420 Часть 2. Раздел V ‘ гораздо ближе лежит к последней (), чем к первой, и что ее настоящая противоположность — трусость. Еще слабее срединное положение справедливо сти;

ее противоположностью как ценности умонастроения является только не ’ ’ правый поступок, а не терпение неправоты (). Она — не низкое, но только недостойное.

Уже в смысл определен гораздо строже. Здесь суть именно в поддержании меры. В противоположность кинической и стоической морали ’ нисхождения и умирания Аристотель — и в этом его заслуга — признал (то есть невосприимчивость к ценности удовольствия и блага) морально мало ценной (). Тем самым была положена граница всякого рода аскетизму.

Обычно добродетель располагается не собственно в онтологической «середине», ’ ’ но ближе к. была и остается не ценностью, которую нужно победить. Ибо — так аргументирует Аристотель — отворачиваться от удовольст вия, противостоять аффекту человеческой природе не свойственно.

c)’,, Из вышеприведенных примеров менее известен как раз тот, в котором лучше подтверждается взгляд на середину как на эвристический принцип ценностного определения. Это одновременно — пример особых, не самых главных добродете ’ лей. Свобода распоряжения деньгами () на самом деле метко характе ризуется через двойное отношение противоположности к мелочности и расточи тельности — в последней Аристотель видит небольшое прегрешение.

Но особая заслуга в случае заключается в усмотрении того, что не ’ только легкая вспыльчивость (), но и полная невозбудимость, флегма ’ тическая неспособность к гневу () является моральным недостатком.

Это заключается в той предпосылке, что гнев сам по себе есть нечто ценное, т. е.

косвенно, что существует нравственно ценный аффект вообще, и что царство аффектов имеет решающее значение для добра и зла — можно прямо сказать:

добро и зло проявляются в направленности аффектов на определенный предмет.

Что в этом заключена гораздо более глубокая оценка «аффектов», чем мы обыч но находим у древних,— это очевидно.

В смысле дальнейшего дополнения ценностной таблицы особый интерес пред ставляет то, что Аристотель надстраивает соотнесенную с низшей материальной ’ вещной ценностью () «свободу действий» () второй, более вы сокой, но соотнесенной с тем же ценностным фундаментом добродетелью —. Это само по себе не очень ясное, но употребительное у греков слово можно было бы, в противоположность только «свободе действий», передать ско рее словом «широкомасштабность». Точнее смысл этого понятия можно описать так: поведение, как оно «подобает материально крупным отношениям». Это не есть добродетель каждого. Ею обладает только тот, кому многое дано. Но есть мне ние, что от того и многое требуется. И поскольку материально обеспеченный под вержен особым нравственным заблуждениям, такое высокое требование к нему правомерно. Здесь есть и онтологическая характеристика, в этом понимании обе ’ суть и. Первая — не соответствующее обстоятельствам мелочное подсчитывание каждой копейки, которое «подобало бы, скорее, для ма лых отношений» (более точное значение слова ). «Банаусия», напро Глава 48. Аристотелевы добродетели ’ тив, означает вкупе с только максимальное желание перещеголять во внешнем блеске, пустить пыль в глаза. Общее обоих — это принципиальное недоосознание этически подчиненного ценностного характера богатства и внеш него блага. И все же здесь ясно обнаруживается негласное признание низшей цен ности благ, которое было утеряно в стоической этике.

d) и Что «честолюбие» является аксиологически трудно определимым понятием, в котором одновременно скрыта ценность и не ценность, — азбучная истина.

Язык особенно не подчеркивает в нем ни добродетели, ни не добродетели. Оно абсолютно подобно греческому слову, разве что не ценность в нем про глядывает сильнее. Нравственная ценность в честолюбии, таким образом, «без ’ имени» (). Ему противостоят как собственно и ’ — преувеличенное желание чести и полный недостаток честолюбия, или, например, устремленность и неспособности к стремлению (безволие).

Ф как ценность — это подлинная, строгая добродетель правиль ной меры. Из всех специальных ценностей «Никомаховой этики» она проявля ется как наименее самостоятельная;

ее можно без остатка подвести под. Здесь тоже ценен лежащий в основе момент аффекта как таковой.

’ Как и в случае с Аристотель надстраивает более высокой ценностью. Это отношение в «Никомаховой этике» затемнено фор мой изложения и внешней очередностью, но по сути остается бесспорным. Новая примечательная ценность, о которой поздние исследователи имели небольшое представление, Аристотелем мыслилась как венец всех остальных, нравственный идеал. Греческое название, которое дословно значит «величие души», говорит мало. В этой ценности кроется целая система более частных ценностей. Основное же определение состоит в том, что и здесь, как и в случае с, речь идет об отношении чести ( ) к ценности благ. Но так же как, не есть дело каждого, но составляет ценность исключения. В ней дело идет о, или как оно и значит, о высших и никоим образом более не служеб ’ ных (полезных) ценностях ( ). М — человек высокого настроя, его этос — в ценностном направлении благородства. Он возбуждает по дозрение в величии и оправдывает это подозрение, будучи действительно способ ным к нему и его достойным. Выдающаяся черта в нем — оправдано высокая са моооценка, или, быть может, точнее — сама осуществленная оправданность такой самооценки, нравственная гордость, для которой есть все основания в виде под линного величия и достоинства. Недооценка самого себя тем, кто стоит на нрав ственно высокой позиции, самопреуменьшение, самоунижающее смирение (), по Аристотелю, — так же малоценно, как и переоценка самого себя и непомерное раздувание значения собственной личности (). Эти две край ности не являются собственно низостью, они не приводят к беде. Но все же они морально малоценны., которая как расположена между ними, есть добродетель высшего порядка. М здесь, стало быть, затрагивает ’ ‘ самооценку, нравственное самосознание ( ). Характерна для этого де ‘ ’ ’ ’ финиция (Eth. Nic. 1123b2) как, т. е. как того, кто считает себя достойным великих вещей, поскольку он действительно та 422 Часть 2. Раздел V ков. Каждое несовпадение самооценки и нравственного бытия недостойно, будь то ложная гордость, которую не подтверждает бытие личности, или недостаток гордости, который вкупе с моральной испорченностью делается подлым. Тот тще славен, этот недостоин. же есть оправданно сознающий себя в вели ком — в малом это просто, который знает свою моральную ограничен ность. Ибо только в связи с высокими ценностями можно назвать самосознание гордостью;

в связи с низшей ценностью это равноценно смирению. Только дейст вительная величина нравственного бытия оправдывает гордость.

Подлинная моральная гордость не составляет всей сущности, но она тем не менее есть собственно центральное и даже аксиологически интересное в ней. Ибо то, что вообще существует нравственная ценность честолюбия, не есть нечто само собой разумеющееся. Для нашего рассмотрения не обязательно ре шать, существует ли она по праву;

достаточно уяснить себе, что античность тако вую знала, и что ее философский глашатай Аристотель может определить ее весь ма точно, даже усматривает в ней вид нравственного совершенства, ’. Важно также понять, что оно с праздным самолюбованием имеет так же мало общего, как с чванливостью, возводившейся в добродетели стоиками (в ’ идеале —). Что искажение этой ценности всегда представляет опасность, тоже не стоит упускать из вида. Но было бы совершенно ошибочно полагать, буд то ценность настоящего честолюбия исключает ценность истинного смирения.

Оправданная гордость, если она ясно видит далее самой себя, всегда имеет еще нечто, перед чем она склоняется в смирении, будь это даже только идеал, который она стремится достичь и критериям которого хочет удовлетворять в своем поведе нии. Смиренный же, если он не хочет стать недостойным, должен будет всегда не сти в себе нечто, чего он придерживается. Этот синтез может быть и нравственно тяжелым, ибо противоположность ценностей и соответствующих им этических позиций очевидна. Но она не имеет формы собственно ценностной антиномии.

e) Содержательно справедливости родственна добродетель, точный анализ ко торой Аристотель не проводит,. Можно было бы обозначить ее содержа ние как нравственно точную причастность чувствам другого, удовольствию, страданию. Подобно справедливости она направлена ‘, но не в связи с благами и способами действия, а исключительно в связи с самим ощущением.

Аристотель исходит из того, что здесь есть два вида : один, который не раду ется счастью окружающих, и другой, который радуется несчастью,— зависть и ’ злорадство ( и ). Как между ними находится.

’ При этом совершенно не избежать того, что обе эти собственно никакие не строгие противоположности. Совершенно очевидно, что речь в действительно сти идет о сложном отношении. Ибо для дело заключается отнюдь не в со радости или со страдании как таковых, но и в том и в другом лишь «по за ’ слугам». Ему больно, если некто страдает незаслуженно (), и точно так же больно, если некто имеет незаслуженное счастье (если, например, злодей насла ждается плодами своих дел).

’ После этого можно было бы предположить, что одно должно состоять в радости по поводу незаслуженного счастья или страдания;

другое же — в горе по Глава 48. Аристотелевы добродетели поводу заслуженного. И то и другое заключено в сути дела, однако у Аристотеля не находят полностью своего выражения. Хотя с смысл, может, и упу щен, но все же главное замечено правильно: существует нравственная ценность правильной оценки в выражении отношения к чужому счастью и страданию, и что она заключается не в чем то вроде сострадания и со радости как таковых — это может быть ценно само по себе в другом смысле,— но в виде внутренней справедливости, отношении и участии в зависимости от достоинства и заслуги.

Эта «внутренняя» справедливость гораздо глубже проникает в нравственность другого, нежели внешняя.

’ f) ’ Равным образом особо рассматривается в «Никомаховой этике», нравст венное чувство стыда. Аристотель не хочет прямо признавать его как доброде тель;

ибо нравственное благо должно быть в любом отношении таково, что тво рящий его не должен стыдиться,— как же может существовать добродетель сты ’ да? Тем не менее ее следует оценивать позитивно (). В действительности человек как раз делает очень много, за что он может стыдиться;

но в таком случае лучше, если он стыдится этого, чем, если он не стыдится. Человек имеет много поводов для проявления стыда;

он чувствует, что он должен стыдиться, если он ’ сделает «это», он стыдится, следовательно, делать «это». Так косвенно явля ется ценностью. Это — как бы суррогат отсутствующего ценностного чувства ’ права. Боятся осуждения людей, плохой репутации ( ). Это своего рода эрзац там, где голос совести не говорит непосредственно.

Весьма выразительной эта ценность становится, если взглянуть на ее положе ние как на. По Аристотелю находится между и ’, запуганным (или пребывающим в страхе перед людьми) и бессты жим. Это опять строгая, хотя бесстыдство хуже, чем преувеличенный ’ страх. Чего недостает для того, чтобы стать добродетелью,— это не собст ‘ венно (поведение), но больше. Ценностный характер этого Ари стотель предпочтительным образом усматривает в молодом человеке, нравствен ная незрелость которого заключается именно в том, что его жизнь — это больше жизнь, чем ценностного сознания. Правда, что за этим чувства стыда в конечном счете скрывается и — пусть незрелое, или непрямое — ценностное чувство, Аристотель из своей установки вывести не мог.

’ А в определенном отношении тесно родствен, и.

Он делит с ними своеобразие того, что они суть ценности аффектов. Справедли вое сочувствие, благородная степенность, справедливый гнев (как он непосред ственно присутствует в ) точно так же, как нравственное чувство сты да. К этой группе в конечном счете можно было бы причислить, по скольку и в подлинной гордости есть нечто от аффекта. Категорически Аристо ’ тель признавал таковой только в. Значима же вся группа, несмотря на эту неоднородность, в силу того усмотрения, что в сфере аффектов вообще существу ют позитивные нравственные ценности, причем многочисленные. Аристотель понимал это задолго до стоиков и большинства позднейших исследователей1.

Другие примеры аристотелевских добродетелей см. в гл. 54 с.

Раздел VI:

Частные нравственные ценности (вторая группа) Глава 49. Любовь к ближнему a) Направленность на чужую личность С превращением, которое претерпел античный этос в христианстве, был осоз нан новый пласт нравственных ценностей. Во всяком ли отношении это более вы сокий пласт, это еще вопрос — наиболее внятно за самих себя говорят материи — но в своей основной ценности, любви к ближнему, как она противостоит основной античной ценности справедливости, этот пласт действительно более высокий.

Не так то легко освободить эту перенастройку ценностного взгляда от ее ре лигиозных корней;

но само по себе это вполне возможно. Именно в главной точ ке, в любви к ближнему, это удается сделать без вреда для исследования и без ис кажения фактов. Труднее это сделать в отношении идеала чистоты, который приходит на смену более древнему этосу, больше ориентированному на широту.

Невозможно это будет лишь там, где христианство затемняющим образом по влияло на античное ценностное видение. Идея мудрости, например, исчезла за новым, над всем господствующим отношением человека к Богу;

точно так же скрылось в религиозном воззрении на грех и милость, этос храбрости и гордости — в неколебимости веры и смирении грешника. Здесь разверзается антиномичное отношение посюсторонних и потусторонних ценностей, собст венно этики и религии, которое как таковое уже не есть этическая проблема (см.

гл. 36 f). Но нельзя не признать того факта, что здесь, хотя и в трансцендентной соотнесенности, появляются также и новые этические ценности, разворачиваю щиеся чисто в отношении человека к человеку.

’ Любовь к ближнему (), как она подразумевается в Евангелиях, не есть ’ любовь вообще — это ни платонический, направленный на идеи, ни личная ’ «дружеская любовь» () Аристотеля;

ни стоическая 1, которая, прав да, со своей тенденцией к универсальности подходит к ней ближе, но играет только подчиненную роль. Любовь к ближнему первично есть направленность на ближних, других, причем позитивная, утверждающая направленность, сме щение центра тяжести с Я на Ты. Слово «любовь» при этом вводит в заблужде ние, если акцентировать внимание на его чувственной стороне, в то время как суть дела заключена в умонастроении, интенции, даже, наконец,— и не в по следнюю очередь — в поступке. Дело заключается во внутренней близости к дру гому;

которая, однако, проявляется в мыслях о нем как о личности, в ручательст ве за него собственной личностью как за самого себя.

Влечение (др. греч.). (Прим. ред.) Глава 49. Любовь к ближнему Современное (правда, слишком затасканное) выражение «альтруизм» очень точно характеризует эту основную тенденцию как противоположность эгоизму вообще. Вся сфера ценностей ситуаций, которые могут ставиться целью, в аль труизме смещается от себя к чужому Я. В данном случае человек живет не для себя, как эгоист, но для другого. Там, где подобная установка между нескольки ми личностями взаимна, появляется этически спонтанное бытие личностей друг для друга — в противоположность равнодушию просто живущих бок о бок, или даже друг против друга. Ценностная сфера чужой личности признается, как своя собственная. Это — основная структура того облика, с которым здесь связа на нравственная ценность.

b) Позитивное содержание и творческая спонтанность Ценность любви к ближнему достаточно известна. Но точно отграничить ее все же не так просто. Ориентиром для этого, прежде всего, является сравнение со справедливостью. И справедливость существует в поведении относительно окру ‘ жающих ( ), но она направлена только на оправданную претензию, на права другого, не на все вообще, что его касается, и не на его личное самобытие.

Любовь же к ближнему направлена на саму личность, и ради нее самой — без уче та права, заслуги и достоинство. Та же самая противоположность существует в от ношении, которая также утверждает или отрицает радость и страдание другого в зависимости от заслуг. Любовь к ближнему утверждает всякое чужое благо и покровительствует ему, отвергает всякую чужую беду и противостоит ей.

Одна и та же основная тенденция, таким образом, идет на шаг дальше. Сама ценностная точка зрения, нравственное требование — иные. Справедливость представляет всех равными, идет к уравновешенной целокупности. Любовь к ближнему приравнивает другому именно собственное Я, направлена только на «ближнего», всякий раз на данную чужую личность, на узкий круг достижимого.

Косвенно, правда, любовь к ближнему для целокупности, пожалуй, столь же конститутивна, что и справедливость;

но она вступает в дело с другой стороны, не с легально правильного поведения, но с умонастроения, которое определяет всякое позитивное поведение в отношении другого.

Это имеет свою причину в более глубоком различии. Справедливость, хотя в своей конечной интенции и конструктивна, но в основе своей негативна, ее пер вые требования суть запреты и ограничения. Любовь к ближнему с самого начала позитивна. Ее заповедь сразу говорит, что длжно делать. Правда, как раз тем са мым она говорит и то, что делать не длжно. Но негативное остается подчинен ным. Она, таким образом, в своей совокупной тенденции охватывает и тенден цию справедливости — если не учитывать объективных созданий последней в общественном целом — и содержательно выходит за ее пределы. Это ясно видел уже Аристотель в сущности : если бы все люди были друзьями, то не требо валось бы никакой справедливости — тезис, который нельзя сформулировать наоборот;

ибо даже если бы все были справедливы, то любовь все таки еще была бы нужна1. Еще более выразительно отношение новой морали любви к старой ’ ’ ’ Eth. Nic. 1155а26;

ср. также 1159b25: справедливость и любовь суть — относятся к тем же вещам и бывают между теми же людьми (греч.).

426 Часть 2. Раздел VI морали права определяет Евангелие: «не нарушить пришел Я, но исполнить»;

или «в этом закон и пророки».

Конечно, любовь к ближнему не во всех отношениях есть полноценная заме на справедливости. В целом обществу требуется прочная структура закона, стро гая форма, упорядоченность. Структура большого масштаба не может быть отда на на откуп одним только чувствам. Справедливость остается самоценностью. В узком кругу, напротив, любовь к ближнему действует гораздо сильнее. Она со держательно богаче, выступает творческим началом в каждом отдельном случае.

Для нее не существует схемы закона. Ибо каждый раз она опять имеет новый за кон. Приписывать ей нечто определенное — бессмысленно, так как она творче ски, исходя из данной ситуации, усматривает, что необходимо делать, и давая себе законы, содержательно оказывается всякий раз иной. Эта внутренняя спон танность поднимает ее над всяким однообразием определенной нормы.

c) Антиномическое отношение к справедливости Любовь к ближнему, в противоположность справедливости, коренится в глу бине души. Поскольку и та и другая касаются связи между личностями, то спра ведливость связывает лишь поверхность с поверхностью отношения (отсюда здесь отталкивание от трений, распрей и негативность запретов);

любовь же к ближнему связывает непосредственно внутреннюю сторону личности со внут ренней стороной личности. Это причина того, почему она не может быть связана нормами и законами, не может быть установлением, не может ничего обобщать.

Она распространяется на всю жизнь человека, во всех ее сферах и ситуациях. Для нее ничто не является слишком маленьким или незначительным;

даже самое не измеримое станет для нее значимым, поскольку оно выражает умонастроение любящего. Тем самым она освящает то, что кажется ничтожным, наполняет его смыслом и значением. Поэтому она всякий раз ориентирована по разному, при лагая к каждой ситуации другую заповедь. Укорененность в полноте человече ской жизни составляет ее живое начало.

Эта полнота жизни закрыта для справедливости, так как для нее закрыт мик рокосмос личности. Она и не должна его видеть. Судья, «который принимает во внимание личность», несправедлив. Древние описывают Фемиду с завязанными глазами, в руках только весы и меч. Справедливость слепа, взвешивая объектив но, судя бесстрастно. Любовь к ближнему зряча, подвижна, «она не судит». Она понимает все, исходя из неисчерпаемого изобилия ситуаций. Она есть установка не суждения на действие, но души на душу.

Исходя из этого воззрения молодое христианство рассматривало ее как един ство добродетели, как «величайшую» добродетель в одном ряду с «верой и надеж дой». Все благо, которое совершает человек, для христианина является нравст венным лишь постольку, поскольку оно происходит из любви. Все другие ценно сти имеют ценность только благодаря ей. Здесь имеет место радикальное учиты вание в морали того основного этического факта, что только ценности умона строения суть нравственные ценности. То, что из доминирующей ценности справедливости можно было увидеть смутно, здесь проявляется ясно: дело не в самом поступке, но в мотиве. С точки зрения любви ясно и принципиально раз личаются ценность интенции и ценность намечаемой цели.

Глава 49. Любовь к ближнему Правда, в силу этого любовь к ближнему единством добродетели не является.

Это было преувеличением. Как раз ее отношение противоположности к справед ливости может это подтвердить. Справедливость вполне может быть и без люб ви, любовь к ближнему — быть несправедливой. Правовая воля, даже вкупе с не навистью, враждебностью, презрением, остается все же волей к чему то правому, и как таковая ценна;

любовь тоже при очевидной несправедливости остается все таки любовью и ценна в своем смысле. Это заключается в сущности обеих ценностей;

их различие коренное, принципиальное. И различные попытки под вести обе под один закон должны рассматриваться как неудачные. Категориче ский императив Канта хотел быть такой попыткой. Он в действительности го раздо ближе именно к справедливости, уже за счет своей как таковой формы за кона. Спонтанно творческое в любви он не мог в себя вобрать. Уже одна только рефлексия по поводу того, что та или иная «максима» могла бы стать законом для всех, убивает ее живое начало. И следствием из этого было лишь то, что Кант от вергал любовь как движущую силу вместе со всеми прочими «склонностями» ха рактеризовал ее как нечто «патологическое» — в полном согласии с учением стоиков об аффектах.

Любовь и справедливость — сущностно различные моральные требования.

Они сходны только вначале, и в этом кроется соблазн иллюзии, но потом расхо дятся, обе с автономным оправданием;

и в полноте своих конкретных проявле ний — как раз поскольку они могут соотноситься с одной и той же ситуацией — они пребывают в жизни антиномично. Таким образом, выходит, что в данной от дельной ситуации, если та имеет к ним отношение, они могут находиться в от крытом конфликте. Здесь мы имеем случай ценностной антиномии между цен ностями самих добродетелей. Он тем более значим, что происходит между ос новными ценностями двух ценностных групп. Особенность же этого случая в том, что обе ценности явно не равны по аксиологической высоте. Любовь к ближнему заметно более высокая ценность.

d) Рессентимент, неподлинная любовь и сострадание «Ближний» в смысле любви к ближнему — это в первую очередь убогий, ну ждающийся. Это создало видимость, будто дело в ней идет ни о чем ином, как о явлении, сопутствующем «состраданию». Недоразумение, из которого Шопен гауэр сделал свою теорию, привело затем к критике любви к ближнему у Ниц ше. Ведь если она обращена по сути к слабым и угнетенным, то от нее не так да леко до мысли, что сама по себе любовь к ближнему вовсе не является ценно стью, но только рессентимент угнетенных ложно считает ее таковой. В том как раз и состоит рессентимент, что человек ценности, которые он собственно хо чет, но не может достичь — власть, сила, богатство, благополучие,— отрицает, объявляя их не ценностями. при помощи такого ценностного искажения, по скольку он начинает в него верить, от него уходят мучения зависти. Понятно, что угнетенный должен быть склонен видеть в любви к ближнему со стороны готового помочь некую ценность, даже если сама по себе она может и не быть нравственно ценной. Во всяком случае нельзя не признать, что этого психоло гического процесса могло бы хватить для образования тайного основания мо рали сострадания. Неоспоримо также и то, что мораль любви к ближнему, как и 428 Часть 2. Раздел VI любая позитивная односторонняя мораль, привела в конце концов к приниже нию ценностей иного рода. И все же в аргументах против любви к ближнему упущено главное.

Ядро любви к ближнему — как раз не сострадание, вообще не страдание, но утверждающее чужую личность как таковую чувствование и стремление.

Со страдать можно только тому бедному, слабому и больному, что есть в чело веке. Любовь же направлена к иному. Любовь устремлена в существенной мере на ценное, но никогда — на контрценное. «Не болезнь и бедность в больном и бедном любимы, но нечто, стоящее за болезнью и бедностью, и ими только воз буждаемое»1. Любовь к ближнему — живое чувство ценности другого;

и коль скоро он под угрозой — занимает ли он периферийное или центральное поло жение — любовь пытается противостоять опасности. Она, в сущности, пози тивна, стремится ко всему человечному, жизнеспособному и достойному жиз ни. Одно лишь это для нее представляет ценность. Направленность любви на нуждающихся и бедных следует из того, что нужда и бедность могут уничтожить свободную человечность. Основная тенденция в любви даже не реактивна — это не вторичная реакция на данное состояние личности, как сострадание,— но спонтанная, первичная направленность на личность другого, включая все то, что имеет к нему отношение, как на собственную ценностную область, равную Я и сфере его интересов.

Основную тенденцию любви, которая ценностным чувством непосредствен но воспринимается как чрезвычайно ценная, из рессентимента объяснить нико им образом нельзя. Наоборот, теория рессентимента должна, скорее, категори чески ее отклонить. Но это при некотором проникновении в феномен любви к ближнему невозможно. Истинным в теории остается факт, что существует род душевного отношения, который внешне похож на любовь к ближнему, не будучи по сути ей равен. Действительно бывает исполненное рессентимента отрицание силы и полноты жизни, которое из этой своей противоестественности обращена к больному и слабому, как если бы ценными были болезнь и слабость. Каждому, кто испытал настоящую любовь, даже если сам не любил, но был возлюбленным, ясно, что такое обращение в действительности даже не есть истинное сострада ние, не говоря уж о любви, что, скорее, действительное сострадание всегда уже рождается из нее — а не наоборот, так же, как и со радость.

Все же заблуждение в данном пункте (в том числе и самообман), как мы его вновь и вновь переживаем, пожалуй, понятно. Ибо способность к любви точно так же неравно распределена, как и склонность к рессентименту. Неподлинная любовь — это сорняк рядом с истинной. Внешне их нельзя различить. Обманчи вая мимикрия неподлинного распространяется вплоть до высочайших и тончай ших проявлений этоса. Только неискаженное, вслушивающееся ценностное чувство может ее отличить.

Scheler M., ber Ressentiment und moralisches Werturteil. Leipzig, 1912. S. 29. Здесь же более точный анализ рессентимента, так же как и опровержение теории Ницше о христианской любви к ближнему.

Принять производимое там отделение «альтруизма» от любви к ближнему можно не без оговорок. На самом деле подразумевается лишь определенная форма альтруизма, не исчерпывающая всего этого понятия. Правда, сказанное в отношении этой исторической формы справедливо.

Глава 49. Любовь к ближнему e) Эмоциональное трансцендирование сферы Я Подлинная любовь к ближнему есть в сущности нечто в высшей степени уди вительное — даже простое ее признание уже требует определенной силы веры.

Это загадочная причастность собственного «Я» переживанию, чувству, нравст венному бытию чужого «Я», этическая коммуникация обычно вечно разделен ных миров Я и не Я. Причина этого не познание. Для него каждое сознание в себе закрыто. Что оно «испытывает» из внешнего мира, должно быть ему дано, в априорном ли видении или в восприятии. Чувства дают представление только о вещах. Чужая личность для них недоступна. Существует ли нечто наподобие ап риорного усмотрения, которое проникало бы и в личность? Собственно «по знающее» усмотрение во всяком случае — нет. Но существует, пожалуй, эмоцио нальная априорность любви, проламывающая разделительные перегородки. Как она осуществляется, как она возможна, сказать нельзя. Но в принципиальной априорной установке умонастроения на личность другого, включая его внутрен нюю жизнь, она уже присутствует. Чувство, умонастроение — и, наконец, воля и действие, вступаясь за чужую личность, делают чудо: действительное трансцен дирование этоса от человека к человеку. Это трансцендирование иное, нежели от субъекта к объекту в акте познания. Живая интенция проникает туда, куда нико гда не попасть познанию: в скрытый внутренний мир чужого Я, в сферу его пере живаний, чувств, борьбы и неудачи, счастья и страдания. Конечно, эта интенция любви опосредованно имеет и познавательный характер — в узнавании в лично сти другого того, что обычно каждый знает только по самому себе — своего рода эмоциональный анамнез (который, как и у Платона, не сводится к собственному опыту), вчувствование, сочувствие, сопереживание.

В этом в высшем смысле трансцендентном акте осуществляется расширение сферы чувств и переживаний на чужую личность. Границы этих сфер, обычно индивидуальные, здесь отодвигаются наружу, как бы экстериоризируются, начи нают охватывать совершенно иначе богатый и многообразный мир, мир множе ства личностей. Это не означает, что они переплавляются друг с другом;

чужая личность не становится в живом сопереживании собственной, но чужое пережи вание становится собственным переживанием. Чужое дело перерастает в свое, становится таким же актуальным, как свои собственные проблемы. Именно по этому порыв помочь другому, вмешаться, вступить в дело является совершенно естественным и нерефлективным, как будто речь идет о своем собственном на чинании. Ибо в сколь малой степени размышление и рассуждение по поводу своих поступков предшествуют желанию побыстрей взяться за дело, в столь же малой степени это происходит в случае ручательства за чужую личность. Наобо рот, всякое познание чужого этоса, всякое действительное познание человека, которое заслуживает это имя, уже основывается на эмоциональном трансценди ровании сферы Я. И это познание сущностно иное, нежели познание психолога, основывающееся на опыте и заключающее по аналогии. Оно интуитивно, оно начинается именно там, куда последнее не проникает — в переживании и чувст вовании самой чужой личности.

430 Часть 2. Раздел VI f) Априоризм и метафизика любви к ближнему Априоризм любви к ближнему, конечно, распространяется не на материаль ные, внешние предметы чужого переживания или его мотивы, но (при условии их эмпирической данности) всегда только на эмоциональный характер самого переживания. О том, что некто страдает, печалится и т. д., я не могу знать иначе, как из ситуации, в которой он находится, или из внешних знаков в его поведе нии. Но что значит страдание, причем страдание конкретного данного человека, какова его печаль, это я могу чувствовать только a priori. Отсюда интуитивный характер всякого любящего схватывания, которое может дойти до чувства слит ности воедино. Любящий взгляд прозорлив, проницателен. Он мгновенно, по мельчайшим знакам — с полуслова, малейшей улыбки — схватывает сложней шие внутренние ситуации. Он основывается именно до всякого повода уже на априорной настроенности собственного ощущения на чужое. Там, где подобным образом интуитивно открывается внутренняя жизнь другого, дело всякий раз об стоит так, как если бы мы ее давно знали. Несмотря на некоторую загадочность, такое интуитивное понимание сродни любому другому априорному пониманию, в том числе и теоретическому. Даже безошибочность подлинного сочувствия строго аналогична достоверности теоретической априорности — подобно ей дана не каждому, и не может быть получена в обобщении прошлого опыта.

Если угодно точнее классифицировать ее по роду априоризма, то познанию вещей она даже ближе, чем видению ценностей. Последнее есть лишь схватыва ние некоего идеального образования (хотя идеально в себе сущего);

априорное же познание вещей есть схватывание реального. Здесь масштаб трансцендирова ния больше. Таков он и в сочувствии любящего. Ибо схваченный предмет и здесь в полном смысле онтически реален. Его субъективность никоим образом этому не противоречит. Он есть реальная душевная жизнь, психическая и этическая ре альность чужой личности.

Объектом нравственного чувства личности опять является личность со всеми своими качествами — обладающая ценностным восприятием, стремящаяся к ценностям, являющаяся их носителем — то есть имеет место обнаружение собст венного этического способа бытия в окружающих людях, давно толкающее ме тафизику на путь спекулятивных толкований, пытающихся учитывать чудо со чувствия. Попытка такого рода заключается в стоической как общем ценностном чувстве того, кто имеет контакт с единством всех вещей. Еще глубже скрыто сопереживание всех друг другу в неоплатонизме, где индивидуа ция вообще () есть вторичная расщепленность первоединства (’ как ) божественности. Идея же, что все в сущности едино, и что человек только из за своей слепоты видит самого себя и других как обособленных существ, древняя и восходит к учению веданты. Индивидуальная жизнь, согласно этому воззре нию,— это жизнь в иллюзии, не истинная жизнь, ибо всякая жизнь есть одно.

В сочувствии полный предчувствий человек разбивает иллюзию и возвращается к идентичности первосущества.

Это почтенное мировосприятие, ставшее достаточно известным из шопенгау эровской метафизики «сострадания», основывается на простом тезисе об иден тичности и страдает от типичных недостатков такового. Оно бьет мимо цели, уничтожая феномен, чудо, трансценденцию. Ибо трансценденция принадлежит Глава 49. Любовь к ближнему феномену и не может быть отрицаема. На чем основывается трансцендентный переход — как раз это есть вечно загадочное и метафизическое в проблеме любви к ближнему. Если на его место ставить просто идентичность всех конечных су ществ, то их сущность не осознать так же, как сущность вещного познания не осознать, просто приравнивая «бытие и мышление». И здесь нужно прежде всего «сохранить феномен».

g) Автономия нравственной ценности в любви к ближнему Нравственная ценность любви к ближнему как таковая не зависит от каких бы то ни было толкований или метафизики. Нельзя утверждать, что христианство продемонстрировало эту ценность в чистом виде, то есть в ее полной автономии.

За любовью к ближнему в данном случае находится любовь к Богу, которая не имеет этического выражения. В «ближнем» Христос любит Бога. «Истинно гово рю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне». Это напоминает максимы традиционной метафизики сочувствия. Еще неоднозначнее мораль любви становится, когда она связывается с представлени ем, что искать нужно «прежде Царства Божия и правды Его», тогда «будешь иметь сокровища на небесах». В этом видны проявления эвдемонизма, перене сенного на потустороннее. Ни там ни там этического ядра нет. И в христианстве нужно сначала очистить его от заблуждений, свойственных эпохе.

Именно в любви к ближнему самостоятельность нравственной, то есть чистой ценности умонастроения, можно увидеть яснее, чем где бы то ни было. Не то чтобы она не была фундирована ценностями благ и ситуаций;

ведь все, что она создает и полагает целью, представляет собой ценности ситуаций. Стремление любви направлено исключительно на поворот от благ к окружающим. Блага, ко торыми она обладает и пользуется — это ситуации, которые она ставит себе це лью. Ценность интенции обусловлена ценностью этих благ. Но эта обусловлен ность является как раз только фундирующей. Ценность любящей интенции не только иная, занимает более высокое положение, но и независима от ценност ной высоты благ. Более ощутимой помощи, например, не присуща более высо кая нравственная ценность. Наоборот, величина и подлинность любви облагора живает благо, которое она приносит;

нравственная ценность побуждения делает более высокой и цену вещи. Это то, о чем говорит Евангелие в притче о вдове и принесенной ею лепте. Не с величиной дара, а с величиной любви, с силой на правленности на личность другого растет нравственная ценность. Величина рас стояния от эгоизма, мера самопреодоления и действительного самотрансценди рования составляет критерий любви к ближнему. Ибо в одном этом заключается проверка ее собственной сущности, живого контакта с ценностно несущей лич ностью другого.

Еще ясней самостоятельность ценности любви к ближнему становится, если добавить, что и любовь к ближнему порождает своего рода солидарность, причем иную, нежели справедливость, соответственно иного рода связи между лично стью и личностью. Эта солидарность не является фундаментом целокупности, ибо любви чужды жесткие формы. Тем не менее, она отнюдь не исчерпывается сильными чувственными узами, существующими в отношении самых близких лиц. Она, в противоположность солидарности справедливости, по настоящему 432 Часть 2. Раздел VI универсальна, для нее не существует государственных или этнических границ.

Ибо даже если сопереживают непосредственно находящемуся вблизи, потенци ально ближним является любой человек — что отнюдь не является пустой воз можностью, ибо бывают разные формы близости. Но прежде всего момент со вместной ответственности в любви к ближнему перерастает в универсальную причастность судьбам, страданиям и действиям окружающих. Пусть в относи тельно слабом участии отдельного человека это имеет, скорее, только субъектив ное значение. Но если это широко распространено в массах, которые охватыва ют равной любовью весь мир и деятельно продвигаются к тому, что предоставля ют сочувствие и факт совместного присутствия, то эта солидарность становится силой, способной изменить судьбу всего человечества. Совместная ответствен ность в данном случае есть нечто в высшей степени реальное и актуальное.

И среди движущих сил социальной жизни она, возможно, глубочайшая и чис тейшая. В этом отношении она оказывается также сильнее и фундаментальнее, чем солидарность справедливости. Подобно тому как она коренится в некоей более глубокой связи, так и сфера ее действия шире.

Глава 50. Правдивость и искренность a) Истина и правдивость Истина и правдивость — не одно и то же. Ценны обе, но нравственную цен ность имеет только последняя. Истина есть объективное соответствие мысли (или убеждения) и существующей ситуации. Это соответствие ни от чего другого не зависит менее, чем от свободной воли человека. Поэтому нет нравственной ценности истины1.

Правдивость же есть соответствие речи и мысли (убеждения). Осуществить это совпадение в силах человека, за него он несет ответственность. Правдивость имеет нравственную ценность. Речь, смысл которой в том, чтобы быть свиде тельством мнения, убеждения, умонастроения человека, должно осуществлять эту цель чисто. Ибо если нет особого основания для недоверия, человек непро извольно предполагает в ней честность. Он полагает сказанное действительным.

Тем самым он не предполагает ничего, кроме осуществления свойственного речи смысла. В этом состоит естественное доверие, вера на слово. Злоупотребле ние таким доверием есть ложь. Ложь есть не просто нарушение смысла речи, но одновременно обман чужой личности на основе ее веры.

Это звучит парадоксально — но только потому, что обыкновенно истинность и правдивость нельзя строго разделить. Даже в теории познания такое смешение понятий приводило к путанице. На самом деле они совершенно индифферентны друг к другу. Правдивый вполне может сказать неправ ду, а именно — bona fide, будучи сам в заблуждении. А лжец против воли вполне может сказать правду, принимая истину за неистинное. Ибо смысл лжи заключается в том, чтобы выдавать за истину не ложное, но то, что таковым считается. Таким образом, выходит, что ложное высказывание все таки может быть правдивым, а истинное — выражать неправду. Это такое же отношение, какое во всяком поступке имеет место между намерением и результатом (и речь также есть поступок). Самое лучшее намерение может пойти во зло, самое злое — привести к добру.

Глава 50. Правдивость и искренность Поскольку слово — не единственный способ выражения, особенно для акту ального умонастроения, то наряду с правдивостью речи существует правдивость действий, самоподачи, даже вообще поведении. Обманчивыми могут быть по ступок, манера поведения, жест. Прямота, или искренность существа соотносит ся с притворством, как правдивость — с ложью. Уже одно только умолчание мо жет быть ложью. Притворяющийся или скрывающий нечто — тоже лжец в более широком смысле.

Ложь обделяет обманутого в жизни, вводит его в заблуждение. Для другого правдивое высказывание, если он действительно полагается на него — благо, и при некоторых обстоятельствах неоценимо высокое. Поэтому можно предполо жить, что ценность умонастроения в правдивости составляет только частный случай любви к ближнему. Ведь ложь на самом деле лишена любви. Это отноше ние может быть налицо;

и нечто от него могло бы, пожалуй, соответствовать дей ствительности. Но это не характерно для ценности правдивости как таковой. В данном случае прибавляется нечто иное. Не испытывающий любви, морально только малоценен, но он не недостойный, не презренный. Таков, однако, не правдивый. Его репутация страдает куда больше. Он «заклеймен» как лжец, кото рому нельзя верить, как недостойный доверия. Достойность веры — совершенно своеобразная нравственная ценность;

она как существенная часть принадлежит тому, что только и может делать человека «полностью» моральным. Лжец не мо жет быть «полностью» моральным, его ценность как свидетеля нарушена В правдивости и искренности присутствует момент чистоты. Ложь — своего рода загрязнение,— чего нельзя сказать о недостатке любви,— принижение соб ственной личности, нечто, достойное стыда. Она всегда приводит к разрушению доверия. И легко увидеть, что ложь не в последнюю очередь идет от трусости.

Ибо к правдивости относится и «мужество говорить правду». Это все отличает правдивость от любви к ближнему. Правдивый в ином отношении вполне может быть не моральным;

и точно так же любящий может быть и неправдивым. Ибо имеются виды лжи, которые совершенно не обедняют обманутого, даже такие, которые проистекают из подлинной любви. И, наоборот, существует правди вость, которая ни в коей мере не соотносится с любовью.

Но при всем этом сущностная связь между истиной и правдивостью отнюдь не разрывается. Объективная истина все таки есть подразумеваемая и пресле дуемая правдивым ценность. Она есть фундирующая ценность благ. Положение вещей, которое видит целью честный, заключается в том, чтобы другой узнал ис тину. В этой соотнесенности с объективной истиной (в которой повторяется все общее основное отношение ценности, полагаемой в качестве цели, и ценности интенции) заключается высокая практическая ценность правдивости как в част ной, так и в общественной жизни. Существует и общественная честность,— так же как и обман, и искажение общественного мнения. Основное нравственное требование здоровой общественной жизни — свобода слова, убеждений, мне ний, вероисповедания. Борьба за эту свободу — особая глава во всемирном этосе правдивости;

точно так же, как публичная ложь, сознательное введение в заблу ждение масс ради частных целей, вплоть до практики общественной дискредита ции и травли, также составляет особую статью. Правдивость как ценность цело купности — вечный идеал нравственной жизни, который в истории всегда нахо дил все новые препятствия.

434 Часть 2. Раздел VI b) Ценностный конфликт правдивости и так называемой «лжи по необходимости» Ценность правдивости с ее специфическим нравственным требованием не де лает совершенно никаких «исключений». Что называют «ложью по необходимо сти», было и остается контрценным — по меньшей мере в свете ценности прав дивости. Никакая цель не может освятить ложь как средство — освятить в том смысле, что ложь перестала бы быть моральным проступком.

Тем не менее, здесь заключена весьма серьезная нравственная проблема, ко торая ни в коем случае не может быть решена простым отрицанием всей и вся кой лжи. Есть ситуации, которые ставят человека перед неразрешимым выбо ром, погрешить либо перед правдивостью, либо перед другою, равно высокой (или более высокой) ценностью. Врач, который безнадежному пациенту говорит правду о его положении, нарушает свой служебный долг;

пленный солдат, кото рый выдает врагам тактические позиции своих войск, делается предателем;

друг, который доверенную ему тайну не пытается скрыть, когда его некто об этом спрашивает, разрушает доверие. Во всех этих случаях нет ничего общего с добро детелью одного лишь молчания. Такое молчание там, где бытует подозритель ность, может быть исключительно красноречивым. Если врач, пленный, друг хо тят исполнить свой нравственный долг, предотвратить угрозу несчастья, то им приходится прибегать ко лжи. Если же человек лжет, то он, с другой стороны, де лается виновным перед ценностью правдивости.

Роковой ошибкой будет полагать, что такие вопросы можно решить принци пиально, в теории. Любое стремление такого рода ведет или к одностороннему, застывшему ригоризму одной ценности за счет других, или к бесплодной, пы тающейся объять необъятное казуистике, чтобы не сказать — к оппортунизму. И то и другое противоречит смыслу подлинно нравственного чувства. Примеры с врачом, пленным солдатом, другом, которому доверена тайна, выбраны так, что ценность правдивости всякий раз оказывается перевешена другой, противостоя щей ценностью. Нравственно зрелый и серьезно настроенный будет здесь скло нен решать как раз в пользу другой ценности и принимать на себя ложь. Обоб щить эту ситуацию невозможно. Есть пограничные случаи, в которых конфликт совести достаточно тяжел, и в зависимости от индивидуальных особенностей ис ход может быть разным. Ибо в сущности таких нравственных конфликтов за ключено, что в них ценность противопоставлена ценности, и что невозможно выйти из конфликта, не став виновным. Не ценности как таковые в своей чистой идеальности оказываются здесь в конфликте;

между требованием честности как таковой и требованием исполнения солдатского или дружеского долга не суще ствует никакой ценностной антиномии. Конфликт дан только через структуру ситуации. Она делает невозможным осуществление обоих требований одновре менно. Если же угодно выводить из этого общее оправдание лжи по необходимо сти, то это будет такой же ошибкой, как если бы пытаться вывести из этого об щее оправдание предательства родины или друга.

Тем не менее, человек, находясь в такой ситуации, не может не принять како го то решения. Каждая попытка выйти «нейтральным» из неприятной истории, только усугубляет дело тем, что в действительности нарушает обе ценности;

ко лебания, нерешительность, в сущности,— моральная трусость, недостаток чув ства ответственности и воли к ответственности, а достаточно часто и нравствен Глава 51. Надежность и верность ная незрелость, если не страх перед людьми. Человек, оказавшийся перед реше ная незрелость, если не страх перед людьми. Человек, оказавшийся перед реше нием серьезного конфликта должен решать «по совести», то есть исходя из сво его понимания высоты ценностей, которые представлены в конфликте, и — при нимать на себя последствия, как внешние, так и внутренние, включая вину, ко торая кроется в нарушении одной ценности. Вину он нести должен и должен расти вместе с этой своей способностью, так что он может не стыдиться ее.

В действительной нравственной жизни всегда присутствует вина. И полная человечность и свобода личности проявляются и приобретаются, только когда личность постоянно пытается разрешить так или иначе сами по себе неразре шимые конфликты, рассчитывая на свободное ценностное чувство и творче ские силы. Только никакой удобной теории, вроде вульгарной теории «дозво ленной лжи по необходимости», из этого создать нельзя, полагая, будто с про ступком против ясно видимой ценности не принимаешь на себя никакой вины.

Именно неизбежность вины есть то, что одно только может предохранить чело века от трусливой морали.

Глава 51. Надежность и верность a) Способность обещать По ценностному характеру надежность весьма сродни правдивости. И в той и в другой дело идет о том, что личность достойна доверия. Но если более точно взять их материю, то выяснится, что они почти противоположны. Надежный подтверждает слово делом, правдивый — словом данные факты (как он их пони мает). В обоих случаях подтверждение зависит от личности;

только в одном слу чае это — подтверждение слова реальной ситуацией;

в другом — подтверждение еще ирреальной, не наступившей ситуации словом. Таким образом, ценность си туации в случае правдивости заключена в достоверности свидетельства, в случае надежности — в достоверности будущих действий, реализации, или вообще бу дущего бытия. Потому нравственная ценность в подтверждении той и другой достоверности будет различной.

В сущности обещания заключено то, что вместе с ним возникают притязание с одной стороны, обязательство — с другой1. Всякий уговор, всякое соглашение, всякий контракт — в том числе и лежащий в основании позитивного права — ос новывается на этом контексте. Контракт есть двустороннее обещание. От того, наличествует ли воля, чтобы сдержать это обещание, этот контекст как таковой не зависит. Напротив, обещание имеет ценность, только если наличествует воля.

Ценность эта ничтожна, если воля мимолетна, и в час исполнения исчезает. И наоборот, ценность велика, если воля пребывает неизменной. Надежен тот, чье обещание имеет ценность, чья воля неизменно остается при обещанном (как бы фиксируется обещанным), пока не выполнена, какой бы иной смысл она после этого не приобретала. Он считает себя связанным своим обещанием. И это его Reinach Adolf. Die apriorischen Grundlagen des burgerlichen Rechtes. Jahrb. f. Philos. u. phanom.

Forschung 1. 2. 1912. S. 718 ff.

436 Часть 2. Раздел VI мнение о себе как о связанном и есть то, на что полагается имеющий к нему при тязание.

Не нужно доказывать, что на контракте — будь то формально заключенный или устный и признаваемый по умолчанию — основывается подавляющая часть существующих порядков в общественной и частной жизни. Но тогда очевидно, что только надежный способен поддерживать и признавать такой порядок, то есть жить в обществе. Надежность есть способность человека обещать;

чтобы другой мог быть уверен в выполнении — способность к контракту, договору, за конному обещанию, к взятию на себя обязательств и их соблюдению вообще.

Она, в сущности, есть нравственная сила личности ручаться за себя самого, са мому предопределять свое будущее поведение для будущего бытия чего то еще не сущего, но такого, что оно в его силах, в конце концов, ручаться за себя самого в данное мгновение.

b) Идентичность и субстанциальный характер нравственной личности Такая способность не дана человеку от природы. Как природное существо че ловек импульсивно следует порыву мгновения, не зная, что он захочет потом, ибо он не знает, что для него станет определяющим. Он не способен обещать.

Предначертание самому себе, которое заключено в связывающем человека обе щании, есть специфическая этическая сила в человеке, которая, противостоя влиянию различных внешних и внутренних факторов, сохраняет человека иден тичным самому себе. Нравственно зрелый человек обладает такой силой;

он мо жет заранее определять, чего он захочет и что сделает. Его теперешняя воля обла дает властью над его будущей волей, может отвечать только за нее;

или точнее, он знает, что она не есть только лишь теперешняя его воля, но будет содержаться и в будущей воле,— в какую бы сторону та ни была направлена. Все дело в этом моменте сохранения. В принятом решении есть нечто идентичное, чья непре рывность предвосхищает ход времени, не только определяя, но и зная об этой определяющей силе и исходя из нее обеспечивая достоверность.

Но за этой идентичностью воли стоит в конечном счете идентичность самой личности. Обещающий (включая его волевую интенцию) идентифицирует себя теперешнего с самим собой будущим. Он способен выполнить обещание, по скольку уверен, что он будущий будет идентичен самому себе теперешнему. На рушение обещания было бы отречением от самого себя, выполнение обещания есть самосохранение личности, которая остается верной себе. В этой силе иден тичности личности заключена ее нравственная, противостоящая всем естествен но эмпирическим переменам, неизменность, которую можно было бы назвать этической субстанцией личности.

Сущностное превосходство в человеке нравственного начала над природным состоит в том, что человек обладает такой идентичностью или субстанциально стью. Некий человек по праву «считается» моральным среди прочих людей в той мере, в какой ценно данное им слово. Он достоин доверия, способен выполнить соглашение именно настолько, насколько в жизни с ним можно считаться как с единой личностью. Кто однажды это понял, моральная гордость того достойна доверия. Ненадежного он будет считать презренным, морально неполноценным.

Глава 51. Надежность и верность c) Этос верности Таким образом, этос надежности в нравственной жизни приобретает выдаю щееся, основополагающее значение. В таком обобщении он следует высокому имени «верности».

Верность не ограничена выполнением обещания и договоренностей. Это бо лее широкое понятие. Существуют обязательства, принятые на себя без данного кому либо слова;

практически все человеческие отношения вплоть до самых не значительных, в которые вступают люди, основываются на неявных договорен ностях. Негласно каждый признает множество притязаний чужой личности, по крайней мере, пока ставит себя на место другого.

Но кроме того верность распространяется на само умонастроение. Само его изменение — неверность. Дело обстоит именно так, что каждый проявленное умонастроение, например, какое либо желание, любовь — самотождественно в течение некоторого времени, как объективно — по смыслу и сущности, так и субъективно — по ощущению проявившего определенный образ мысли. Симпа тия, дружба, любовь, если они подвержены влиянию мгновения, фальшивы и недостойны называться такими именами. Обманчивые, непостоянные убежде ния человека вводят остальных в заблуждение не меньше, чем опрометчиво дан ное и быстро забытое обещание. Уже внешне проявления, символы и знаки люб ви имеют нечто связывающее, священное, выражают твердые намерения любя щего. Нелепо дарить дружбу или любовь, чтобы тут же забрать назад. Всякая ощущаемая и проявленная любовь нечто обещает;

и коль скоро она — обещание, то позволяет надеяться и на выполнение. Поэтому верность есть критерий ис тинности умонастроения. Неверный не подтверждает делом данное обещание.

Верным же сохраняет идентичность своей личности в постоянстве своего умона строения.

Такое сохранение как моральное требование распространяется на все челове ческие отношения, от самых внешних и витальных, до внутренних и не фикси руемых. Этос верности есть стойкость всякого умонастроения вообще. На его ценности основывается святость много раз воспетой древнегерманской мужской верности точно так же, как святость личностно интимного отношения доверия;

эту ценность нарушает как внешняя измена или предательство, так и скрытое неоправдание доверия. Верность распространяется на все, на что может быть устремлена интенция человеческой воли. Можно быть верным или неверным цели, «делу». И в отношении дела неверность также неценна, постоянство же умонастроения — знак нравственной полноценности и стойкости, причем (как и в случае с храбростью) независимо от ценности вещи. В личности же, которая верна проявленному умонастроению, неверность есть нравственный проступок.

Она всегда разрушает доверие.

Этос верности есть в сущности сила устойчивости личности. Он антиноми чен этосу живости и подвижности, как он заключается в смысле многих других ценностей (например, ценности широты). В этом противоречии можно увидеть отблеск сферы наиболее общей ценностной противоположности: ценности «инертности» как способности устойчивости этической субстанции (см. гл. 33 b).

Субстанция — это как раз личность. Ее активная подвижность, хоть и ценна сама по себе, всегда несет опасность утраты себя. Ей противостоит тенденция 438 Часть 2. Раздел VI сохранения. Все ценностные моменты соответствующего облика, лежащие в этом направлении, принадлежат этосу верности: всякая неизменность лично сти в поставленной цели, намерении, жизненных задачах,— будь то в любви или вражде, почитании или презрении — по отношению к народу, родине, госу дарству, любому социальному объединению. Всякая верность, поскольку она есть непрерывность умонастроения, есть одновременно устойчивость лично сти, в конце концов, — это верность в отношении самого себя, всякая невер ность — неверность в отношении себя самого.

Глава 52. Доверие и вера a) Риск, мужество и душевная сила в доверии Справедливость и любовь к ближнему, как и все, что им родственно по прояв лениям в поведении, понятны каждому, по отношению к кому они проявлены.

Здесь не требуется никакой особенной установки, чтобы стать достойным, на пример любви, никакой специальной добродетели, чтобы любовь была проявле на в отношении человека. Иначе обстоят дела с правдивостью и надежностью.

Их ценность умонастроения как таковая, правда, столь же независима от всякой оценки достоинств.. Но сопутствующая им ценность благ,— а обе относятся к высшим благам для окружающих — зависит от определенного встречного пове дения другого. Это поведение есть вера, или доверие. В нем заключена новая собственно нравственная ценность, сущностно отличная от ценностей правди вости и надежности, и все же соотнесенная с обеими как предполагаемыми в чу жой личности, и осмысленными только в этой соотнесенности — ценность их комплиментарности. Верность имеет смысл только для того, кто, со своей сторо ны, действительно на нее полагается, правдивость — только для верящего слову.

Проявлять доверие, если оно не подтверждено правдивостью и надежностью другого, не умно, опрометчиво, пагубно.

Легковерность и опрометчивая доверчивость — тяжкие ошибки. Но их еще можно извинить, ибо познание человека — дело не каждого. Но несравнимо бо лее серьезна в нравственном отношении противоположная ошибка — недоверие к человеку только из за его внешнего вида, скептическая настроенность ко вся кому слову. Недоверчивый грешит против достойного доверия, он недостоин оказанных ему благ. Своим сомнением он незаслуженно принижает правдивого и верного. Правда, его оправдание опять таки заключено в ограниченности по нимания других людей. Всякое доверие и всякая вера — это риск, и для их прояв ления требуется нравственное мужество и душевные силы. Это всегда происхо дит с определенным задействованием личности. И там, где доверие велико, вера непреклонна, там степень задействования может возрасти неограниченно,— а с ней и нравственная ценность доверия.

Доверие — это всегда предъявленное другому требование (оправдать доверие), но одновременно, причем именно в силу этого — ценный дар, награда, почтение к личности, вверение ей собственных интересов и признание, что она этого дос тойна. Нравственная ценность этого дара вполне сравнима с ценностью прояв Глава 52. Доверие и вера ленной любви и даже может иметь более высокое положение. Отличие же этих ценностей заключено не в высоте положения, но в характере самого дара, кото рому они присущи. Любящий не дарит самого себя, он ничем не рискует, но только отдает нечто;

его собственная личность остается незатронутой. Доверяю щий, напротив, предает себя в руки того, кому он доверяет, он рискует собой.

Поэтому его дар предполагает большую нравственную силу для своего осуществ ления, и более высокую ценность. Это отражается в том, что в смысле любви к ближнему любить может и должен, пожалуй, каждый, но не каждому можно и нужно доверять. Доверие и вера как бы выделяют человека, которому они оказа ны. Для любви нет совершенно недостойных, ее дар никогда не бывает растра чен, даже там, где за нее платят неблагодарностью. Любящий как таковой нахо дится вне опасности. Но доверяющий ей подвергается. Если его дар растоптан, то растоптан он сам. Отсюда та глубина нравственного возмущения, вызываемое сознательным обманом доверия — в том числе и у посторонних людей.

b) Слепая вера Способность к доверию есть сила души, моральная сила особого рода. Ее ос нование — не опыт и не испытание. Ибо испытать человека можно лишь после того, как ему оказано доверие, а оно уже предполагает моральную силу. До опыта существует вера. Она одна является основанием подлинного доверия. Веру оп равдывает только предположение нравственной ценности в личности. Это пред положение может быть ошибочным. Вера есть и остается сопряженной с риском.

Она всегда, в сущности, — «слепая вера».

Именно это существенно в ней. «Зрячая» вера, которая имеет прочное основа ние или объективную уверенность,— это даже не подлинная вера, в ней нет риска собственной личностью — например, когда уверены в выполнение данного ему слова, потому что его исполнение в интересах другого. «Блаженны не видевшие и уверовавшие» — вот в чем все дело. Все вышесказанное касается и религиозной веры. Можно даже прибавить: видящий и знающий не может верить — и именно верить по настоящему и автономно — ибо он уже знает. Знание предвосхищает веру, делает ее излишней. Отсюда подлинная, «слепая» вера — например, просто вера на слово человеку, когда все факты свидетельствуют против него — единст венный в своем роде феномен, граничащий с чудом. Слепая вера (или слепое до верие) является в своем роде высшей пробой моральной силы, истинным крите рием подлинности проявляемых человеком чувств. Если некто полагает, что спо собен к «дружбе» в высоком смысле слова, и все же при первой случайности, ко гда видимые «факты» говорят против друга, теряет веру в него, то он должен при знать, что его дружба была морально малоценной — даже в том случае, если он был прав. Ибо иные верные сходят с ума, если видят, что их недооценили.

c) Солидарность и воспитательная сила веры Признание того факта, что вера «сдвигает горы», является в высшем смысле творческой силой в человеке, давно сделанное в религии, долгое время не могло пробить себе дорогу в этике. От чисто внешнего материального «кредита» до высших форм общественного или личного доверия все человеческие отношения 440 Часть 2. Раздел VI базируются на вере. Отдельные люди не могут существовать в обществе, не дове ряя друг другу;

в еще большей мере это действует, когда людей объединяет общая вера в высокую цель. Вера — это именно общественная ценность;

позитивная связующая сила, которая сплачивает отдельных личностей с их частными инте ресами в единство, более элементарная, чем справедливость и любовь к ближне му,— те лишь слабое ее отражение. Существует тип солидарности — иной, неже ли солидарность правового чувства и солидарность любви — когда люди все «как один» имеют единство убеждений и сознание ответственности друг за друга, то есть проявляют определенное взаимное доверие. Солидарность на основе веры — более фундаментальна, чем какая бы то ни было иная, это — основание всякой общности людей вообще. Общество — это всегда объединение веры, как макрокосмическая народная, так и интимно приватная. Недоверие есть разрыв всякой связи. Неверие в дело, как и в человека, — разделение. Вера — это спо собность к обществу. На ней основывается гигантское расширение сферы власти отдельного человека в совместном бытии многих;

вера есть твердая почва под его ногами при каждом его шаге в жизни. Собственно нравственная ценность жизни начинается лишь во взаимном доверии. Лишь тогда человек способен полно стью раскрыться и обнаружить все самое лучшее, что в нем есть. В вере одной есть внешняя свобода, на основании которой только и становится возможным воспитание во всем поколении внутренней свободы, способности и радости от ветственности. Если вера отсутствует в «целом», человек ищет ее, по меньшей мере, в узком кругу: в семье, в propinqui1 (в природных друзьях, согласно антич ному воззрению) или в свободном выборе личного друга.

Но проверка на опыте творческой силы веры заключается в том, что она именно то, во что она верит в чужой личности, в ней действительно порождает.

Исходящая от веры моральная сила есть исключительно воспитательная сила.

Она может сделать человека, которому выказана вера, надежным, достойным доверия. Конечно, это действует только в определенных границах и возможно лишь при наличии некоторых основных моральных условий («задатков») в лич ности другого. Но тем не менее верно, что в целом доверие в состоянии сделать человека хорошим, недоверие же — плохим. Кому в течение долгого срока не до верено ничего доброго, тот никогда не научится оправдывать проявленное дове рие. Незаслуженно приобретший репутацию лжеца легко действительно станет лжецом;

отсутствует моральный стимул удовлетворять доверию. Он подталкива ется к тому, чтобы стать тем, кем его считали.

Напротив, и в ненадежном еще существует чувство ценности оказанного до верия;

и это ценностное чувство можно пробудить и воспитать до нравственной чести оправдать оказанное доверие. Коль скоро человек еще имеет искру нравст венного чувства, в нем жив порыв не подвести доверяющего ему. В этом кроется хорошо известное средство воспитания молодежи;

но что в действительности оно является всеобщей силой веры, способствующей моральному пробуждению, это признано гораздо меньше, хотя тем более заслуживает быть общим достоя нием морали. Нечто хорошее есть в конце концов в каждом человеке. И оно рас тет с постановкой новых задач, требований, и уменьшается вместе с непризна нием. Вера может превратить человека как в доброго так и в злого, в зависимости Родственники, родные (лат.). (Прим. ред.) Глава 52. Доверие и вера от того, во что он верит. Это ее тайна, ее власть «двигать горы». Недоверие есть бессилие. Доверие обязывает. Этос верности начинается с веры. Он поддержива ется сознанием того, что ему доверено. Эта внутренняя зависимость необратима.

В группе ценностей «правдивости, верности, веры» вера является поддерживаю щей все основной ценностью, как бы это ни представлялось противоположным для внешнего, отталкивающегося от результата рассмотрения.

d) Момент веры в дружбе Полноценным доверие становится лишь во взаимности. Отношение взаимно го доверия создает между людьми единство более высокого рода: достоверность взаимного ручательства, неколебимая, прочная уверенность друг в друге. Если такое отношение подтверждается столь же взаимной искренностью, надежно стью, верностью, то это — идеальная форма этической жизни в малом.

Именно это составляет фундамент дружбы. В настоящей дружбе кроме веры присутствует еще и другая составляющая: личная любовь,— поэтому и ценность дружбы более сложная,— но основу дружбы образует все же отношение доверия включая комплементарные ему ценности. Любовь в отношении этих ценностей автономна, она может существовать и без веры, имеет свои собственные основа ния, хотя вполне может содержать и тенденцию к доброму доверию. Дружба — иное. Друг в первую очередь испытывает доверие, которое ничто не способно поколебать, даже и отсутствие любви. Дружба фундирована объективнее, чем любовь;

Правда, один лишь этот фундамент умонастроения лишен высших ка честв любви: глубины чувств, содержательного богатства и счастливой предан ности. Дружба находит завершение в любви. Но она на ней не основывается.

e) Жизненный оптимизм и надежда Этос веры может превратиться в человеке в господствующее надо всем жиз ненное воззрение. Это жизненное воззрение морально сильного, чью веру не смогут сломить никакие разочарования. Существует принципиальная позиция человека быть склонным к доверию, равно как подобные позиции существуют относительно справедливости и любви — что проявляется в своего рода всеоб щей вере в доброе начало в человеке. Это вполне уживается со сдержанной осто рожностью опытного человека. Ее установка выражается в способности выде лять благое и мировоззренчески подлинное из множества менее ценного и при держиваться его, и даже благодаря моральной силе веры пестовать его в другом.

В таком этосе веры заключена особая форма оптимизма — существенно от личная от оптимизма мудрости, и все же, подобно последнему, являющаяся не эвдемонологической, но чисто этической (т. е. оптимизмом нравственных цен ностей). Он сродни простоте ребенка, этосу чистоты, который поддерживается подобной верой в добро и имеет такую же власть над человеческими сердцами вести их к добру (см. гл. 42 с). В этом оптимизме веры на деле сохраняется на стоящая невинность в жизни зрелого человека;

при усилении этого оптимизма проявляется нечто похожее на возврат к этосу чистоты, что, казалось бы, невоз можно у зрелого. Вместе с тем усиливается и способность к счастью, которая наиболее развита у детей.

442 Часть 2. Раздел VI Все же веру и чистоту нельзя отождествлять полностью. Ибо вера приходит именно с опытом, она может быть плодом нравственной зрелости, ее сила обна руживается в человеке, обладающем определенным уровнем развития. Сила веры проявляется не в «невинных глупцах», которые не ожидают зла, но в тех, кто его видит, но кому оно не мешает верить в человеческое добро.

Сверх того имеется еще более высокий этос веры — содержащийся в перспек тиве великих нравственных идеалов жизни, реализует которые не отдельный че ловек, и человеческих устремлений большого размаха. Далекие цели и задачи требуют веры иного рода, веры, которую не сломит недостижимость этих целей в течение жизни одного поколения. В сущности всех таких жизненных перспек тив — а они и придают жизни высший смысл — заключено то, что ирреальность, недостижимость цели в мгновение ока не может навредить реальной постановке задачи. В этом евангельский принцип «блаженны не видевшие и уверовавшие» достигает своей высшей точки. Ибо именно высокие идеалы человек никогда не увидит реализованными. Этому «высокому этосу» веры соответствует ценность чувства особого рода — надежды. Надежда не есть собственно нравственная цен ность наряду с ценностью веры, не является новой «добродетелью», но представ ляет собой лишь сопутствующий чувственный момент, адекватная вере, пред восхищающая ее содержание форма счастья Глава 53. Скромность, смирение, дистанция a) Этос взгляда снизу вверх До сих пор рассматривавшиеся ценности второй группы при всей своей не схожести близки в том, что представляют собой ценности человеческой близо сти. Их этос есть интенция, направленная на внутренний мир чужого лица. Но это стремление может зайти слишком далеко. Личность устанавливает ему гра ницу, справедливо требуя оставить неприкосновенной ее интимную сферу. Дове рие, любовь к ближнему и в особенности порождаемое ими сострадание могут стать назойливыми. Чтобы этого не произошло, надо уметь соблюдать дистан цию, меру. Даже правдивость, искренность и верность (последняя в форме при вязанности) требуют соблюдения этой границы. Точно так же обстоит дело и с ценностями первой группы. Мудрость, справедливость, мужество и особенно гордость могут стать дерзкими;

в них скрывается тенденция к высокомерию и гордыне. Они требуют уравновешивания в своих противоположностях: скром ности и смирения. Это — пограничные ценности нравственного самосознания и как таковые суть подлинные самоценности. Они образуют отдельную группу ценностей.

Скромность — сократовская первичная добродетель знания о собственном моральном небытии. Даже сквозь горделивый этос «иронии» она проглядывает как некая основа. Скромность есть самопознание, самокритика, аксиологиче ская самодостаточность — а тем самым истинное начало мудрости (ср. гл. 45 b) — такова она и в отношении к чужой личности: превращение понимания собствен ной неценности в признание нравственной ценности другого.

Глава 53. Скромность, смирение, дистанция Скромный — не тот, кто принижает сам себя, и его общий облик не характе ризуется общей позицией смирения. Он, скорее, тот, кто ко всему подходит с за вышенной нравственной меркой, чья точка сравнения располагается явно выше него самого. Он с самого начала тем самым возвышается по своему моральному уровню над дерзким и заносчивым. Тот ограничен, ибо всех оценивает низко.

Найти того, кто хуже тебя, — если такой пример уместен, — всегда нетрудно, особенно если взгляд при этом не исполнен любви.

Подобно тому как есть искусство быть счастливым и довольным, видя, что кто то богаче тебя, так есть еще большее искусство скромности, при том, чтобы видеть моральное превосходство другого. Но так как этос скромности «стацио нарен», пронизывает умонастроение до основания, то эта позиция не ограни чивается актуальным поведением только в отношении того, кто имеет нравст венное превосходство, но распространяется в общем на поведение в отноше нии каждого человека. Скромный перед менее совершенным человеком акцен тирует внимание на своих заслугах не более, чем в общении с равными или пре восходящими его. Ибо он не сравнивает себя с ним. Когда этот контекст про чувствован, он сразу и непреднамеренно действует в высшем смысле как мо ральная критика. Скромный подводит дерзкого к сомнению, уничтожая свои ми действиями все, чем этот возвышается. Взгляд заносчивого направлен свер ху вниз, взгляд скромного — снизу вверх. И именно поэтому дерзкий видит только, что под ним, скромный — только, что стоит над ним. Но так уж устрое на жизнь, что существует нечто, смотреть на что можно снизу вверх. Направле ние взгляда скромного — не следствие, а причина. Оно обусловлено не сравне нием, но только расположением точки сравнения. В этосе взгляда снизу вверх имеют основу всякая уважительность и всякое почтение, как каждый морально неиспорченный оказывает их тому, кто достоин почитания, имеет заслуги, яв ляется старшим или несет бульшую ответственность.

b) Смирение и гордость Как скромность выступает в отношении к другому, так внутренней формой этого облика является смирение. Смирение — это понимание своей бесконеч ной неудовлетворительности, которая не сравнима ни с чем. Оно сравнивает собственное бытие с совершенством, как оно его понимает — как божествен ность, нравственный идеал или возвышенный образец. Понимание недостижи мости идеала одновременно унижает и возвышает смиренного;

первое проявля ется в чувстве собственной ничтожности, второе — в чувстве непосредственной соотнесенности с превосходящим величием.

Смирение человек ощущает не перед человеком — это было бы ошибочное смирение, самоуничижение, рабское чувство. Подобное смирение является та ким же заблуждением, как и гордыня, которой недостает какого бы то ни было чувства бесконечной дистанции до этической идеи. Любая только внешне сми ренная поза в сущности фальшива, за ней всегда скрывается какой либо мораль ный дефект личности: само по себе сумасшествие, малодушие, запуганность, или даже неподлинный пафос, ложный стыд, человекобоязнь. Столь же дезори ентирующими являются всякие внутренние, как таковые, т. е. не представляю щие собой какой бы то ни было позы гордыня, выпячивание добродетели, фари 444 Часть 2. Раздел VI сейство. Горделивый не имеет понятия о высоте и неумолимости нравственного требования, которые должны быть исполнены в действительности. Человеку, об ладающему неискаженным ценностным чувством, гордыня представляется чем то смешным, лишенным достоинства. Истинное смирение, напротив, не противоречит ни достоинству человека, ни оправданной гордости. Да, строго го воря, она и принадлежит к подлинной, далекой от тщеславного самолюбования гордости. В конечном счете как раз в том и состоит смысл подлинной нравствен ной гордости, сравнивать себя с недостижимо высоким и абсолютным.

Эта кажущаяся антиномия смирения и гордости, в сущности, легко разреши ма. По крайней мере, принципиально. Это — не настоящая антиномия. Напро тив, действительные гордость и смирение явно необходимо сплочены, требуют друг друга, могут существовать только в синтезе. Это, конечно, еще не говорит, что синтез осуществляется сам собой, когда в человеке одна из тенденций прева лирует. В человеческих склонностях, скорее, существует определенная противо речивость, что и является причиной этой кажущейся антиномии. Смирение мо жет быть точно так же опасно, как и гордость. Как от той так и от другой только один шаг до заблуждения. В гордости без смирения всегда кроется опасность гордыни и высокомерия, в смирении без гордости — опасность самоуничиже ния, потери достоинства или лицемерия. Не имея противовеса, эти гордость и смирение легко могут превратиться из добродетелей в пороки. Лишь вместе, в синтезе, они приобретают стабильность, устойчивость друг к другу.

Эта их взаимная фиксированность или внутренняя взаимосвязь образует нравственную ценность, не имеющая подходящего названия, но понятная, ис ходя из того, что смирение и гордость, не дополненные друг другом, так легко становятся неценными, в своем синтезе ограничивают друг друга в направлен ности к абсолютному ценностному идеалу.

c) Сохранение дистанции В другом направлении со скромностью связаны сдержанность, чувство дис танции и ее сохранение в отношении чужой личности. Всякая человеческая бли зость требует соблюдения границы, за которой она становится навязчивостью.

Сохранение дистанции есть род нравственного чувства стыда, правда, иного, ’ нежели аристотелевский. Это стыд в отношении собственных слабых сто рон, обнаруживаемых или могущих быть обнаруженными. Этос же дистанции есть этос стыда, ощущаемого за другого человека, ввиду его близости и открыто сти, или даже только в сознании его незащищенности — и охранение интимного для себя бытия чужой личности. Каждая личность имеет свои интимные угол ки, которые не перенесут вмешательства со стороны другого человека, в том чис ле и любящего. Личность другого беззащитна против такого проникновения, причем тем беззащитнее она, чем чище и искреннее. Помимо тех, кто имеет жи вой интерес к ближнему — ибо и любящий подвержен человеческим слабо стям — есть много любопытных и охочих до сенсаций. И уж тем более сострада ние легко становится бесстыдным, болезненным. Гордый и благородный не хо чет сострадания. Поэтому он и сам скуп на проявления сочувствия, не из за не достатка в любви, но из за понимания чувств другого и уважения. Каждый чело век поступает по своему неповторимо, и каждого влечет к себе тайное. Но его Глава 54. Ценности внешнего обхождения человеческое достоинство страдает от непрошеных взглядов. Истинным благом может быть только благотворный стыд. Избежать стыда не поможет и помощь друга. Доверительные отношения также требуют наличия дистанции, просто она передвинута «глубже» и больше открывает другому. Но совершенно она не может отсутствовать нигде. Если друг не соблюдает никакой дистанции, он становится непереносим в своем бесстыдстве Действительно любящий прикрывает глаза, он не отваживается настойчиво вглядываться в другого. Это справедливо и в отношении гордого. Только гордый является в высшем смысле сдержанным — и считаясь при этом не с самим собой, но с другим. Только чувствующий собственное достоинство может оценить чу жое достоинство. Несоблюдение дистанции покажется ему отсутствием вкуса.

Этос человека, соблюдающего дистанцию, можно обозначить как аристокра тизм. В нем мы имеем четко очерченный и чувствуемый в качестве такового цен ностный синтез гордости и скромности — аналогично вышеописанному синтезу гордости и смирения — во внутреннем облике человека. Аристократизм в пове дении по отношению к чужой личности обусловлен соотнесением своего пове дения с абсолютным нравственным идеалом.

Аристократ окружает себя прочным барьером, который не только защищает от назойливых, но и чужую личность охраняет от слишком больших жертв.

Аристократ ставит равное требование для себя, как и для других,— его справед ливость распространяется и на самые интимные отношения. Он сохраняет ува жение перед личностью даже там, где она не умеет себя защитить. Он тем са мым охраняет интимную сферу, которая слаба перед посягательствами со сто роны других. Если сохранять эту дистанцию, признавая ее как некий тонкий внутренний правопорядок чувств, то близость между людьми переживает свой подлинный расцвет. Ибо даже не сочувствие, любовь, доверие находят здесь свой предел — они абсолютны и ценны безо всяких границ — но их суррогат, подделка и карикатура на них.

Глава 54. Ценности внешнего обхождения a) Нравственный характер ценностей конвенциональных форм Этос дистанции подводит нас к следующей группе ценностей, которые уже не могут считаться собственно ценностями умонастроения, и однако же суть цен ности поведения. Они больше лежат на поверхности человеческого существа, там, где оно внешне соприкасается с каждым, как бы на поверхности его трения.

Глубина «Я», сфера зарождения интенций ими совершенно не затрагиваются. Но каждая интенция, обращенная вовне, выражается с их помощью;

пересекая пе реходную сферу поверхности, независимо от более глубокой своей собственной ценности, она еще раз подпадает под мерку иных ценностей, которые касаются исключительно форм ее выражения.

Форма выражения в жизни отнюдь не лишена значения. «Плохое поведение» человека может быть невыносимо и делать невыносимой жизнь другим. Хотя су ществующие нормы поведения могут представляться случайными или конвен 446 Часть 2. Раздел VI циональными, попавшим в них из другого культурного круга могут казаться смешными, они все же являются глубокой жизненной необходимостью, и кто нарушает нормы поведения, грешит перед окружающими людьми точно так же, как несправедливый или лишенный любви. Да он и оказывается тем самым в действительности несправедливым и жестоким, он «преступник в малом» со все ми симптомами такового, он виновен перед другими и подлежит, как настоящий преступник, суду и взысканию, бойкоту и отвержению.

Истинная любовь к ближнему подразумевает и соблюдение норм поведения, тонкое, индивидуальное совершенствование этих норм, внимания, такта и тер пимости к другим. На каждого отдельного человека падает в этой связи весьма серьезная ответственность. И в смысле этой ответственности, которой, если она однажды понята, соответствует совершенно определенная установка умона строения, ценности форм обхождения косвенно суть подлинные ценности умо настроения.

Как справедливость и любовь, так и остальные ценности внутреннего этоса здесь раскрываются в уменьшенном виде, и все же ясно видны. Яснее всего это видно в многочисленных не добродетелях обхождения. Лишенный самообла дания оказывается в этой сфере — капризным, немудрый — невнимательным, высокомерным или разочарованным и пребывающим в мировой скорби;

тру сость превращается в нерешительность и колебания, недостаток гордости и достоинства — в общее отсутствие позиции, неправдивость — в жеманную позу или маску, нескромность и несоблюдение дистанции — в нарушение уважения и мелочную навязчивость, гордыня — в высокомерное важничанье и презри тельную мину.

Но особую роль здесь играет отношение надежности и доверия. В свете вооб ще существующих форм в сущности совместной жизни заключено то, что каж дый отдельный человек полагается на соблюдение таких форм каждым другим.

Доверие в этом внешнем смысле как таковое есть условие жизни: нарушающий нормы лишается доверия. И уж тем более не доверяющий другим, не полагаю щийся ни на какие нормы, будет действовать неуверенно и расширять неуве ренность вокруг себя. Он не знает, как вести себя с другими и как другие будут вести себя с ним. Вся сфера внешнего обхождения основывается, в сущности, на отношении доверия, переведенном в плоскость повседневной жизни. Вся кое приличие при встрече настоятельно требует равного приличия. Все челове ческие связи, уже основываются на силе доверия. Кто в сфере форм лишен любви или несправедлив, тот только невнимателен и невыносим;

недоверчи вый же распространяет в ней тлетворное влияние, даже уничтожает сами связи сферы совместного обхождения.

b) Существующие нравы Содержание этой сферы чрезвычайно многообразно, является важной состав ной частью человеческой культуры, которая постоянно изменяется и обогащает ся. К ней принадлежит все, что принято называть «нравами» в узком смысле сло ва — от внешнего установленного «обычая» до неисчислимого многообразия стилей жизни. Конечно, существующие нравы исторически являются случай ными, преходящими, конвенциональными, и невозможно понять a priori, поче Глава 54. Ценности внешнего обхождения му они именно такие, а не другие. Содержание их особенных форм не имеет ни какого аксиологического основания. Но, тем не менее, они не являются ценно стно индифферентными. Ибо они всегда суть оформления действительных цен ностей, а именно, перенесенных в сферу внешнего обхождения нравственных ценностей — внимательности, такта, простоты, дружелюбия, вежливости, доб родушия, чувства манер и пристойности, меры в настойчивости и уступчивости.

Перечисленные ценности и бесчисленные родственные им являются подлин ными вечными ценностями, которые проявляются во всякой конвенциональ ной форме, сколь бы отличны друг от друга те ни были. Не они сами составляют «существующие нравы», но особая форма, в которой они проявляются. Ибо если нет особой формы, эти ценности не могут быть реализованы.

Но и здесь историческое многообразие так велико, что разглядеть за ними единый нравственный смысл довольно трудно. Каждая отдельная норма, осо бый «этос» ценен не абсолютно, но относительно;

абсолютной ценностью явля ется наличие нравов как таковое. Без господствующих нравов человечество по грузилось бы в аморфное, бескультурное состояние. Без них было бы невозмож но раскрытие внутреннего этоса, ибо он связан с устойчивой формой поверхно сти точно так же, как с устойчивой формой права. Нравственная ценность «нра вов» является в соответствии с этим весьма своеобразной. Ее природу составляет не специфическое содержание каждой нормы, но их наличие вообще, их значи мость в окружающей среде, их «существование». Это косвенно — нравственная ценность в себе нравственно ценностно индифферентных форм жизни.

Тем самым отнюдь не упускается из виду, что нравственная культура поверх ности этих форм может иметь и свой расцвет, даже свою своеобразную глубину.

В связи с этим не нужно думать только об эстетическом роде утончения нравов, ’ об обитателях городов ( ) и их общественных качествах. Сердечность, чувствительность, гуманность также являются составляющими сферы этикета.

К работе над ними морально зрелая личностность никогда не может быть рав нодушной и работа эта в человеческой жизни никогда не остановится, посколь ку она помимо всего прочего составляет и важную часть воспитания молодежи.

c) Аристотелевские добродетели обхождения Мысль о том, что существуют особые ценности внешнего обхождения, стара.

«Никомахова этика» в своей таблице добродетелей таковых насчитывает три — характерно, что две из них «безымянные». Но где отказывается работать язык, там помогает описание. Эти добродетели подобно всем остальным характеризу ются как, причем как таковые, которые связаны с «обращением, выра жающимся в словах и действиях»1.

Первая добродетель связана со спором мнений, практическим столкновением ’ различных убеждений. Крайности заключены в позициях 2 и 3.

Первая есть уступчивость, бездумное соглашательство и боязнь выражать какое бы то ни было убеждение;

вторая — неприступность, «сложность», признание Eth. Nic.. Kap. 12–14. S. 1126 b ff.

Угодливый (др. греч.). (Прим. ред.) Вздорный (др. греч.). (Прим. ред.) 448 Часть 2. Раздел VI правоты только своего собственного мнения и игнорирование суждения другого.

Подразумеваемая добродетель, очевидно, является синтезом соглашательства и настойчивости касательно своего мнения, предложением своего мнения при признании значимости другого.

Вторая добродетель этого рода затрагивает то, как человек себя подает. Ари ’ стотель обозначает ее как «истинность» внешней сущности (). С правди востью она связана весьма условно, название ее обманчиво. Ее содержание опи ’ сывается, исходя из ее срединного положения. Она среднее между и ’. Первая — бахвальство, последняя — самоуничижение. Крайности не со держат истины, искренности, скромности, являются намеренной позой. Между обеими имеется «простая подача себя», как есть, не зазнаваясь или скрываясь, короче, без позы. Можно было бы это назвать добродетелью прямоты. В направ ленности вовне, в самоподаче она является тем, что есть в направ ленности вовнутрь, в самооценке (ср. гл. 48 d).

Еще более принадлежит поверхности третья аристотелевская добродетель об хождения. Она поэтому представляет особый интерес. Ее сфера — умение под держивать легкую и серьезную беседу, обсуждать шутливые и важные вопросы.

Имеется добродетель умения шутить, подлинно этический габитус — не то что бы искусство остроты (оно как таковое нравственно индифферентно), но пра вильно сбалансированное, тактичное реагирование на шутку, проявление свет ’ ’ скости в отношении юмора. Аристотелевские названия 1 и довольно несовершенны;

в немецком же языке вообще отсутствуют точные эк виваленты. Ибо «чувство юмора» лишено нравственной оценки. Это ясно видно, ’ ’ если рассмотреть используемые Аристотелем : 3 и 4. Пер вое — полное отсутствие понимания комического, последнее — фривольность, все выставляющая в смешном свете. Еще сильнее проступает из этих крайностей этос середины, если показать, что они значат в действительной реакции на чу ’ жие слова. А тогда вообще не понимает никакой шутки, же не может ничего принять всерьез.

В этих трех добродетелях скрыты подлинные нравственные ценности. Было бы не слишком трудно по этому образцу описать другие ценности этой сферы.

Но примеров достаточно. Большой этической значимостью никакая из них не обладает, хотя они и могут подниматься до весьма значительных высот. Вся об ласть ценностей этикета — это пограничная область таблицы этических ценно стей. Ее значение в целом состоит только в относительной автономии по отно шению к основным ценностям.

Любезность, такт (др. греч.). (Прим. ред.) Остроумие (др. греч.). (Прим. ред.) Неотесанность (др. греч.). (Прим. ред.) Шутовство (др. греч.). (Прим. ред.) Раздел VII:

Частные нравственные ценности (третья группа) Глава 55. Любовь к дальнему a) Ценности, находящиеся на границе этического ценностного видения Если две первые группы добродетелей были весьма условными в своей цело стности, то третья группа, собственно, уже вообще не группа. Скорее, каждую из следующих четырех ценностей можно воспринять как небольшую ценностную группу. Каждая из них находится, с точки зрения обсуждавшихся ценностей, в особой ценностной области, намечает уходящую в бесконечность ценностные перспективы, теряется в аксиологически иррациональном. По направлению взгляда это расходящиеся пограничные ценности — не ценностного царства во обще (ибо мы не можем этого знать), но человеческого ценностного видения.

Для некоторых из них нелегко определить в словах их материю или даже одно значно назвать ее. В наибольшей степени это касается двух первых ценностей.

Исторического этоса, который бы им точно соответствовал, нет. Поэтому они оставались «безымянными», так как ценностное чувство направлялось на мно гое другое, что вполне можно узнать и различить. И поскольку метафоры и ино сказания несовершенны, то определить данные ценности объективно — пред приятие с самого начала рискованное.

Тем не менее, приходится рисковать. Нужно понять мотивы, чтобы выявить, где и как их находить. Ницше здесь проложил путь более чем в одном направле нии. Преувеличенность его афоризмов, которые часто принимают парадоксаль ную форму, была верной, и позитивно выраженное в них увидено правильно.

Жажда сенсаций, которая вот уже два десятка лет определяет отношение к этим афоризмам и делает проблему двусмысленной, должна быть полностью преодо лена. В бушующих страстях его пророчеств нужно попытаться смотреть трезво.

b) Естественная привязанность стремления к ближайшему Всякая этически активная жизнь устремлена вперед, — это жизнь будущим и ради будущего, что заключено в самой сущности активности. Стремиться можно только к будущему. Воля не в силах изменить того, что уже произошло (см. гл. g). Высокий дар предвидения и предопределения (телеология), свойственный человеку, имеет нечто глубоко обязывающее. Он взваливает на него ответствен ность за будущее, коль скоро изменить его человеку по силам. В какой мере — это, конечно, никогда нельзя узнать заранее. Но принципиальных, действитель но абсолютных границ здесь нет. Его власть определяющим образом вмешивать ся в течение мировых событий простирается ровно настолько, как если бы он 450 Часть 2. Раздел VII умел распространять ее собственными силами. То, что воля как возможность простирается дальше, ничего в этом не меняет.

Этой принципиальной неограниченности противоречит факт, что человек, в общем, склонен ограничиваться близлежащим, самым актуальным, скоро пред стоящим. Он живет одним днем, подвержен влиянию мгновения. Близкое при тягивает его активность, закрывает все более далекие перспективы, которые ока зываются в забвении.

Человек имеет естественную тенденцию заниматься самим собой. Проторен ная дорога, требующая минимум активности,— самое удобное. Для человека достаточно уже и того, если он решается на перспективу, охватывающую по меньшей мере его собственную жизнь. Насколько такой охват касается внешне го жизненного пути, он есть у каждого нормального человека хотя бы в опреде ленные моменты. Этого мало, в особенности редко такой «практический» охват выходит за пределы материальных или эвдемонологических целей. Конечно, бывают великие исключения, когда люди стремятся к высоким жизненным идеалам. Но такие люди обычно впадают в другую крайность, их стремления со вершенно непрактичны, оторваны от жизни и сходят на нет в бесплодных мечта ниях, страстях и ошибках. У таких людей как правило отсутствует настоящий, серьезный жизненный опыт и ставшее критическим провидение. Мечтательный идеализм этически столь же лишен ценности, как и отупляющая суета сиюми нутной жизни. И в том и в другом случае недостает именно главного дела, пол ной серьезности стремления.

Синтез жизни, рассматриваемой с точки зрения ценностных идеалов с трез вым взглядом на данное и возможное — уже этос, значительно выдающийся над средним уровнем. Он придает своему носителю определенное достоинство, ко торое растет с величиной цели и практическими результатами. Человек исполня ет свое призвание быть участником творения мира. Но именно здесь обнаружи вается, что даже перспектива отдельной человеческой жизни еще слишком мала для реализации идеалов человечества. Отдельный человек на этом пути может сделать лишь некоторые шаги. И в своих трудах он способен расширять сферу своего влияния, увлекать за собой других людей. Но что это может значить, если дело жизни умирает вместе с ним или вскоре после него? Именно такое дело тре бует движения вперед, продолжения, собственной жизненной силы. В сущности всякого стремления, направленного на объективную ценность, заложено пере шагивать через жизнь и стремление отдельного человека в будущее, которого ему не достичь. Это не только судьба, но и гордость творца и также имеет отношение к его делу, что дело это переживает его самого, т. е. плоды его трудов перепадают не ему, но другим, жизни которых он уже не причастен..

Но природа человека устроена так, что он хочет видеть плоды своих усилий.

Он хочет иметь и нечто для себя, и восстает против недоступности результатов своих стараний. Кроется ли в этом что то от эгоизма, или какая то более глубоко обоснованная потребность участия, факт тот, что почти всякое конечное челове ческое стремление поддерживается этой тенденцией. Освободиться от нее чело век пытается в своем самопреодолении. Но как раз в этом самопреодолении здесь все дело. С ним вступает в действие новая нравственная ценность, которую нам необходимо схватить.

Глава 55. Любовь к дальнему Важно уяснить себе, что отнюдь не только естественное и, тем более, не «ан тиморальное» в человеке приносит с собой тенденцию быть причастным к творческой цели. Даже иной высокоразвитый этос обнаруживает ту же тенден цию. Ярче всего это проявляется в любви к ближнему. Почему она, собственно говоря, направлена к ближнему, а не к дальнему, будущему человеку? Потому что ближний нам дан, потому что мы знаем его, его жизнь и его нужду и видим результаты наших усилий в отношении него, потому и проявляем к нему лю бовь. Его любить легко, он именно ближе, и сам представляется как объект любви. Преодолен здесь должен быть только общий эгоизм подлеца, который любит лишь себя;

эгоизм же, превратившийся в со радость по поводу чужого успеха, эгоизм чувствующей причастности сохраняется.

’ c) Платона Платон в своей философии, и это его несомненная заслуга, четко показал единственную в своем роде ценность стремления, которое оставляет за собой не только узкие цели личности, но и цели ее жизненной сферы и вообще современ ’ ности. И не важно, трактовать ли в «Пире» как иносказание или как строгое понятие. Важен здесь единственно сам этот предмет, и недооценить его нельзя.

’ есть причастность к бессмертию. Природа животного, проявляясь, про должает себя в воспроизводстве. Ее забота о молодом поколении, ее способность «стремиться к этому» символична в ее жесткой соотнесенности с будущей жиз нью рода. Она уже — «бессмертие в смертном». Человек же наряду с телесным воспроизводством знает еще и другое, чем он выражает непреходящее — духов ное зачатие. Его переживают его труды, он причастен вечному через «бессмерт ную добродетель». Он тоже может жить и умирать за такое свое потомство.

’ Платоновский — если не учитывать все остальное и выделить только этическую составляющую — это глубокая захваченность идеей, огромное страст ное стремление к ней, ручательство за нее своей личностью. Эта страсть застав ляет человека перешагивать через себя самого и то, что ему близко. Человек рас творяется в своем творении, его внутренней жизнью владеет еще не существую щее, что «еще на пути из небытия к бытию»;

Pages:     | 1 |   ...   | 9 | 10 || 12 | 13 |   ...   | 18 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.