WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 8 | 9 || 11 | 12 |   ...   | 18 |

«ФИЛОСОФИЯ ЦЕННОСТЕЙ И ЦЕННОСТНАЯ ЭТИКА «Забытый философ» — этим эпитетом, вынеся его в название статьи и тут же скептически заключив в кавычки, наградил Гартмана А. Н. Малинкин, ссылаясь, в частности, на ...»

-- [ Страница 10 ] --

На этом основывается ее частичная иррациональность.

Важно уяснить себе эту ситуацию. Именно здесь, в содержательном центре этики, все методы перестают работать. Подтверждается то, что в другом контек сте уже стало ясно: мы еще не знаем, что такое благо. Ни позитивная мораль это го не знает, ни философская этика. Приходится еще только искать его. Да и для этих поисков еще только приходится отыскивать пути.

c) Двусмысленность блага Для начала смысл нравственного блага можно очертить негативно;

то есть можно сказать, что не есть благо.

Здесь следует напомнить, что двусмысленности «блага» явилась причиной грубейших исторических ошибок. Благо не является «благим для чего то», оно не полезность, не ценность средства. То, что оно было воспринято таким обра зом, — ошибка утилитаризма. В столь же малой степени оно является «благим для кого то», оно не есть некое «благо» среди многих благ, будь оно хоть «выс шим благом» или суммой всех благ. Такое его восприятие — историческое заблу ждение эвдемонистских теорий, в том числе и альтруистически окрашенных.

Основное заблуждение стоической этики заключается в представлении блага как «высшего блага», при этом радикально фальсифицируется смысл нравственно ценного, даже несмотря на его размещение в сфере благ. «Высшее благо» есть не что сравнимое, нравственное же благо совершенно очевидно не сравнимо, но является чем то просто позитивным. Оно не есть сравнительная степень чего то, даже не превосходная. Но оно именно само есть нечто, что во всяком случае спо ’ собно к восхождению до идеально предельного, о котором говорили древние, как таковой не есть нравственное благо. Лишней оказывается именно превосходной степени. Не степень, интенсивность или завершенность составля ют благо как таковое, но само ценностное качество, о степени или завершенно сти которого идет дело.

Что помимо этого нравственное благо могло бы быть еще и неким «высшим благом», это, пожалуй, верно — ведь в сущности нравственных ценностей за ключено и то, что они вдобавок являются и ценностями благ. Но это едва ли име ет отношение к этике. Ибо для собственно сущности блага как основной нравст венной ценности из этого ничего не следует.

d) Аксиологическая дистанция блага по отношению к обусловливающим ценностям актов Дистанция, которую за счет этого благо приобретает по отношению ко всем до сих пор обсуждавшимся ценностям, соответствует тому обстоятельству, что Глава 39. Благо нравственные ценности соотнесены со свободой, что феномены вменения, от ветственности, вины, заслуги с ними тесно связаны. Благо есть самоценность в ином смысле, нежели связанные с субъектом ценностные фундаменты лично сти, хотя большинство из них являются и ценностями актов. Это первая цен ность, которая проявляется «с изнанки» действия;

первая ценность умона строения.

Непонимание превосходства в ценностной высоте усугубляется, если — как это часто происходит — нравственное благо противопоставить витальной цен ности. Над ценностью жизни и всей его сферой уже высятся сознание, действие, страдание, сила, свобода и т. д. Весь этот единый восходящий ряд образует поря док высот между ценностью жизни и благом. Но между высшим звеном этого ряда и благом опять обнаруживается пробел, разрывающий этот ряд, некая принципиальная гетерогенность: материи указанных ценностей только вместе составляют личностное существо в его заранее данном ценностном характере, который еще не является нравственным. Они все в определенных рамках долж ны быть реализованы в некоем существе там, где оно вообще способно к добру и злу. В этой способности как раз и состоит этическая сущность личности. Но в силу этого личность еще не является ни доброй, ни злой. Даже при полной реа лизации этих ценностей она еще всецело существует по эту сторону добра и зла, пребывает в состоянии до собственно кризиса.

Поэтому для нее те ценности могут обернуться и нравственной не ценностью.

Ведь ко злу, равно как и к добру, способно только в полной мере ценностно фун дированное личностное существо. Грубо говоря, уже высшая ценность, обоб щающая все до сих пор упомянутые, сама должна иметь возможность быть злой, причем именно та же самая ценность, которая должна иметь возможность быть доброй. Но именно здесь становится ясно, что сама благость помимо этого явля ется еще другой и совершенно гетерогенной ценностью, злость же — другой, точно такой же гетерогенной опасностью для низших не ценностей. Возмож ность этой опасности — сущностная оборотная сторона способности к добру.

Она принадлежит самой сути нравственного бытия. Она тождественна соотне сенности со свободой.

Этой аксиологической дистанции соответствует старое метафизическое воз зрение на благо как на естественную силу в человеческой жизни. Еще сильнее это динамическое воззрение утвердилось в отношении зла. Зло тоже представля лось в качестве метафизически изначальной силы;

и обе силы борются за челове ка, каждая пытается подчинить его себе. Религиозная мысль персонифицирова ла эти силы: Бог и дьявол борются за человеческую душу, соблазн и милость для нее равно возможны, и то и другое имеет глубокую притягательную силу. Собст венно этическая проблема, правда, страдает от подобного способа представле ния. Не вне человека, но в нем самом как в его внутренней потенции встречается с нравственным сознанием та и другая сила. Но силы эти существуют. Вопрос, в чем они состоят — это вопрос о сущности блага.

e) Телеология не ценностей и идея «Сатаны» Ввиду невозможности непосредственно определить природу блага этике оста ется исходить из анализа его положения к другим ценностям, и попытаться оп 372 Часть 2. Раздел IV ределить природу блага косвенно. Это удается, прежде всего, при обращении к ряду обусловливающих актовых ценностей.

Самое высокое положение в этом ряду занимает ценность целенаправленной деятельности. Содержательно она включает в себя весь ряд, содержит в себе низ шие ценности как моменты. Она характеризует личностное существо на высоте его расцвета, но все же целевой деятельности еще недостает важнейшей части для полноты ее ценностного содержания: сама цель, на которую направлена дея тельность, в ней еще не определена;

направление не может быть определено, ис ходя из сущности самой деятельности, деятельность нуждается в детерминации.

Телеология в себе есть не что иное как категориальная форма тенденции как та ковой. Она, по крайней мере в принципе, индифферентна к аксиологической высоте того, что она имеет содержанием. Целенаправленная деятельность ин дифферентна к ценности и неценности самой цели, что является ее отличитель ной особенностью, а, следовательно, и человека. Иначе человек как телеологи ческое существо не имел бы свободы, а соответственно, не был бы способен ни к добру, ни ко злу. Но тогда он не был бы нравственным существом, способным к вменению и ответственности. Способность ко злу неотделима от способности к добру. Животное ко злу не способно.

То же самое относится и к другим ценностно акцентированным моментам акта, которые предполагаются в целенаправленной деятельности, особенно к действию, силе, свободе, предвидению. Наиболее ясно это можно увидеть в сво боде. Нет никакой свободы творить добро, которая не была бы одновременно свободой творить зло. Короче, в сущности всех этих ценных самих по себе актов все же заключена способность направляться как на ценное, так и на неценное.

Правда, ценности или не ценности, полагаемые в качестве цели сами еще долго не будут в них нравственно ценным или не ценным. Но последнее, пожалуй, на ходится в жесткой связи фундирования с намечаемыми в качестве цели ценно стями. Добро и зло образуют, таким образом, второй слой аксиологических ка честв в тех же самых актах, которые эту ценность деятельности, свободы, силы и т. д. уже предполагают как реализованные. Ценность эта как раз независима от направления и целевого содержания актов;

добро и зло, напротив, проявляются лишь вместе со специфической определенностью направления. Нравственная ценность интенции находится в зависимости от ценности и неценности того, на что направлена интенция.

Возникает вопрос: разве существует ли телеология зла? Разве не так устроен человек, что он может желать всегда только позитивного и никогда — негативно го, контрценного ради него самого? Ответ на этот вопрос положительный. Ни кто не творит зло ради зла, всегда представляется нечто позитивно ценное;

при знание этого положения дел незыблемо со времен Сократа. Причиняющий вред хочет не вреда для других, а собственной пользы;

польза же имеет определенную ценность для данного человека. Но этим почти ничего не сказано. Человек, раз рушающий ради собственной пользы чужое счастье, виновен в той же мере, как если бы он желал разрушения ради разрушения. Не все ценное равноценно. И критерий нравственного блага означает именно рубеж между ценной и контр ценной ценностной интенцией. Но это составляет особую, вторую сторону сущ ности блага, о которой речь еще пойдет далее. Для начала же важно только то, что телеология не ценностей вообще существует, абсолютная ли, относительная Глава 39. Благо ли, направленная на не ценности как таковые, или только на малоценное, в силу чего нарушается гораздо более ценное. Но то, что телеология человека вполне может быть устремлена к малоценному, даже к контрценному,— пусть и не ради него самого как такового — это очевидно.

Независимо от этого вопроса, касающегося человека, надо сказать, что и аб солютная телеология не ценностей не заключает в себе ничего абсурдного. Если человек не способен стремиться к неценностям ради них самих, то это заключе но не в сущности телеологии, но исключительно в сущности человека. О послед ней в данном случае речи не идет, речь идет об одной лишь сущности телеологии.

Но в ней ни в коем случае не заключено быть ориентированной только на ценно сти. Категориальная сущность телеологии сводится к способности вообще иметь возможность ставить целью ирреальные ситуации и реализовывать их. В этом еще нет никакой связи с ценностью или не ценностью этих ситуаций. Ценность целенаправленной деятельности как таковой этим нисколько не уменьшается.

И все же, если бы человек в своем ценностном чувстве обладал только ею и ника ким другим отношением к ценностной сфере, то он был бы вполне способен к абсолютной телеологии зла.

Если бы это было не так, то древнее представление о «Сатане» было бы аб сурдным. Последнее явно не соответствует действительности. Иначе такое представление в религии даже не смогло бы сформироваться, не то что сохра ниться. Сколь бы метафизически сомнительной ни была эта персонификация как таковая, содержательно аксиологически она сомнений не вызывает. Сата на — это идея существа, которое стремится к контрценному ради него самого.

Он делает то, чего не может человек — зло ради зла;

его сущность аксиологиче ски деструктивна, разрушительна. Он — персонифицированная телеология зла. Если он,— как часто утверждали остроумные интерпретаторы,— при этом сам должен впасть в заблуждение и, не желая этого, творить добро, то это по казывает лишь его бессилие, или всесилие Бога, но не опровергает его сущно сти. Его воление тем не менее все таки оставалось бы категориальной формой телеологии зла.

Важность идеи «Сатаны», однако, состоит в следующем: не неценности как таковые суть зло, но поведение, направленное на них. Причем это всегда также и поведение, направленное на ценности. Не существование неких идеальных не ценностей, и даже не наличие в реальном мире контрценного говорит о зле, но направленность на них в мире некоей реализующей силы. Такая сила может осуществляться только в форме целенаправленной деятельности;

она необходи мо обладает ею и там, где она существует только в тенденции или в умонастрое нии. И это независимо от того, направлена ли эта реализующая сила, как у сата ны, на контрценное «как таковое», или как у человека — на контрценное, кото рое он в своем заблуждении представляет себе ценным.

Вывод из этого: зло не является ни идеальным бытием не ценности, ни реаль ным существованием контрценного, но исключительно телеологией не ценно стей в реальном мире.

374 Часть 2. Раздел IV f) Благо как телеология ценностей А отсюда следующий вывод: благо не является ни идеальным бытием ценно стей, или их воплощением, ни даже только реальным существованием ценного, но единственно телеологией ценностей в реальном мире.

Телеология ценностей как таковая ценна, причем ценна в ином, более высо ком смысле, нежели одна только сила телеологии вообще. Поведение целена правленно деятельного существа одно, и только как таковое, является хорошим или дурным. Следовательно, ни в ценностях ситуаций, которые ставятся целью, ни в категориальной форме такой интенции, как бы ценна в себе она ни была, сущность добра или зла материально не заключается, но таковая заключается в связи последней с первыми. Поэтому содержательно удовлетворительного опре деления блага дать нельзя. Оно имело бы своей предпосылкой как все матери альное многообразие ценностей, так и категориальное многообразие актов.

В принципе, понятно, как могло бы быть выведено определение блага, если бы человек был в состоянии разом охватить все многообразие его содержания. Цен ность цели вместе с ценностью целенаправленной деятельности не дана, она должна прибавиться как нечто содержательно новое. Определение направления телеологической интенции тождественно содержанию цели. Поэтому ценность или не ценность этого содержания есть аксиологически новое, как таковое на слаивающееся на ценность целенаправленной деятельности. Чем более возраста ет последняя, т. е. чем сильнее и властнее целенаправленная деятельность, тем больший вес получает и то новое, добавляющаяся определенность содержания.

Ибо тем больше и содержание реализующей силы. Но если содержание ценно, то вместе с ценностью целенаправленной деятельности как таковой возрастает и нравственная ценность акта, если же содержание контрценно, то с ростом цен ности целенаправленной деятельности нравственная ценность акта снижается.

Но это значит: чем больше (в себе ценная) потенция акта, тем больше в нем не только блага, но и зла. В большом масштабе это можно увидеть и в идее сатаны:

если бы сатана был бессилен, если бы он не обладал большой телеологической потенцией, то он не был бы ужасным князем мира сего;

именно величие и сила его телеологии сделали его абсолютным злом. Но эта сила как таковая злом не яв ляется;

она также могла бы находиться на службе и у добра. Таким образом, воз растание ценности, лежащей в основе акта, во всякой телеологии ценностей оз начает возрастание блага, во всякой телеологии не ценностей — возрастание зла.

Так становится понятным, насколько благо отличается от всех рассмотренных ранее ценностей. Ценность целенаправленной деятельности как таковая означа ет как бы только высшую потенцию нравственной возможности, и одновремен но высшую потенцию безнравственной возможности данного действия. Эта оборотная сторона свободы в ней. Не существует никакого принуждения к добру.

Возможность делать добро есть необходимо и в равной мере возможность тво рить зло. Именно высшая потенция есть одновременно высшая опасность. К сущности человека принадлежит пребывать в этой опасности. Сама эта опас ность есть основа его этоса, вследствие чего он и является нравственным сущест вом. Указанная потенция, телеология той или иной тенденции, стремления, умонастроения, ему даны, причем не в завершенном виде, но в принципе. Дар этот обоюдоострый. Он может стать для человека как проклятием, так и благо Глава 39. Благо словением. Поэтому ценности акта, составляющие потенцию нравственного су щества, содержат в себе и неценностный элемент. Человек несет в себе свою опасность — в той силе, которой он является. Только от него зависит, во что он ее употребит, во благо людям или во зло. Человек рискует скатиться в пропасть, он должен быть настороже, спорить с самим собой. Но если он отойдет от пропасти, то отречется от морального существа в себе, то есть сорвется в другую бездну.

Путь нравственно благого — балансирование на узком перешейке между двумя безднами. Человек не должен предаться злу, но способность ко злу должна сохра няться. Ибо без нее нет способности к добру. В этом все дело.

Благо есть первая ценность, которой присуща столь глубокая внутренняя апо рия. В этом раскрывается своеобразие и новизна всего класса ценностей, кото рый им открывается, основной ценностью которого оно является. Как своего рода диалектику нравственных ценностей можно отметить то, что в них вновь появляются модальные ценностные антиномии, но не так, что тезис в одной ценности проявляется как антитезис в другой, но так, что оба связаны с одной и той же ценностью. Так, в добре ценна его необходимость (абсолютное долженст вование бытия), но также ценна и свобода, которую оно оставляет человеку, т. е.

пространство, которое оно оставляет для зла;

точно так же ценна, как его дейст вительность (где оно реализовано в актах), так и его недействительность, ибо по следняя есть пространство зла. Такая внутренняя антитетика ценностных мо ментов существенна для блага, а точно так же — хотя и в весьма различной степе ни — и для всех нравственных ценностей. Она есть необходимая оборотная сто рона той соотнесенности со свободой, которая составляет отличительный при знак всего этого класса ценностей.

Таким образом, новизна блага, если фиксировать ее как телеологию ценно стей, не так проста, как может показаться на первый взгляд. Как раз в ней снима ется содержательная ценностная индифферентность целенаправленной дея тельности, достигается однозначное направление и ценностная определенность.

И все же такая ценностная индифферентность снимается тем самым не тоталь но. Иначе благость необходимо уничтожала бы способность к благу, т. е. самое себя. Ибо вместе с индифферентностью исчезла бы способность ко злу.

g) Интенция ценности и ценность интенции в телеологии ценностей Таким образом, хотя это и верно, но все таки еще двусмысленно, если благо и нравственные ценности вообще обозначать как ценности актов. Ценностями ак тов являются также активность, сила, свобода, целенаправленная деятельность.

Благо является ценностью акта в другом смысле. Оно соответствует актам не как таковое, но только поскольку они имеют определенное качество. Качество, од нако, заключено в интенции ценности. Благо, а с ним и все нравственные цен ности, суть ценности интенции актов и не являются ценностями актов как тако вых. Качество же интенции, с которой оно связано, зависит, в свою очередь, от ее содержания, от ценности, которая ставится в качестве цели.

И все же благо не заключено в намечаемых как цели ценностях. Эти были и остаются ценностями ситуаций и никакой силой в мире, даже своей поставлен ностью в качестве цели, не могут быть подняты до чего то другого. Благо не пе реносится с интенции на ее предмет;

но только наоборот: ценность предмета ин 376 Часть 2. Раздел IV тенции является обусловливающей (фундирующей) для ценности интенции бла га. Сама же она поэтому не является нравственно благой.

Ценность интенции телеологии связана с характером последней как интен ции ценности. В выражении «телеология ценностей» имеются в виду не ценно сти интенции, но только ценности предмета интенции. Именно поэтому, одна ко, это выражение есть материальное определение ценности интенции. Интен ция ценности есть материя блага как ценности интенции ценностно направлен ных актов. Материя же ценности, которая ставится целью, напротив, к этому от носительно безразлична. Если предположить, что счастье отнюдь не является «высшим благом», то разрушить чье то счастье все таки будет злом, создать или построить — добром. Лишь ценность интенции этого построения, а не счастье другого, является «благим».

В этом отношении фундирования два момента проливают свет на рассматри ваемую проблему.

Во первых, видно, что не два, но три различных класса, затрагиваемых здесь, органически вложены друг в друга и ясно образуют ценностный пласт: 1) цен ности ситуаций, намечаемых как цели, 2) ценности полагаемого в качестве цели акта как такового и 3) качественная ценность интенции. Два первых пред полагаются в последнем как обусловливающие, но обусловливают весьма по разному. Только ценность ситуаций является материально фундирующей, только она дает интенции направление и обусловливает ее качество. Ценность акта как такового не имеет дела с материей и направлением интенции, следова тельно, индифферентна к ценностному качеству интенции. Материя этой цен ности — только потенция акта как таковая, и одновременно она же — потенция добра и зла. В этом двойном отношении обусловленности альтернатива добра и зла связана только с ценностью ситуаций. От ценности акта как такового, на против, зависит ценностная высота внутри добра, или тяжесть не ценности внутри зла. Того, что та альтернатива и эта ценностная высота зависят исклю чительно от этой обоюдной обусловленности, тем самым еще не говорится.

Альтернатива связана (как еще нужно будет показать) с многообразием ценно стей ситуаций, ценностная же высота — с дифференцированием самой интен ции (в частных нравственных ценностях).

Во вторых, лишь в этом отношении понятна величина дистанции между цен ностью того, что ставится целью, и ценностью интенции. Двусмысленность бла га склонна вновь и вновь приуменьшать эту пропасть. Если сказать: «кто то де лает благо», то в этом уже есть двойственность: 1) он производит благо и 2) он в этом его производстве является благим. Речь объективирует благо личности и одновременно субъективирует предмет. Она нивелирует ценностные классы друг относительно друга. Но, правда, нравственное благо фундировано ценностью ситуации — и это отношение находит свое выражение в формуле «телеология ценностей». Однако его ценность не является ценностью полагаемой в качестве цели ситуации и не сравнима с ней;

она даже не находится с ней ни в каком фик сируемом отношении высот. Между его ценностной высотой и высотой фунди рующей ценности промежуточное положение занимает, скорее, ценность потен ции акта. Только от нее зависит высота нравственной ценности, а порой — и тя жесть нравственной не ценности. Формула «телеология ценностей» дает это по чувствовать не сразу, но и это в ней подразумевается.

Глава 39. Благо h) Материальная соотнесенность блага с иерархией ценностей Достигнутое значение блага подразделяется дальше. Если бы существовала только одна ценность, то выражение «телеология ценностей» говорило бы доста точно. Но так как дело идет о множестве ценностей, которые могут быть постав лены как цели, то и смысл блага многократно подразделен.

Для начала, конечно, внутри каждого ряда ценностей направление на нецен ность — «зло», на ценность — «добро». Конечно, это не касалось бы человека, который не является сатанинским существом и не может полагать целью нецен ное ради него самого, — если бы многообразие ценностей и способов причастно сти ценностям не порождало конфликта. Предпочтение одного есть одновре менно забвение другого;

первое может быть справедливо, последнее — неспра ведливо. Еще нагляднее этот феномен там, где речь идет о вещных ценностях блага, которые по сути всегда должны быть полезными для пользователя, другое же лицо при этом исключается. Любое предпочтение одних вещей обусловлено их полезностью и неизбежно представляет собой также и пренебрежение други ми людьми. Если владение — добро, противоположность — зло, то акт, направ ленный на обладание (безразлично, своим или чужим), и в этом отношении со вершенно нравственно благой, одновременно вполне может быть злым, так как ставит своей целью исключение других. Таким образом, уже одного только кон фликта интересов в человеческом обществе достаточно, чтобы человеку, всегда направленному на ценности, оставить открытой перспективу зла и подтвердить его свободу как способность и к добру, и ко злу.

Но это только начало. Бесконечно более серьезным и содержательным смысл блага становится, если только связать его с многообразием самих ценностей. Это многообразие, как было показано, многомерно. Ценности дифференцируются по всеобщности и особенности, простоте и сложности, по силе и слабости силы детерминации, по ценностному носителю, по индивиду и целокупности и т. д.,— не говоря уже о материальной зависимости и фундировании. Ко всем этим ви дам иерархизации благо индифферентно. Сущностно же соотнесено оно с раз личием высоты ценностей.

Все конкретные жизненные ситуации таковы, что в них сталкиваются несколь ко ценностей сразу. Но интенция участника ситуации не может, как правило, быть направленной на все ценности. Она необходимо является выбором одной (или не скольких) из них, и, таким образом, нарушением других. При такой констелляции ценностей, когда они одновременно сталкиваются в данной ситуации, добро — это всегда направление на более высокие ценности, зло — направление на более низ кие. Смысл добра требует не отрицания более низких ценностей (собственной вы годы или счастья) — это было бы искажением ценностного чувства и должно было бы привести к рессентименту,— но отречения от ценностей, занимающих более низкое положение, и предпочтение более высоких (например, чужое право или благополучие). Добро как ценность интенции актов материально существует в предпочтении более высоких ценностей, зло — более низких. То, что при этом низ шие ценности вполне ощущаются и признаются, также принадлежит к сущности блага. Честный знает о ценности благ чужой собственности, которую как таковую он уважает. И только при этом условии его уважение есть подлинная честность.

Только так она является действительным воплощением более высокой ценности.

378 Часть 2. Раздел IV Этот случай типичен для всех этических ситуаций. Нет ни одной ситуации, когда ценности просто противостояла бы не ценность;

всегда сталкиваются именно несколько ценностей. И интерес к более низкой ценности не только эти чески оправдан,— так как он вполне естествен,— но он и нравственно существен для ценностного характера блага в выборе в пользу более высоких ценностей.

Чем больше человек теряет благ при стремлении к высоким ценностям, тем большим оказывается преодоление «естественного» желания или интереса, тем ярче проявляется характер нравственного блага в самом этом выборе.

Предпочтение аксиологически высокого перед низким — независимо от лич ного интереса, даже, порой, и при гораздо более сильной заинтересованности в низших ценностях — это вторая всеобщая и позитивная, часть определения сущ ности блага наряду с «телеологией ценностей», или, скорее, внутри нее и над ней. Объединив оба момента, можно сказать: благо есть телеология более высо ких ценностей.

Было бы совершенным недоразумением видеть в этом некий интеллектуа лизм. Кто может себе мыслить «предпочтение» только в эксплицитно логиче ской форме суждения, тот, естественно, не в состоянии избежать этого недоразу мения. Нравственно благой не взвешивает и долго не выбирает, его ценностное чувство ведет его уверенно, в том числе и в аксиологически сложных ситуациях.

Ему не нужно, чтобы ценности, которые сейчас находятся в конфликте, как та ковые были наглядными;

он не устраивает никаких принципиальных размышле ний. Тем не менее, его решение в пользу одной, а не другой ценности всегда яв ляется принципиальным предпочтением. Как это возможно, — глубокая тайна ценностного чувства. Но факт того, что такое решение имеется,— и именно спонтанное, а не рефлективное — доказывает, что ценностное чувство есть не только сознание материй и их ценностных характеров, но одновременно и соз нание направления, фиксирующее высоту ценности.

Благо, таким образом, есть отбор ценностей по принципу их высоты — в рамках ценностного многообразия, которое представлено в наличной ситуации;

т. е. та кой отбор, который не может быть произведен semel vitae1 или даже в теории раз и навсегда, он всегда должен производиться в корне по новому, исходя из всегда живого ценностного чувства, для которого не может быть никакой схемы и кото рое не может быть облегчено никакими предписаниями или жизненными прави лами;

отбор не в форме сравнений и раздумий, но как интуитивный, всегда уже осуществленный — или, в негативных случаях, упущенный — в ценностно на правленных актах (умонастроении, волении, поступке) момент тенденции к бо лее высокому. Он есть лежащая в живой телеологии самих ценностей и содержа тельно руководящая ею ценностная селекция по принципу ценностной высоты.

Говоря точнее, это уже имплицитно заключено в существе «телеологии ценно стей». Ибо «более высокая ценность» как раз более ценна, представляет собой то, что в строгом смысле является большей «ценностью», перед которой блекнет цен ность, занимающая более низкое положение. Телеология ценностей необходимо должна быть направлена на то, что является «ценностью» в самом чистом виде.

При поверхностном рассмотрении здесь можно было бы увидеть противоре чие с высказывавшимся раннее тезисом, что высота ценности интенции не зави Один раз в жизни (лат.). (Прим. ред.) Глава 39. Благо сит от высоты намечаемой в качестве цели (фундирующей) ценности. Этот те зис, конечно, должен оставаться в силе. Нравственная ценность проявляемой любви не повышается и не снижается с ценностью ситуации проявляемого вни мания. Пожалуй, нравственная ценность тотчас превратится в не ценность, если в данной ситуации достигнутое в ценности ситуации внимание окажется на мес те как такового, пожалуй, признанного и реально возможного большего внима ния. Тогда в действительности налицо стремление к ценности, занимающей бо лее низкое положение, безразлично, ценность ли это собственной выгоды или удобства, или же привлеченного внимания. Не абсолютная ценностная высота полагаемого целью является определяющей для нравственной ценности интен ции,— ибо человек, совершающий определенный поступок, не может в произ вольной ситуации произвольно стремиться ко всякой произвольной ценности, он так или иначе строго привязан к ценностям, которые в данной ситуации во обще затрагиваются. Но сущностно определяющей для нравственной ценности определенного и вытекающего из определенной ситуации поведения является, пожалуй, относительная ценностная высота полагаемого целью в рамках соот ветственно могущих быть выбранными ценностей ситуации. В этом смысле те леология более высокой ценности отнюдь не противоречит индифферентности нравственной ценности к высоте фундирующей ценности.

Но требование, которое заключено в «телеологии более высокого», при всей кажущейся простоте формулировки весьма сложное. Вся иерархия ценностей в нем уже предполагается. Она есть объективный порядок предпочтений, который один может отдать субъективное предпочтение в данном конкретном случае. И это решающее причина того, почему материальное содержание блага не может быть указано однозначно. Оно охватывает всю таблицу ценностей вместе с принципами ее построения, но ни то ни другое как целое никогда не дано. И именно поэтому блага от случая к случаю содержательно иное, и должно по сво ему понятию оставаться неопределенным. Никогда нельзя в строгой всеобщно сти сказать, что именно это и есть «благо». Оно всегда нечто большее. Всеобщим же и обязательным для всех частных случаев, что можно действительно зафикси ровать в сущности блага, является не определенное содержание, но исключи тельно отношение ценностной интенции акта к аксиологически иерархизиро ванным содержаниям вообще.

Проблема иерархии здесь действительно впервые становится актуальной. Она интересна не только с философской точки зрения. Это — самая актуальная из всех проблем;

человек в жизни шага не сделает, не соотнесясь с иерархией цен ностей,— по меньшей мере, как нравственное существо. Причину того, что эта иерархия в себе существует как идеальная и несмещаемая, мы уже видели в иной связи. Но из этого не следует, что она всегда дана ценностному чувству человека в такой однозначности и тотальности. Человек может иметь перед глазами толь ко фрагмент, и так как ему недостает перспективы целого, то и относительно фрагмента он также может заблуждаться. Следует ожидать, что всякий видимый или смутно ощущаемый порядок высот ценностей, вероятно, имеет оттенок субъективности и всегда представляет собой лишь ценность, приближающуюся к в себе существующей иерархии. Раздробленность моралей и вариативность того, что представляется «высшей ценностью», является историческим доказа тельством этого факта.

380 Часть 2. Раздел IV i) Градация чувства высоты ценностей и «порядок сердца» Но насколько можно констатировать: отправной пункт абсолютной иерархии ценностей содержится во всяком чувстве нравственных ценностей. То, что чест ность ценнее выгоды, исполнение долга ценнее удовольствия, уже ясно облада телю и не очень развитого морального чувства. Это относится ко всем ценно стям, весьма отличающимся по высоте положения, например к нравственным ценностям и ценностям благ. И, во всяком случае, насколько распространяется чувствование самих ценностей, настолько оно обычно сопровождается и чувст вованием законов их предпочтения. Чем меньше ценности различаются по вы соте, тем большая искушенность требуется от ценностного чувства. При этом внутренняя ситуация приближается к ценностному конфликту, который объек тивно, правда, существует только там, где противостоят друг другу ценности дей ствительно равной высоты.

Несмотря на все несовершенство нашего сознания иерархии, признаки чувст ва высоты ценностей все таки явно налицо. Бывает ведь поразительная неколе бимость и убежденность в понимании ценностной высоты, что пожалуй, дает право старой идее о «моральном органе» (Гемстергейс), или «порядке сердца» или даже «логике сердца» (Паскаль, Шелер). Это — своеобразный порядок, с собственными закономерностями, доказать которые интеллектуальным путем нельзя, но нельзя и опровергнуть. Этот «порядок сердца» достаточно известен по феномену совести, и подтверждается безошибочностью всякого вменения, вся кого чувства ответственности, всякого сознания вины, но и непогрешимостью того, кто тщательно взвешивает все до принятия решения.

Конечно, это чувство ценностной высоты точно так же многократно иерархи зировано по охвату и дифференцированности, как и само ценностное чувство.

Существует слепота в отношении ценностной высоты, как и материальная цен ностная слепота, даже, быть может, встречается и искаженное или совершенно мертвое чувство высоты ценностей. Но эти факты еще не говорят против надеж ности и подлинной априорности чувства ценностной высоты, когда оно наличе ствует. Точно так же дело, скорее всего, обстоит и со всякой подлинной априор ностью: ее общепринятый характер существует независимо от того, сколь мно гие обладают этим усмотрением;

даже если в действительности его имеет только один человек или не имеет ни одного, то все же остается в силе, что тот, кто к нему способен, необходимо обладает им так, каково оно в себе.

«Благо» как скрытый в человеке господствующий «порядок сердца» — это не просто объективная иерархия ценностей, но определяющая роль, которую эта иерархия, насколько она дана в ценностном чувстве, играет в умонастроении, волении и поступке. Идеальное отношение высот ценностей является здесь только предпосылкой, метафизическим условием возможности нравственного блага. «Порядок» же «сердца» как реальное чувство ценностной высоты и как сила, задающая направление в телеологии ценностей — или, если угодно, как скрытая система законов предпочтений в самих ценностно направленных ак тах — это более узкая и собственно материальная основа нравственного блага в человеке, как ценность интенции его актов.

Глава 40. Благородство k) Всеобщий характер в долженствовании бытия блага От всех ценностей актов, которые не являются ценностями интенции, благо отличается тем, что оно не присуще человеку изначально, но еще должно быть создано с самого начала. Это не означает того, что человек изначально зол;

ника кого «учения о радикальном зле» из этого вывести нельзя. Человек как продукт обстоятельств — ни добр, ни зол, сколь бы ни облегчали или усложняли его путь к благу задатки, воспитание и окружающая среда. Человек может стать «добрым» или «злым», лишь участвуя в конфликтах и разрешая их так или иначе. Добро в человеке проявляется только как ценность правильно направленных актов.

В этом смысле каждый, по сути, является строителем своего нравственного бы тия — как в добре, так и во зле. Моральный порядок всей личностной жизни со гласно иерархии ценностей есть объективный идеал блага.

Тем самым выходит, что благо образует своего рода моральное требование, предъявляемое к каждому человеку. Это долженствование бытия в нем является строго всеобщим. Подвиг и нравственное величие не могут быть требуемы от ка ждого, но, пожалуй, от каждого вообще — в границах его этоса — должно быть потребовано, чтобы он был «хорошим человеком». Благо оставляет неограничен ное пространство для частных нравственных ценностей, которые материально отнюдь к нему не сводятся. Оно — только минимум определенного ценностного содержания, но именно поэтому также и максимум объема действенности его требования. Благо — это все частные нравственные ценности (ценности доброде тели). Но каждая из этих ценностей помимо блага несет в себе нечто большее.

Эта всеобщность долженствования бытия в благе составляет его характер как ценности всеобщности. В силу этого оно отнюдь не является одновременно цен ностью целокупности. Целокупное и индивидуальное блага, скорее, образуют в его рамках еще особое ценностное различие, которое достаточно отчетливо про является в частных нравственных ценностях. Ценностный конфликт целокуп ности и индивида также включается в содержание блага. В отношении блага и то и другое находятся в ценностном равновесии. Иначе, однако, обстоит дело с все общностью и индивидуальностью самого долженствования бытия. Благо есть строго всеобщее требование;

это заключено в сущности основной нравственной ценности. То, что благо не только от человека к человеку, но и от случая к случаю является содержательно иным, ничего в его всеобщности не меняет. Содержание блага как принципа остается как раз неопределенным. В случае высшей всеобщ ности основного требования оно остается в то же время способно к высшей и ничем не ограниченной индивидуации. Но эта индивидуация уже принадлежит не к его материи, но к материи частных нравственных ценностей.

Глава 40. Благородство a) Отношение благородства к благу, подлости ко злу Как можно аксиологически поставить с благом в один ряд, или даже противо поставить ему нечто такое, что тоже могло бы быть основной нравственной цен 382 Часть 2. Раздел IV ностью? Это «нечто», во всяком случае, не может иметь всеобщность, равную всеобщности блага, но должно в нем содержаться. Но о всеобщности речь как раз и не идет. «Благородство» не подобно благу ни по содержанию, ни по объему, это ни усложнение, ни частный случай, но нечто специфически новое. Название мало что говорит, это вынужденная мера там, где язык не поспевает за ценност ными нюансами.

Противоположность благородству есть подлость. Она также далека от совпа дения со злом. Она предосудительна отнюдь не в том же смысле, она представля ет собой нечто низкое и как таковое, конечно, достойно презрения,— но это не зло как таковое. Правда, в своей крайности она может быть и крайним злом, мерзостью. Благородство же устремлено к высокому, идеальному;

благородное существо отворачивается от всего мелкого и низкого (даже в той сфере, где оно оправдано);

в языке это обозначается как великодушие, щедрость, душевное ве личие, нравственное величие, и может быть выражено только в таких образах.

Добро вовсе не исключает подлости. Имеется мужицкая, мещанская доброде тель, неблагородное удовольствие и неблагородная справедливость. Конечно, быть может, называть это добром в полном смысле этого слова нельзя. Но нельзя также и оспорить, что добро может быть и в подлом, и что не ценность такой добродетели отнюдь не есть не ценность зла.

И наоборот, зло в определенных границах может быть благородного происхо ждения. Гнев, ненависть, месть сами по себе, конечно, злы;

презрение и често любие стоят к злу по меньшей мере близко. Но кто будет возражать против того, что существуют благородный гнев, благородная ненависть, благородное често любие, благородное презрение, даже благородная месть? Это так достоверно, как и банальный факт, что существуют и неблагородная ненависть, мелочный гнев, низкое презрение и тщеславие. Здесь вторая и иного рода оценка тех же са мых актов перекладывается на первую и основополагающую. Противополож ность добра и зла отделена от противоположности «благородство — подлость».

Благородство, как и добро, не есть дело каждого. Благородство не бывает «общим», оно неизбежно присуще немногим. Да и как требование оно адресу ется отнюдь не всем, а если и адресуется, то не прямо и в разной степени, ско рее, оно предъявляется только тем, кто в тенденции уже как то «морально выше»;

это знак избранных, знак их морального возвышения — не в человече ской оценке, но в их высоком этическом бытии, в их моральном величии и силе. Ибо само требование благородства — не для всех;

точнее, это требование не для тех, кто низок. Благородство само отдаляет от себя ограниченных и не дальновидных. Добро есть строгая ценность всеобщности, поэтому оно вполне может быть и подлым. Благородство избирательно, оно разделяет людей, при чем уже в самом этосе, в основной позиции. Его противоположность — комму на, нечто обычное, накатанная дорога, которая может привести как к добру, так и ко злу. Благородство по своей сути не может быть делом каждого. Оно разде ляет людей — конечно, не по рождению и положению, но по основной установ ке их умонастроения, по самому этическому требованию. Даже добрых оно раз деляет на благородных и неблагородных. Благородство заключается ни в чем ином, как в аристократизме образа мыслей.

Глава 40. Благородство b) Отношение благородства к витальной ценности Здесь следует предупредить распространенное недоразумение. Аксиологиче ское измерение благородства и подлости,— в отличие от измерения добра и зла — отнюдь не принадлежат к одному только классу нравственных ценностей.

Скорее, оно свойственно всему царству ценностей, в том числе и внеэтических.

Наиболее известна она в области витальных ценностей, но также и в царстве природного, и в царстве духа. С полным правом говорят о благородном металле или камне, о благородной эстетической линии, форме или образе. Всюду чистая культура определенной ценности есть благородство, нечистота же, смешение ти пов, парализующий компромисс ценностей — подлость. Это наиболее ясно вид но, конечно, в области витального.

Благородство в данном случае — развитие типа, порода, нечто подлинное, ис конное. В человеке тоже есть эта витальная ценность благородства;

и в нем чис тота расового типа является самоценностью, телесная, точно так же, как и духов ная. Как первая никогда не совпадает с ценностью жизни (витальностью) вооб ще, так и последняя не совпадает с ценностью морального типа. Именно здесь благородство отделяется от царства этических ценностей. Подобный шаг делает, например, Шелер в своем учении о «ценностных модальностях». Благородство расценивается им не как исключительно ценность жизни, но прямо таки как ос новная ценность витальной сферы. Следствие — двойная несогласованность.

Во первых, сама сфера витальных ценностей тем самым несправедливо ог раничивается. Существуют витальные ценности, которые никоим образом не вписываются в благородство. Сюда относится ценность общего блага — в дей ствительности целая область ценностей,— которую Шелер категорически при числяет к благородству. На самом деле одного этого было бы достаточно, что бы сломать схему;

всякое неискаженное ценностное чувство причисляет его, скорее, к подлому;

ясный знак того, что ценностная сфера витального не сво дится к противоположности благородства и подлости, но многомерна уже в себе. Ибо в том, что общее благо есть подлинная ценность жизни, сомнений, пожалуй, нет.

Во вторых, другие ценностные области, прежде всего духовные, при этом слишком сокращены;

таковы, совершенно очевидно, эстетическая и этическая области. И в них неоспоримо имеется благородство и подлость, причем наряду с прекрасным и безобразным, наряду с добром и злом.

Нас здесь интересует только царство этических ценностей. Как благородст во, великодушие, душевное величие могут быть сведены только к витальной ценности, понять решительно невозможно. Если же «благородство» искусст венно оставить витальной сфере, что в языковом отношении есть произвол, ибо несомненно, что это слово не только может, но и в действительности отме чено моральным оттенком — то нужно найти другое слово, которое будет отра жать аналогичный ценностный акцент в нравственной сфере. Какое это будет слово, все равно. Но то, что характеристики подлого и благородного имеют силу и по отношению к нравственным ценностям, совершенно ясно. Мы же ос тавляем слово «благородство» с условием, что оно выражает именно нравствен ное благородство.

384 Часть 2. Раздел IV c) Телеология исключительного Благородство делит с благом направленность на ценности вообще, равно как и соотнесенность с иерархией ценностей — оно во всяком отношении во обще предполагает благо. Но в его случае добавляется еще и отбор с особой точки зрения. То, что является в качестве морального требования общим для всех, к нему имеет отношение как подчиненное;

оно отбирает исходя из друго го, отличающегося долженствования бытия, содержательно выходящего за пределы первого. Таким образом, благородство есть телеология не ценностей вообще, но только определенных ценностей;

это и не телеология всякий раз более высоких ценностей (в рамках данной ситуации), т. е. не простое подчи нение усмотренной или прочувствованной иерархии ценностей. Но среди дан ных ценностей оно опять таки выбирает, причем по особому, новому крите рию предпочтения: оно направлено только на те ценности, которые не являют ся общими для всех — причем общими не только по возможности их испол нить, но и по требованию — направлено к исключительным ценностям, к та ким, сам характер долженствования которых существует не для всех, которые, таким образом, в тенденции возвышают человека, выделять его на фоне обще го блага (независимо от высоты его реализации).

Совсем не обязательно, чтобы эта тенденция противоречила той, что ориен тирована на порядок высоты. Царство ценностей имеет и другие измерения по мимо высоты;

оно обладает и располагающейся перпендикулярно высоте шири ной, в плоскости которой то, что имеет здесь разные координаты, стоит на одной высоте. Каждая высота в царстве ценностей представляет собой целый уровень ценностей, и так или иначе схваченное ценностным чувством многообразие даже внутри такого уровня есть всегда лишь фрагмент. Стремление к не схвачен ному — глубоко обосновано во всякой действующей морали. И селекция ценно стей по высоте оставляет неограниченный простор для ценностных селекций иного рода. Но и в направлении высоты над тем, что схвачено господствующим ценностным видением, в конечном счете всегда находится нечто еще более вы сокое;

и именно на это направлено благородство. Продвижение ценностной се лекции в смысле блага, таким образом, само уже есть и функция благородства.

Ибо благородство — это телеология исключительного вообще.

Необыкновенное также принадлежит сущности благородства. Правда, каждая схваченная ценность имеет тенденцию привлекать к себе этос множества, т. е. в качестве морального требования становиться всеобщим. Но коль скоро оно ста ло всеобщим, это больше не благородство, но именно благо, общее для всех. И тогда благородство наполняется другим ценностным содержанием. Содержание благородства варьирует, в то время как его направленность на исключительное остается той же. Сущность благородства при любой изменчивой исторической ситуации — смотреть вперед, искать, преобразовывать этос эпохи. Его данное содержание тем самым необходимо должно быть исключительным по морально му требованию. Без благородства человеческое развитие будет простаивать и — так как покой невозможен — пойдет вспять.

В большом масштабе благородство — это совершенствование жизни исто рического этоса;

в малом, в отдельном человеке — особая тенденция идущего вперед.

Глава 40. Благородство d) Ценностная селекция и индивидуальная селекция (аристология) Благородство, таким образом, эксклюзивно, представляет собой нечто осо бенное, и в этом смысле «аристократично» — как по отношению к множеству личностей, так и по отношению к тому или иному схваченному многообразию ценностей. И в том и в другом направлении оно означает отбор, индивидуаль ную селекцию согласно ценностям и одновременно ценностную селекцию со гласно некоей предпочитаемой ценности или некоего предпочитаемого направ ления в ценностном царстве. Индивидуальная селекция без ценностной селек ции абсурдна и контрценна, фальшивая претензия, пустая кичливость;

ценност ная же селекция без индивидуальной селекции не имеет жизненной силы. Под линный аристократизм несет высшие обязательства. Но и он бесплоден, если нет единонаправленной солидарности немногих. Благородство всегда предпола гает ценность силы, которая в нем заключена, без этого благородство — пустая игра.

И в этом отношении благородство можно аксиологически приравнять к благу плюс нечто новое. Тенденция благородства не индивидуалистическая. Не будучи всеобщим, оно направлено не к единичному как таковому, но всегда только к особенному, типу, группе единомышленников. И это в нем еще не все. Оно должно осуществлять только собственный вид, свою исходную позицию в этиче ской действительности.

Благородство противостоит стадному инстинкту, всякой уравниловке. В отно шении благородства важность имеют индивидуальные отличия этоса. Оно не устраняет добра так же, как и сообщества добрых;

но благородство выделяет сре ’ ди добрых тех, кто, с его новой точки зрения, «лучшие»;

выше доброго () ’ как такового оно ставит в своем смысле «лучшее» (). Тем самым оно вновь утверждает сравнительную точку зрения, которая принижает добро. Благород ный дистанцирован от просто доброго. В этом, конечно, заключена и зависи мость благородства от добра, даже его соотнесенность с добром как основной ценностью. Но при всякой индивидуальной селекции критерий отбора «лучше го» никогда не означает критерия «аристократии», как бы ее ни понимали. Ибо ’ как раз господство (1 тех или иных 2) здесь не составляет предмета интереса, но таковым является только отбор и само моральное бытие. Следова тельно, здесь в лучшем случае можно было бы говорить об «аристологии», да и это только ради самих ведущих ценностей.

Тогда этическое руководство и господство в этом смысле вытекают, разумеет ся, сами собой. Более высокий тип нравственного требования, а тем самым бо лее высокий тип человека противопоставлены просто добру. Так тенденция бла городного создает одновременно аксиологически выдающийся тип, идеал чело века. Всякое идеализирование перспективно. Но оно жизнеспособно и плодо творно только в том случае, если имеет в то же время реальных последователей — по крайней мере в группе индивидов. Без идеалов же этос масс вырождается. Его уровень понижается, ибо и застой — уже падение.

По содержанию в фактической тенденции благородного (т. е. отнюдь не в его осознаваемых целях) всегда заключено образование высшего типа человека, Правление (др. греч.). (Прим. ред.) Лучших (др. греч.). (Прим. ред.) 386 Часть 2. Раздел IV иногда и вопреки «добру», всегда на определенной дистанции к целокупности личностей и в прямой противоположности к всеобщности их критериев. Устрем ленность благородного вверх обусловлена направленностью всех его сил в огра ниченном направлении к исключительному. Отсюда необходимое расстояние прошедшей отбор группы от общества.

e) Этическое восхождение и мораль группы В ценности благородства человек обладает силой отрывать свое собственное развитие, совершенствование своего типа от случая, от слепой необходимости, предписывать ей свои собственные цели;

и одновременно еще большую способ ность активно достигать своих целей.

Этот тезис выглядит сомнительно, если принять его интеллектуалистски и аб солютно — как если бы важность имела определенное ценностное усмотрение, чтобы с его помощью как чего то идеального направить реальный исторический процесс. Это, конечно, не так. Никакой вымышленный «сверхчеловек» не может повести людей куда то ввысь, не говоря уж об ограниченной силе человеческого предвидения и предопределения. Власть этоса в человеке — это не размышление и отбор, предопределяющие реальный процесс. И все же ценностно ищущее и ценностно направленное сознание является здесь руководящим. Не постижение и не понимание, но чуткое восприятие, знающий контакт с трансцендентными силами подлинного в себе сущего идеала есть движущий принцип. Устремлен ность вверх, которая имеет здесь место, поэтому все же является подлинно про видческим и нравственно творческим восхождением — в отличие от всякого ес тественного стремления, которое направлено только на жизненную ценность витально потребного. В естественном процессе жизни человеческого рода все следует законам природы;

целенаправленная деятельность только кажется целе сообразной. Здесь же есть целенаправленная деятельность, направляемая, ведо мая согласно предвидению, ориентируемая по зримым ценностям — быть может не ярко выраженная, но оттого не менее значимая нить исторической телеоло гии в чудовищном переплетении слепой необходимости и дифференцирован ных в соответствии с целями цепочек детерминации (не одной только каузаль ной). Совсем не нужно приписывать этому слабому элементу подлинного предо пределения в духовной жизни эпохи особую революционную силу Его сила и нравственная ценность заключается не столько в успехе, сколько в самом его ре ально этическом присутствии и в аксиологической высоте детерминации, кото рая от него исходит.

В данном случае еще более четко, чем в соответствии со всем ранее сказан ным, проявляется отличие ценности благородства от сферы витальных ценно стей. Сами конструктивные силы в ней по сути иные, даже если и могут быть указаны на той же самой реальной линии координат, на линии временнго раз вития типа. Да и в рамках общей действительности они однозначно стоят в отно шении надстройки к ценностям витального процесса, причем тенденции более высокого, ценностно направленного развития над более общими и природно на правленными имеют характерное свободное пространство, которым всегда об ладает более высокая детерминация по сравнению с более низкой.

Глава 40. Благородство Моральное восхождение человека никогда в истории не является делом ши роких масс и осуществляется не ими, но небольшими группами авангарда. Быть таким авангардом есть путеводная функция благородства в жизни и творчестве общности. Массы инертны, они крепко держатся за то, что имеют. Благородный в своем стремлении вверх не тащит за собой этот ненужный балласт, он спокой но может оставить его, заботясь только о развитии этоса. Таким образом, это ве дет к изолированию группы, даже к ее противопоставлению обществу. Изолиро вание здесь не является намеренным, но есть неизбежное следствие.

Мораль группы исполнена этим столь же мало, как и смысл благородства. Не в изолировании происходит исполнение;

в конце концов, все, что достигается этим изолированием, вновь идет на пользу общности. Группа в своем восхожде нии преобразует саму массу, она влечет ее за собой. Увлекать за собой не то же, что тащить за собой. Здесь действует иная сила. В зародыше любое духовное дви жение слабо, оно нуждается в поддержке и свободе действий. Если же оно усили лось и выросло, то оно движет тяжелейшую массу. В этом и состоит закон благо родства, и одновременно его правом на обособление и селекцию.

Благородство представляет в истории этоса революционную тенденцию. Не неудовлетворенность порождает эту революционность, но полнота и способ ность к прогрессивному преобразованию ценностного взгляда. В благородстве заключена тенденция к постоянному открытию новых ценностей. Постоянной же эта тенденция является именно потому, что группа благородных всегда увле кает за собой массы. Все непосредственно постигаемые ценности имеют тенден цию становиться общими. Но если ценность стала общей, то она уже не является благородной. И благородство стремится дальше, к новым ценностям, всегда ис следуя неиспытанное, исключительное.

f) Моральные характеристики благородства Этому постоянному предвосхищению, которое составляет основную пози цию благородного человека, соответствуют другие характерные черты его пове дения, которые опять таки образуют ценностное многообразие и таким образом демонстрируют содержательное богатство основной ценности.

Благородному чужды все ценностные компромиссы, в том числе и мудрые и целительные. Его исцеление — в другом направлении: в чистой культуре ценно сти, которая представляется ему достойной предпочтения — даже если это осу ществляется за счет других ценностей. Так обстоит дело уже в благородстве низ шего порядка (например, в витальном благородстве, в случае расовой ценности);

и тем более так дело обстоит в нравственном благородстве. Всякая нечистота ценностных тенденций подла, представляет собой какую то расплывчатость, не кое измельчание — как в личности и ее свободных действиях, так и в жизни об щества. Всякая половинчатость благородному презренна. Единство и абсолют ная цельность — его стиль, даже если это и грозит односторонностью, невнима тельностью к другим ценностям, нарушением их. Благородный не боится ответ ственности и вины там, где этого требует его дело. Тяжесть того и другого касает ся только его собственной личности, а это для него неважно.

Для благородного существенна широкая перспектива, внутренняя широта жизни и проявлений, даже при внешней узости отношений. Для него включение 388 Часть 2. Раздел IV во все великое представляется само собой разумеющимся, причем ради него са мого, ради великого. Его стремление всегда выходит за пределы личности — и не только своей собственной;

оно выходит и за пределы данного общества. Благо родный является врагом всего узкого и мелочного. Он живет, возвышаясь над повседневностью и моральным ничтожеством. Он выше непонимания и жалких претензий. Он не ответит на удар соперника, если не может того уважать. Он и врага желает подобного себе самому. Равного же противника он умеет чтить и сам хочет быть им уважаемым. Его внешней незащищенности и возвышенной уязвимости соответствует внутренняя неуязвимость, в которую соскальзывает подлое.

Свободной, неограниченной самоотдаче великому соответствует способность к подлинному воодушевлению, действительному растворению в деле;

не только способность к жертве, но и радость ее принесения. Счастье самоотдачи — ры царская добродетель нравственно сильного. И на этом основывается его власть над людьми, способность увлекать других, превосходить, делать способными к благородству. Это власть самого его этоса, увлекающий пример идущего в аван гарде.

Великодушие благородства распространяется на все, включая само по себе малое и мельчайшее. Оно отбирает не одну лишь цель, но также средства и пути.

Благородный пренебрегает низкими средствами, они для него не оправданны целью, они унижают цель, обесценивают ее. Он и здесь не может пойти ни на ка кой компромисс, в ценностной селекции средств остается верным себе, что од новременно является его внутренним препятствием, его слабостью. Он безору жен перед низшими силами, которые не гнушаются никакими средствами. Он ничего не может сделать против подлости, он может бороться только с равными.

Он воинственен в великом, не в малом. К наглости подлого он не приспособлен и даже его отвращение или его благородное возмущение — ничто перед таким нападением. Он проигрывает там, где низкий нападает на него со спины. Он все гда чувствует себя солидарным с благородным врагом, но не с подлым другом.

Где этот этос достигает самосознания, там он становится благородной гордо стью. Благородный должен «надеяться на самого себя», его понятие чести стро же, подлому его никогда не понять. При этом благородный отнюдь не ориенти рован на самоуважение или самолюбование, даже здесь предмет его интереса — не собственная личность как таковая. Для благородного защитить честь и дос тоинство чужой личности столь же естественно, как и свои собственные. Обла дая хорошими манерами в личном обращении, он исходит не только из этике та, но из уважения к благородству в любой личности. Он хранит дистанцию, сдержанный, скромный в гордости, не навязываясь и не отстраняясь. И в со чувствии и в любви он дистанцирован от чужого «Я». Его уважение к чужой ценности именно поэтому является чистым, счастливым, радостным призна нием. Благородный уважает другого без зависти к его превосходству, он спосо бен к искреннему почтению.

Для ищущего взгляда существует только то, что находится перед ним. Того, что ниже, он не замечает, глядя поверх этого — не намеренно и не из презрения, но потому что в его поле зрения это не попадает. Благородный живет в том, что он может видеть. Если бы он захотел низвергнуть и втоптать это в грязь, как дела ет исполненный рессентимента, ему пришлось бы низвергнуть себя самого.

Глава 41. Полнота g) Различение и упорядочение Моральный облик благородного характеризуется всем небосводом ценностей.

Кажется, что все эти ценности остаются позади его направленной вперед ценно стной интенции и отнюдь не совпадают с ценностями, им предпочитаемыми.

Последние варьируются в ходе исторических изменений этоса;

ценностная на правленность актов благородного необходимо вновь и вновь должна становить ся иной, так как ценности, на которые они направлены, имеют тенденцию пре вращаться в общие. Нравственные же ценностные оттенки самой интенции ос таются неизменными. Они свойственны направленной вперед установке как та ковой, независимо от ее конкретного содержания.

Если теперь допустить, что этот комплекс нравственных ценностей к благу уже причислить нельзя, и лучше отнести его ко всеобщему ценностному характе ру блага, с тем, например, обоснованием, что как раз эти ценностные качества общего облика все таки являются и «благими», причем нравственно благими в высшем смысле, то предметно возразить на это нечем. С определенной точки зрения, все нравственные ценности заключены в ценности блага, не выходя за границы основной нравственной ценности. Это, вне всяких сомнений, касается и благородства. Но в силу этого все таки нельзя не понимать, что благородство обладает специфической и содержательно более определенной ценностью, и как раз поэтому и его объем уже. И ценность эта все таки требует своего особого оп ределения. Да и неслучайно, что содержательно охарактеризовать благородство можно лишь в совершенно иной мере, нежели благо. То же самое относится и к остальным более частным нравственным ценностям. Если этого не понять, то придется отречься от всего многообразия нравственных ценностей вообще.

Конечно, во всех других нравственных ценностях это увидеть легче, чем в благородстве. Оно все таки стоит ближе к благу. То новое, что оно привносит в благо, все таки еще ему подобно. Но тот факт, что провести грань между ними довольно сложно, не отменяет философской задачи все же провести ее, на сколько это возможно в рамках нашего восприятия. Ошибочное отождествле ние блага и благородства — весьма распространенная ошибка в ценностном сознании. Идеальные содержания можно сделать наглядными только при дос тижении строжайшей дифференциации. При схватывании ценностного много образия акцент должен быть сделан на различении. В выравнивании и упорядо чивании ценностное чувство не нуждается.

Глава 41. Полнота a) Отношение к благу и благородству. Отказ от телеологии К ценностной группе блага кроме него самого и благородства можно причис лить еще и ценности полноты и чистоты, которые, правда, обе уже являются бо лее частными и обнаруживают большую материальную определенность, но тем не менее находятся по эту сторону собственно ценностей добродетели и в них, точно так же, как и первые две, уже предполагаются.

390 Часть 2. Раздел IV Интересно, что в этих двух основных ценностях явно вновь проявляется по зитивная ценностная противоположность. В одном только этом уже легко уви деть, что обычно и подтверждается, что они вместе составляют особую ценно стную группу. Но подобная противопоставленность связывает полноту ис бла городством. Из этой двойной антитетики явствует, что полнота занимает про межуточное аксиологическое положение между благородством и чистотой. По отношению же к благу все три ценности занимают принципиально одинаковое положение.

Сила благородства — в его направленности на определенные ценности, кото рым отдано предпочтение. Его слабость в односторонности. Телеология исклю чительного не может исчерпывать телеологию ценностей. Но такого рода исчер пание — в границах человеческих возможностей — это тоже некая задача и некая самоценность. И в сущности человеческого этоса существует тенденция, на правленная на исчерпание ценностей, на обладание ценностным многообрази ем во всей его полноте. По материи она сродни уже рассмотренным под рубри кой ценностных противоположностей ценностям широты типа, гармонии, кон фликту и усложнению, в то время как благородство, напротив,— подпадает под ценность высоты типа, единства и простоты.

Ценность указанной тенденции как некоего основного нравственного облика есть ценность полноты. Задача в данном случае — это объединение ценностных тенденций ввиду многообразия и величины соответствующего видимого ценно стного дифференцирования. Не единство стремления, с этой точки зрения, яв ляется высшим, но многосторонность и множественность стремлений, и кроме того — идеальная всесторонность ценностного участия, сквозь призму которого понимается все и делаются все этические оценки в любых жизненных ситуациях;

и вместе с тем важность имеет и величина аксиологического содержания и его используемость в личности, этическое величие в смысле вместительности для всего, что ценно само по себе, позитивный размах ценностного чувства. Проти воположностью является не ценность нравственной ограниченности и черство сти, неспособность к причастности ценностям и к их использованию, упроще ние жизни вследствие ценностной слепоты, незрелые решения и непонимание данного богатства ценностей, внутреннее обеднение и искажение этоса.

Поскольку дело во всяком моральном облике,— по меньшей мере, в тенден ции — идет о телеологии ценностей, в случае с полнотой, в отличие от блага и благородства, затрагивается телеология не высшего или исключительного, но «телеология всех ценностей», насколько они доступны взгляду. Но это невоз можно. Целестремительная тенденция должна быть единой, иначе она уничто жит самое себя. Получается так, что в этосе полноты момент телеологии сам от ходит на второй план. Его место занимает внутренняя позиция всесторонней от крытости, причастности к ценностям и их использования. Правда, о чисто внут ренней телеологии установки, интереса, даже причастности вполне можно гово рить и здесь. И от нравственной ценности полноты она, пожалуй, фактически неотделима. Но актуальность этой тенденции отходит на второй план вместе с увеличением содержания.

В равном смысле можно сказать, что на второй план отходит и значение ие рархии. И низшие ценности в этосе полноты получают свое право. Ценност ное изобилие действительного, как и самого царства идеальных ценностей, яв Глава 41. Полнота ляется всесторонним. Здесь обнаруживается противовес доминированию ие рархии и высших ценностей.

b) Ценностный синтез в этосе полноты Полнота есть ценность аксиологического синтеза вообще в человеческой жизни. Степень переплетенности ценностных моментов составляет в ней смысл нового. Конечно, величина многообразия не может разрушить единства. Но единство само является синтетическим, некоей переработкой, органическим объединением. С величиной содержания как раз этот тип единства должен рас ти. Само объективное ценностное изобилие,— а каждое переживание приносит некое содержание,— ставит перед личностью требование все нового синтеза.

В этом объективном смысле принцип ценности полноты можно выразить как высшее единство высшего многообразия. Этот ценностный принцип действует и в других областях, например в эстетической. Но в данном случае это есть прин цип этического содержания личности и конкретной организации жизни. Ценно стные ростки есть всюду, каждый предъявляет личности некое требование, вы двигает как бы претензию на ее понимание, подхватывание, продолжение. Вся кое переживание есть полная ценность;

но не каждый стоит на высоте того, что ему доводится пережить. Этос личности должен еще врасти в то богатство, кото рое свалилось на него с неба. Обычным явлением оказывается несостоятель ность человека перед ценностным изобилием его жизни, аксиологическое упу щение в себе самом и в окружающем. Основным условием бытия нравственного существа является как раз синтетическое единство самого этоса.

Человек никогда морально не готов. Своим нравственным ростом он сам строит, делает себя объектом своей собственной реализации, даже и не желая того. Свой собственный синтез он осуществляет в своей направленности на цен ностное многообразие жизни, в увеличении своего схватывания и своей прича стности. При развитом схватывании ценностей,— и чем оно объективнее, тем в большей степени — человеку удается организовать свою собственную, единст венную и неповторимую жизнь в совершенное созвучие, в реальную симфонию ценностей.

То, что действительно для личности, то mutatis mutandis действительно и для всего этического бытия. И человеческие отношения допускают тот же самый ценностный синтез. Каждая ситуация обнаруживает некий ценностный росток, каждая может быть использована в своем своеобразии, а может быть и упущена.

И в этом отношении человек тоже есть ответственный участник творения при сутствия, в чьи руки дано все богатство, ваятель этической действительности, в которой он живет. Подобным образом дело обстоит и с синтезом этических идеа лов. И здесь, в перспективном видении богатство многообразия оказывается ценным. Идеалы морально ограниченного и убогого человека сами ограничены и убоги. То же самое, в конце концов, происходит в структуре целокупности;

и здесь многообразие и требование ценностного синтеза повторяются. Отличие заключается только в том, что здесь синтез происходит помимо этоса индивида.

Человек здесь оказывается строительным материалом целого.

392 Часть 2. Раздел IV c) Душевная широта и ее отношение ко злу Этос полноты предполагает широту души, вместимость для всего. Особое зна чение это приобретает в свете нравственного конфликта. Как конфликт откры вает глубины, так и ценностное изобилие. С этой точки зрения, конфликт в выс шем смысле позитивен и ценен. Страх перед конфликтом, отступление есть про явление моральной ограниченности. Даже трагическому конфликту, из которого нельзя выйти невинным, должно быть место. Именно в нем расширяется этос.

Неспособный к конфликту не способен и к трагизму. Он морально недалек, в серьезных жизненных конфликтах он несет проклятье смешливости. Такой че ловек отмечен печатью трагикомизма.

Отсюда ясно, что этос полноты в одном пункте прямо противопоставлен это су благородства: он не эксклюзивен, причем не исключает из себя не только низ шие ценности, но в определенных рамках даже и контрценное. В смысле широ ты на самом деле всякому содержанию моральной жизни присуща ценность — и борьбе, страданию, несчастью, и тщетному стремлению, хлопотам или страстям, поражению, равно как и преодолению, даже неудаче, упущению, провинности и несению вины. Не о ценностях страдания или свободы (которые здесь тоже глу боко сопричастны друг другу) идет здесь речь;

напротив, во всем этом есть еще и другая, чисто содержательная ценность — скорее всего ее можно было бы на звать величиной переживания, или величиной моральной жизни. Для морально ограниченного в конечном счете все оказывается лишенным ценности, даже в себе ценное;

для великодушного, наоборот, «все» ценно, в том числе и в себе контрценное. Нет никакого другого пути к этической зрелости и развитию, как путь через конфликт самой жизни, через «нравственный опыт» — в том числе и негативный нравственный опыт, и через него, может, большей частью. Именно здесь проходит абсолютная граница «обучаемости добродетели». Никто не мо жет завещать другому свой нравственный опыт с его собственной, пережитой и вынесенной тяжестью. Всякое извлечение из чужого опыта неполновесно без подкрепления собственным и отдает «морализаторством». Конкретные жизнен ные ситуации с их этически конфликтным содержанием — единственное, что действительно морально воспитывает, формирует ценностный взгляд, образо вывает, расширяет и тем самым дает простор для полноты. В этом смысле боль шой жизненный опыт, и даже поражения с ошибками ценны.

Конечно, это парадоксально и имеет свои спорные пункты. Но все же право мерно. В данной ситуации как раз обнаруживается глубокий ценностный кон фликт с благом, подлинная неоспоримая ценностная антиномия. В ценностном содержании менее ценного телеология высших ценностей имеет свои границы.

Не то чтобы телеология направлялась здесь на неценное как таковое;

телеология в этосе полноты вообще отодвинута на второй план. А именно другое, не стремя щееся, но причастно исчерпывающее отношение к ценному вообще в известной степени открывает в том, что с позиций телеологии контрценно, определенное ценностное содержание. И это отношение нужно понимать не так, как если бы зло для широты должно было быть оправдано;

скорее, зло оправдано ценностью полноты,— по меньшей мере, содержательно оно ей принадлежит и не только негативно. Не то чтобы зло было хорошим. Здесь имеет место ценностный ха рактер совершенно другого ценностного измерения, лежащий над добром и Глава 42. Чистота злом, именно это здесь является новым и может поучить тому, что именно с по зиции высших, нравственных ценностей в конечном счете все этически действи тельное может иметь еще одну ценностную сторону. Этика не нуждается ни в ка кой метафизической теодицее. Она несет в себе антроподицею — в ценности полноты — аксиологическое оправдание человека в его несовершенстве.

Чувственный пафос этой ценности — всесторонний аксиологический опти мизм. Нужно только остерегаться понимать этот оптимизм эвдемонологически.

Он в принципе находится по ту сторону счастья и несчастья.

Этическая действительность богаче всякой человеческой фантазии, всякой мечты и поэзии. Человек только грешит в ней всякий миг, если тупо проживает в ней «мимо». Неразвитость ценностного чувства обедняет его. Предрассудок, слепота человека проявляется в том, что он не замечает того изобилия, в кото ром находится. Этос полноты — тенденция внутреннего оправдания жизни, достижения того величия, которое у нее есть. Его пафос — это пафос почтения перед всесторонней ценностной наполненностью, пафос исполненного благо дарности знания и, там, где знаний не хватает, пафос предчувствия неисчерпае мого. Для того, кто живет в такой установке, всякая ограниченность есть упло щение, обеднение, обеспложивание, растрачивание жизни, а у кого это перехо дит в намеренную жизненную позицию — недостойное отречение, мелочный пессимизм и моральная неблагодарность.

Глава 42. Чистота a) Противоположность благу и широте Ценность чистоты в свою очередь к благу ближе, чем ценность полноты. В первой нередко хотели видеть смысл нравственного блага вообще, в особенно сти там, где мораль была религиозной. Это зашло слишком далеко. Чистота, само собой разумеется, тоже «хороша», так же как ее противоположности — грех, позор, грязь () злы. Но она не только гораздо уже, но и качественно иная.

Смысл блага исключительно позитивен, чистоты — как уже заложено в смысле слова,— негативен по содержанию, намечаемому как цель, означает незатрону тость злом. Телеологии ценностей, и даже высшей ценности в данном случае противостоит ателеология не ценностей, причем большей частью низших, эле ментарных неценностей. Чист тот, кого не будоражат никакие страсти, не при влекает никакое искушение. Его этос заключается в незагрязненности не цен ностями вообще и как таковыми и в избегании их.

Гораздо резче, чем благу, с которым чистота вполне может уживаться, она про тивопоставлена широте. Здесь четко проявляется антиномия. Этос широты вби рает «все» и оценивает его позитивно, в том числе и контрценное. Чистота же ис ключает из себя все, что может нарушить ценность. Чистота есть изолирование от зла, незатронутость им и этическая неуязвимость. В данном случае ценным является отсутствие морального опыта. Опыт, коль скоро он открывает содержа тельное богатство, вынужден иметь дело со всем, и прежде всего оставляет свой отпечаток на личности. Опытный прошел через конфликт;

ему открылись гла 394 Часть 2. Раздел IV за,— но ценой невинности. Вина же с позиций нравственной чистоты,— вели чайшее из зол, невинность — величайшее из благ. Ибо невинен не тот, кто пре одолел вину, но лишь тот, кто первозданен до всякой вины, будучи неискушен;

невинность — это добродетель ребенка, которая хотя и не заслуга, и все же есть высшее ценное нравственное качество.

Незнание, простота, наивность имеют позитивный ценностный характер.

Они образуют этос sancta simplicitas1. Тот, кто морально сложен, будет неуверен, пристрастен в жизненном конфликте, такому человеку нелегко встать на прямой путь. Чистоте принадлежит нравственный феномен беспристрастности, уверен ность и естественность прямого пути — своего рода нравственный инстинкт, от каз от зла без собственно знания о добре и зле. Подобный феномен достаточно известен в нравственно незрелом, или еще созревающем, поскольку он непоро чен, неиспорчен. Этот феномен богат тончайшими ценностными нюансами, ко торые нельзя отразить в понятии, на которые можно только намекнуть. Будучи выражены в понятии, они искажаются. Орган ценностного чувства оказывается здесь бесконечно более точен, чем мышление с его грубой логикой. Простота, прямота, беспристрастность нравственно чистого имеют для наделенного широ той и ею обремененного нечто убедительное, неотразимое, спасительное. Он знает о духовной нищете чистого и все же в своем богатстве стремится к ней.

b) Христианство и античность. Чистота как основная ценность Чистота сердца — первая христианская добродетель. Духовное богатство рас ценивается ею как от лукавого. Блаженны нищие духом. Блаженство — этос ре бенка. Его есть царствие небесное, предмет тоски грешника.

Конечно, такая этика глубоко односторонняя, не говоря уж о том, возможен ли для человека возврат к невинности. Но основная ценность все же видится правильно. Этим ценностным видением христианская этика завоевала популяр ность больше, чем заповедью любви к ближнему. Античная этика ценности чис тоты в этом смысле не только не знала, но сознательно отклоняла ее в лице вели чайших своих представителей философов. Так, Аристотель отказывал ребенку даже в способности к эвдемонии;

именно в эвдемонии он видел нравственное совершенство, 2 блага, воплощение добродетелей. В этом заключено следующее усмотрение: только тот, кто стоит перед нравственным конфликтом, может обнаружить добродетель и не добродетель. Если добродетель заключена ’ только в 3, то это неоспоримо. Но если существует этос пребывания по эту сторону всякого конфликта и всякой энергии, то в этом не осознается свое образная ценность такого пребывания4.

Подобно благу и благородству и чистота является основной ценностью в ряду известных нравственных ценностей. В ее ценностном направлении лежат прав дивость, искренность, открытость. Они для морально непорочного ощущения естественны. Нравственно чистый ничего не может скрыть;

скрытность, замкну Святая простота (лат.). (Прим. ред.) Совершенство (др. греч.). (Прим. ред.) Действие, деяние, деятельность (др. греч.). (Прим. ред.) Ср. Aristoteles. Eth. Nic. 1100 a 1 ff.

Глава 42. Чистота тость ему чужды. Он смотрит на других свободно, ему недостает стыда виновно го. Он не нуждается в одежде, маске, его нагота не есть слабая сторона.

То же самое касается и прямоты поступков чистого. Чистый действует без рефлексий, имеет простой подход к делу. Для уловок ему недостает как повода, так и мирской мудрости. Ему не нужно вводить кого то в заблуждение. То, что он, несмотря на это, остается неясным и неразгаданным для искушенного, и таким образом, в конце концов, действительно вводит в заблуждение, заключе но не в нем, но в невозможности искушенного быть простым и ясным. Кто всех считает предвзятыми, тот, когда встретит действительно непредвзятого, неиз бежно впадет в иллюзию;

бремя его собственной рефлексивности и сложности лишает его понимания простого. Это не мешает тому, чтобы чистый чистого понимал безо всяких усилий.

c) Чистота как моральная сила Как и все запутанное, чистому чуждо недоверие. Он несет веру в добро в че ловеке, доброе доверие к правоте и к хорошим делам, детский оптимизм. Он прочно хранит эту веру, даже вопреки всякой видимости, большей частью там, где он не понимает мотивов и тенденций. Тот тлетворный этический песси мизм, который каждого считает способным к дурному, ему чужд, непонятен.

Это не игнорирование распознанного зла — ибо ценностное суждение чистого ясно;

но так как его собственная совесть легка и свободна, лишена компромис са и самобичевания, и так как его способность испытывать счастье основывает ся на доверии, он естественно, доверяет и другим. И это доверие при всей его наивности является силой, о величине которой он сам догадывается тем мень ше, чем больше ее имеет.

Подобно тому как существует склонность нечистого ко злу, даже прямое зара жение таковым, так существует и склонность чистого к благу. Здесь чистота ока зывается — в противоположность ее первоначально негативному смыслу — ис ключительно позитивной, творческой силой в жизни. Ничто, быть может, не склоняет так сильно и настоятельно к добру, как одно лишь присутствие чистого, который непринужденно идет в правильном направлении, насколько он в своей простоте его видит и понимает. Именно в своем фактическом непонимании и игнорировании зла нравственно чистый, приобретая некие символические чер ты, влечет за собой морально падших. На этом,— а отнюдь не на часто сомни тельном превосходстве взрослого,— основывается очарование общения с ребен ком, освобождающее влияние самого детства на опытного и разбирающегося в жизни — воспитание взрослого ребенком.

Эта сила — тайна чистого, его подлинная мистерия. Невинность не предот вращает зла, так как она его не видит,— а там, где видит, его не понимает и не ве рит в него. Она внешне беззащитна. И все же она одета в доспехи и неуязвима, как никакой другой этос. Ее беззащитность не есть бессилие. Именно виновный бессилен в сравнении с ней. И он нигде не чувствует свое бессилие так глубоко, как там, где он встречает взгляд чистого, который не видит в нем зла и, даже уви дев, не может поверить. В то время как чистый реагирует на него, как если бы и тот был чист, виновный видит в глубине себя ничтожное, подсудное, порочное — так его не может осудить и опорочить ни одно осознанное ценностное суждение.

396 Часть 2. Раздел IV Зло по своей природе боится света. Оно боится взгляда чистого, таится от него, уходит с его дороги. Оно не переносит ясности невинного. Этос чистого очерчивает себя магическим кругом посреди пестрой человеческой действи тельности, и тот, кто, имея даже слабую искорку нравственности, входит в этот круг, тот поддается очарованию чистого. Присутствие чистого не осознается, но телесно преображает, это как бы воплощенная сила блага;

в нем реальность обычно имеет только идеальная сила ценностного царства, хотя она происхо дит не из этого мира, и те, кто чувствуют эту власть, обычно воспринимаются, как люди не от мира сего. Это не метафора, не поэтический перенос. Пусть вер но, что многие с этим феноменом не знакомы. Это ничего не доказывает про тив его существования, он все же остается реальным феноменом. Кто с ним знаком, тот охвачен им до глубины души. В великом, конечно, это бывает дос таточно редко, в малом же встречается на каждом шагу всякому, кто обладает хоть каким то ценностным чувством. Великий пример тому потрясающе опи сывают Евангелия в образе Иисуса — причем не в его божественности, но именно в его человечности. Перед взглядом Иисуса, перед его простым словом становится нелепым всякая расчетливость и изворотливость. Конечно, здесь играет роль и духовное превосходство личности с ее идеей;

но за ней стоит еще нечто иное, что дает ей поддержку, моральное превосходство чистого. И не только во мраке прошлого одиноко высится этот великий легендарный пример, но великие представители этого этоса воскресают вновь и вновь, охваченные тем же духом. В современном обличье их можно найти в некоторых образах Достоевского1, и наиболее ярко — в его «Идиоте». Влияние чистого ощутимо, подобно некоей атмосфере, и никто не способен его избежать;

но не в его слове или деле заключена сила, им производимая, но исключительно только в его мо ральном бытии. Чистый ничего не реализует, его этос — не телеология. Он сам есть лишь ожидание, немой укор падшему, его совесть;

при этом нравственно чистый, со своей стороны, не осуждает и не порочит. Ибо то, что противостоит ему в низкой страсти, ненависти, зависти, болезненности, рессентименте — то всегда умолкает до всякого осуждения, как если бы из его существа звучало сло во: кто без греха, пусть первый бросит камень.

Совершенная чистота граничит со святостью. Как таковая она в крупных ти пах чистого всегда почитаема, хотя святость не является этической ценностью и не приложима к мере человеческого. «Обособление», для себя бытие выходит здесь на передний план. Отсюда и ореол потусторонности этого идеала.

d) Формы проявления чистоты Этос чистоты распространяется на все слои человеческого поведения, равно как на все виды актов. И всюду он несет особый отпечаток. Чистота действия — это обыкновение поступать прямо, отсутствие окольных путей и сокрытия ис тинных целей за кажущимися. Чистота слова — это ясность, которая исключает двусмысленность, неоднозначность, какие бы то ни было подтексты и намеки.

Еще глубже чистота мысли, простая фактичность, неотрефлексированная объ ективность, отсутствие скрытых мотивов и задних мыслей.

И Алексей Карамазов — прекрасный тому пример.

Глава 42. Чистота Но центральное место по сравнению со всем этим занимает чистота умона строения — простота в любви и ненависти, почитании и презрении, благосклон ности и гневе. Нечисто в этом смысле непрозрачная, внутренне противоречивая, сложная позиция по отношению к чужой личности — например завистливое восхищение, ревнивая (подозрительная) любовь, затаенный или бессильный гнев, и прежде всего темный, все искажающий осадок рессентимента. К чистоте в этом смысле принадлежит антипатия ко всему тайному, не установленному, «задним мыслям», таящимся где то в глубине собственной сути, как и к такому внутреннему препятствию как ложный стыд в любви или почтении, моральная трусость. Чистый свободно признается в своем действительном ощущении, как внутри в отношении самого себя, так и там, где это важно, в отношении другого.

От рефлексии по поводу того, как его ощущение может восприниматься други ми, что за свет на него может пролиться, он далек. Он лишен дистанции позы в отношении направленности своих собственных подлинных чувств. Но эта на правленность непосредственно пронизывает и наполняет его существо. В нем есть гармония внешней и внутренней, осознанной и неосознанной позиции.

В том же смысле можно говорить и о чистоте воли;

она есть неограниченная преданность и цельность в волевом акте. В отношении чистого каждый уверен, что в его интенциях проявляется сущность его личности. Так, чистый — непо средственно открытый, достойный доверия — и не имея особой воли, оправды вает оказанное доверие.

То же повторяется и в низшей сфере желаний и инстинктов. Чистый не тот, кто не имеет инстинктов, но тот, в котором они проявляют свою неискаженную природу и красоту. Отрицание, как и злоупотребление, для него равным образом грязны. Тонкое чувство, целомудрие, стыдливость представляют чистоту в сфере нравственности. Для невинного они точно так же естественны как и само нрав ственное побуждение;

ибо с их потерей искажается и его естественная чистота.

e) Возможность утраты чистоты и ее невосполнимость Своеобразие чистоты и всех более частных ценностных нюансов, которые ей близки, заключается в том, что она не может быть ни предметом стремления, ни объектом реализации. Можно, пожалуй, увидеть ее в ком то другом, изводить себя завистью, но ее нельзя сделать ни целью или содержанием интенции, ни реализовать без непосредственной интенции в собственной сущности. Послед нее обыкновенно во всех нравственных ценностях есть привычная форма, в ко торой они становятся реальными, первое же по крайней мере в целом бывает возможно (см. гл. 27 d, e).

Причина этого заключается не в сущности стремления и реализации, но в сущности самой ценности чистоты. Это конститутивная особенность ее мате рии. Она, в сущности, негативна, представляет собой отсутствие чего то, предо хранение от него, обособление, нетронутость, которая, будучи однажды наруше на, не возвращается. Реализовать можно только позитивное. Но позитивное в чистоте — только сам ценностный характер, а не материя. Позитивны, далее, со путствующие явления, например «сила побуждения к благу». Но собственно ос новная сущность, положение интенции по отношению к не ценностям, остается негативной. Тем самым чистота — единственная из нравственных ценностей, ра 398 Часть 2. Раздел IV дикально от них отличающаяся, хотя, быть может, им и родственная: она либо исполнена в человеке, либо же навсегда неисполнима. И поэтому, далее, в ее от ношении справедливо то, что ее вполне можно потерять, если ее имеешь, но нельзя достигнуть, если ее не имеешь. Она первозданное состояние этоса до кон фликта, до собственно «жизни», до опыта и вины. Юному она валится с неба, но однажды упустив ее по легкомыслию, он, уже будучи зрелым, напрасно по ней тоскует. Нравственная чистота есть лишь в том, в ком она еще не потеряна. Поте рянное — невосполнимо, подобно тому как невозможно снять вину или сделать так, чтобы совершенный поступок не случился.

Чистота не есть заслуга того, кто ею обладает;

она не достигается, она ему да рована. Но тем большей моральной виной оказывается ее утрата. Если ее все рав но невозможно достигнуть, то все таки ее вполне можно сохранить. В этом смысле и чистота как ценность соотнесена со свободой, так же, как все другие нравственные ценности. В этом же смысле заключается нечто наподобие акту альной задачи долженствования бытия чистоты. И в этом смысле ее вполне мож но ставить целью. Тенденция к сохранению чистоты есть в узком смысле нравст венное в этосе чистого. В этой тенденции есть внутренняя защита и осторож ность в отношении зла. Отсюда понятно, что этос чистоты не ограничивается идеальным первозданным состоянием детства по эту сторону всех конфликтов и ответственности, что человек вполне может хранить нечто чистое и в глубине жизни. Невинность он теряет не сразу всю. Именно начинающаяся вина застав ляет его почувствовать, что за ценность поставлена на карту. И чем ниже он опус кается, чем больше он теряет от своей чистоты, тем большее значение может в нем приобретать актуальный этос ее защиты. Ибо тем больше он может оценить по достоинству ценность той чистоты, которая упущена,— но также и той, кото рая еще не упущена.

Если бы имелась только абсолютная нравственная чистота и абсолютная не чистота, то можно было бы сказать: ценность чистоты исключает для себя бы тие, т. е. осознание самой себя. Тот, кто имел бы зрелость и опыт для понимания чистоты, сам бы уже был ее лишен;

тот же, кто не имел бы опыта, не мог бы ее понять. На самом деле это относится к крайностям. А крайности в нравственной жизни не даны и даже не актуальны. Человеческий этос предполагает длинную шкалу переходных ступеней. Но этот закон, пожалуй, значим в релятивизиро ванной форме: чем глубже сознание вины, тем выше оценка чистоты. Это зна чит: чем в меньшей степени человеку присуща эта ценность, тем большим цен ностным чувством, связанным с нею, можно обладать1.

f) Внутренняя диалектика чистоты и полноты Об антиномичном отношении между чистотой и полнотой речь уже шла выше. Они исключают друг друга. Своеобразие же, отличающее это отношение Большего, чем это «можно», утверждать нельзя. Нельзя сказать, что ценностное чувство чистоты необходимо возрастает по мере ее потери. Здесь примешиваются другие, ценностно затемняющие факторы, которые действуют в обратном направлении. С ростом нечистоты усиливается и моральная невосприимчивость. Она, естественно, затемняет именно ту ценность, которую нарушает. В данном случае это ценность чистоты. Начиная с определенной степени нечистоты упомянутое отношение, вероятно, переворачивается.

Глава 42. Чистота от других ценностных противоположностей, состоит в том, что этос полноты требует ценности чистоты, этос же чистоты в свою очередь — ценности полноты.

Ни тот ни другой не полны друг без друга. Можно было бы также сказать, что, начиная с определенной высоты, и в этосе чистоты и в этосе полноты возникают тенденции противоположные, противоположные их сущности.

Этот факт достаточно известен. Есть извечная устремленность обладающего полнотой обратно к чистоте, которую он потерял, ностальгия нравственно зре лого и опытного, да и взрослого вообще, по идеальному первозданному состоя нию детской невинности, простоты, непосредственности. И точно так же суще ствует стремление чистого к широте, до которой он еще не дозрел, стремление ребенка к полной, богатой человечности взрослого — стремление, ориентиро ванное, прямо ведущее к смутно осознаваемой серьезности конфликта, ответст венности, даже к жизненному трагизму. Различие в этой двойной устремленно сти налицо: стремление чистого к полноте идет навстречу своему исполнению, даже если исполнение иное, нежели представлялось;

ностальгия по чистоте того, кто наделен полнотой, остается необходимо неисполненной, она, собственно, «вечная» страсть. И то и другое имеет основание в сущности самих этих ценно стей, суть внутренняя судьба их этоса. Изменение необратимо и направлено только от чистоты к полноте. Ребенок не избегает серьезности и богатства жиз ни, зрелый же тоскует по утраченной невинности тщетно. Устремленность ре бенка переходит в собственно стремление и реализацию;

устремленность взрос лого этого не может. Ценность чистоты не может стать ни предметом стремле ния, ни объектом реализации.

После этого в отношении данной ценностной антиномии можно прямо гово рить о позитивной содержательной соотнесенности противоположностей, о диалектике самих ценностей. Синтез обеих в одном единственном этосе, прав да, остается вечно незавершенным, взаимоисключающее положение ценностей не допускает иного. Но приблизительно, тем не менее, как раз реальные стадии процесса изменения этоса вполне можно охарактеризовать как синтез. И чем сильнее этос чистоты поддерживает себя как сохранение и защита в ходе увели чения широты, тем больше синтетическое единство ценностей исполняется в одном этосе. Граница же синтеза опять таки пролегает в сущности самих ценно стей, они неуничтожимы нигде. И, быть может, ни в чем другом моральные типы не различаются так основательно, как в превосходстве одного или другого этоса.

g) Чистота и свобода, вера и этос Вполне понятно, когда человеческая душа не желает довольствоваться такой диалектикой, которая завершается не в пользу чистоты, когда она ищет помощь с другой стороны, в исполнении иного рода. Чем глубже человек схватывает цен ность чистоты, тем больше он протестует против невосполнимой утраты, тем сильнее становится «метафизическая потребность» в восстановлении невинно сти. Издавна навстречу этой потребности шло религиозное мышление, в особен ности там, где ценность чистоты как таковая ставилась в центр морального соз нания. Старое понятие «очищения» () как педантичного «погашения вины» связывается здесь с идеями прощения и спасения — через страдание и жертву заступающегося за человека Божества. Чистота возвращается как мило 400 Часть 2. Раздел IV стивый дар. Условие, которое человек должен исполнить — это только вера. Та инство возрождения разрешает антиномию ценностей.

Правда то, что само это таинство порождает иную, более сложную антино мию — между ценностями чистоты и свободы, это религиозной мыслью едва ли когда либо осознавалось во всей полноте. С этим конфликтом в более общей форме мы уже сталкивались в случае ценности свободы. Он неминуемо пере растает в некую всеобъемлющую антиномию религии и этики. Но не этика мо жет решить эту антиномию, не она говорит о деле спасения. Бремя этой апории падает исключительно на религиозное мышление. В этике же, которая нахо дится по эту сторону метафизических потребностей, остается в силе закон чис тоты, заключающийся в сущности его материи: там, где она утрачена, она не восстановима.

Если бы чистота была единственной или хотя бы только центральной нравст венной ценностью, то это означало бы, конечно, радикальный этический песси мизм. Но она не такова. У нее непременно существует равноценная противопо ложность. А помимо этой противоположности основную ценность следует ис кать исключительно в позитивной «телеологии высокого», в «благе». Благо же оставляет открытыми возможность реализации и серьезного воления для всего многообразия частных нравственных ценностей.

На невозможное обижаться глупо. В действительной жизни желаемое и полу чаемое зачастую совершенно различны.

Раздел V:

Частные нравственные ценности (первая группа) Глава 43. О добродетелях вообще Что справедливо для основных, то справедливо и для частных нравственных ценностей, ценностей добродетели. Они суть ценности самого человеческого поведения;

и так как поведение распространяется на весьма различные ситуа ции, то необходимо существует богатое многообразие материально дифферен цированных добродетелей.

Что остается общим для всех них, это ценностный характер добродетели как таковой, как соотнесенного с определенными отношениями блага. Таким обра зом, и для них необходимо остается в силе тезис, что нравственные ценности фундированы ценностями ситуаций, т. е. что они характерны для интенции, на правленной на ценные ситуации, и что их специфический характер в сравнении с последними все же является самостоятельным. Это методологически важно именно здесь, ибо в соответствии с ценностями ситуаций содержательно диффе ренцируются и добродетели. Начиная с Аристотеля, который везде подходил к отдельным добродетелям с вопросом («с чем соотносится данное поведе ние»), их пытались дифференцировать по такому принципу. Ибо каждый имеет в виду свою ценность ситуаций. Это тот способ движения вперед, который дан.

Правда, при этом существует определенная опасность, что за ценностью си туаций не будет увидена ценность добродетели. Тот, кому такой анализ еще в но винку, вновь и вновь забывает, что фундированная ценность фундирующей в лучшем случае косвенно отмечена, но отнюдь не определена в своем ценностном характере. Фактически и само отношение фундирования нельзя схематизиро вать каким то определенным образом, оно меняется в зависимости от содержа ния. И о специфическом ценностном характере здесь, как и везде, может свиде тельствовать только само живое ценностное чувство, или способы его проявле ния — ценностный ответ или ценностный предикат. Отношение же фундирова ния, напротив, может здесь открыть лишь один доступ, то есть содержательное наведение самого ценностного чувства на его предмет, нравственную ценность.

Дать полную таблицу ценностей добродетели значило бы исчерпать царство нравственного блага. Эта задача невыполнима. Об этом речи быть не может.

Скорее, можно только собрать то, что выработало и сделало более или менее по нятным ценностное сознание эпохи. Но тем более должно остаться вне игры то, что понималось под собственно «учением о добродетели»;

к таковому принадле жит не только одно описание ценностей, но и указание на их реализацию. А как раз указания такого рода никогда не достигали и не могли достичь, ибо никто благодаря наставлению добрым не становится. Именно учение о добродетели нравственно чуткими всегда отвергалось — не только как необоснованная пре 402 Часть 2. Раздел V тензия, но и как тривиализация самого высокого и серьезного, как то, что даже слова «мораль» и «добродетель» принижает до чего то скучного и пустякового.

Этика — не «морализаторство». «Учение о добродетели» каждый может препо дать себе только сам. Сами же нравственные ценности в рамках того или иного ценностного видения могут быть выявлены просто — безо всяких практических тенденций.

Но в историческом обзоре оказывается, что можно выделить несколько част ных групп добродетелей, между которыми явно не хватает переходных звеньев.

Надо рассматривать ценности там и так, где и как их можно постичь, рискуя за многообразием потерять единство или заблудиться в порядке расположения.

Так, в дальнейшем следует различать три группы. Для первых двух можно указать основную ценность (справедливость и любовь к ближнему), вокруг которых группируются остальные. Первая соответствует преимущественно античному, вторая — христианскому этосу. Но и та и другая явно гораздо содержательнее, чем они представляются в ограниченном, пересчитывающем обзоре. Речь здесь идет отнюдь не о завершенности, но о качестве ценностного многообразия, о ха рактере противоположности этих групп, о возникающих ценностных связях, о случаях комплементарных отношений, о ценностных конфликтах и т. д. Правда, помимо этого насущной потребностью остается иерархия. Но представление об иерархии составить довольно трудно, если исходить только из отдельных ценно стей, по крайней мере при современном состоянии исследования ценностей.

Далее этой задачи нижеследующий ценностный анализ не идет. Именно серь езность и актуальность проблемы нравственных ценностей не допускает иного.

Каждый переход этой границы — а старое учение о добродетели переходило ее всегда — обречен на двусмысленность «морализаторства». Для нас дело идет просто о ценностном характере самой отдельной добродетели, насколько ее можно усмотреть и зафиксировать. Чем больше различного можно увидеть, тем быстрее можно будет составить общее представление о ценностном царстве.

Глава 44. Справедливость a) Право, равенство и справедливость личности Платоновская система добродетелей венчалась справедливостью ().

Она должна была быть своего рода вершиной самообладания, храбрости и муд рости. Это соответствовало основному направлению Платона на ценность обще ства. Само по себе это требование не заключено в сущности этих четырех добро детелей. Но центральное место справедливости в их группе сохраняется. Поэто му справедливость будет рассмотрена первой из них.

Первый, приблизительный смысл справедливости — тенденция, противо стоящая грубому эгоизму отдельного человека. Эгоист в своем желании обладать благами жизни придерживается следующей позиции: все для меня, что остается для другого — безразлично. Справедливость противопоставляет этому такую тенденцию: не все для меня, но мне и другому одно и то же. Всякое грубое пре грешение против окружающих, направлено ли оно против тела, жизни, владе Глава 44. Справедливость ния, социального положения, репутации или чести, получает отпор в виде этой принципиальной установки. Существенна в ней изначально идея равенства: рав ные права и равные обязанности с другими, как по отношению к отдельному че ловеку, так и ко всему данному обществу — исходя из понимания общей ситуа ции, что это — основное условие совместной жизни вообще.

Этот принцип содержательно может означать разное. Для античного человека он означал в первую очередь только следующее: равное для равных;

из чего выте кало обратное следствие: неравное для неравных. В этом случае действие данно го принципа не выходит за пределы данного неравенства эмпирических индиви дов. Лишь в противоположность этому — под влиянием христианства — пробил себе дорогу расширенный вариант этого требования: равное право для всех. Это значит: как бы неравны ни были люди по характеру, образу мыслей или социаль ному положению, существует некая инстанция, перед которой все равны. Эта идея равенства есть строго идеальное требование;

она не отменяет различий ме жду людьми и распространяется не на все жизненные отношения, но только на совершенно определенные, на некоторые основания и первичные права любого человека вообще. Смысл всякого позитивного права состоял в том, чтобы быть формулировкой этих первичных прав во всех их многочисленных следствиях.

Неправое есть их нарушение, и в их смысле люди «должны» быть равны. Но не правое доказывает справедливость существования равенства, ведь и тот, кто на рушает последнее, в действительности еще претендует на него для собственной личности, то есть действует вопреки своему собственному интересу. Тот, кто по хищает чужую собственность, все же стремится, чтобы та же самая вещная цен ность была его собственностью;

что возможно только там, где вообще собствен ность считается неприкосновенной. Преступник своим деянием уничтожает правовой базис, от которого он сам зависит в использовании плодов своего по ступка. По сути он исключает себя именно из того права, на которое претендует.

Справедливость — это не объективное право, даже не идеальное право. Пра во, в лучшем случае, — предмет интенции справедливого. Но язык способствует такому смешению. «Справедливыми» в широком смысле закон, учреждение, су ществующий порядок могут быть, поскольку они отвечают идее прав. Но слово «справедливый» в этом смысле не означает нравственную ценность личности.

Личность здесь даже не является носителем ценности;

ценность, как бы ни осу ществлялась она в человеческих действиях, есть лишь объектная ценность, цен ность ситуаций, некое благо для человека. Ценным в этом смысле будет всякое существующее и всякое идеальное право. Но в ином смысле «справедлив» чело век, который делает правое или ставит его своей целью, рассматривает окружаю щих и обращается с ними — в умонастроении или в действиях — с точки зрения требуемого равенства. Здесь «справедливость» — ценность акта личности, нрав ственная ценность.

b) Творить неправое и терпеть неправое Свое четкое выражение это последнее понятие нашло в борьбе платоновской этики с софистическим понятием справедливости («Горгий» и «Государство»).

Софисты Калликл и Фрасимах выступают здесь как поборники своего рода мо рали силы, согласно которой «справедливо» то, что полезно более сильному, сла 404 Часть 2. Раздел V бому же — в убыток. Этот взгляд в определенном смысле можно обозначить как естественный, доморальный. Его также можно отделить от морали силы и обоб щить. Существующее право имеет смысл лишь некоего средства, правовое чув ство человека — смысл лишь ценности успеха, а именно — охранительной ин станции против чужого вмешательства. Высшая несправедливость — терпеть не правое. Сохранять право — хорошо, отступать от него — плохо. Подразумевается здесь исключительно ценность ситуации справедливости. Хотя эта ценность су ществует правомерно, но она не является нравственной.

Платон противопоставляет этому тезис: терпеть неправое — лучше, чем тво рить его. Таким образом, за один шаг осуществляется переход именно к нравст венной ценности. Пользоваться правами — высокое благо, но не больше. Тво рить правое, напротив, ценность совершенно иного рода. Это не какое то благо, а моральное достоинство личности. Никто не говорит об этом так выразительно как Платон: кто терпит неправое, в 729 раз счастливее того, кто это неправое со вершает. Это звучит как какая то острота. Но смысл, несомненно, следующий:

ценность справедливости как таковая несравнима с ценностью опыта справед ливости (пользования правами) — это ценность совершенно иного ранга. Ника кое претерпевание неправоты не оправдывает человека в нарушении им права.

Это можно понимать и так, как Платон хотел предоставить ценности справед ливости место высшей нравственной ценности. Если добродетель состоит в пра вильном поведении по отношению к окружающим, то имеет смысл признать справедливость суммой добродетели. Ведь три другие платоновские добродетели имеют характер уже чисто внутреннего поведения, по крайней мере в сравнении со справедливостью.

c) Справедливость как низшая, наиболее элементарная ценность добродетели Само по себе переоценкой справедливости это не является. Философское от крытие собственно нравственной ценности в ней, как оно было осуществлено в сократовско платоновской этике, не могло запросить слишком многого в своем вновь выросшем ценностном сознании. Тем не менее, то, что в рамках платонов ской этики существует по праву, за этими рамками неустойчиво. Если прибавить многообразие нравственных ценностей, которое было открыто с тех времен — причем на основании этого первого, новаторского шага,— то тезис переворачи вается. Среди собственно ценностей добродетели справедливость должна быть названа не высшей, но скорее низшей добродетелью.

Это выражается в том, что долженствование бытия в ней выражает не макси мум, но явно лишь минимум нравственного требования. Требование справедли вости от поведения человека, прежде всего, чисто негативное: не творить непра вого, не допускать злоупотреблений, не нарушать чужой свободы, не причинять вреда чужой личности со всем, что ей принадлежит. Это то, что несомненно вы ражается в Десяти заповедях, в запретах: не убивать, не красть, не прелюбодейст вовать, не произносить ложного свидетельства, не желать того, что тебе не при надлежит. Если это — весь смысл нравственности, то ее тенденция исключитель но охранительная, а не созидательная. Всюду дело здесь идет об охране низших, элементарных благ: жизни, собственности, семьи и т. д. Если справедливость этим исчерпывается, то она — только ценность средства для ценностей тех благ.

Глава 44. Справедливость Это, правда, отнюдь не исчерпывает сущности справедливости. Прежде всего, за охраняемыми ценностями благ скрывается нечто морально позитивное, сфера свободы личности. Именно на охрану свободы (как ценности ситуации) ориен тируется справедливость. Но проявляется и нечто большее. Право с его объек тивным порядком и равенством, как к нему стремится умонастроение справед ливого, является, пожалуй, охранительной инстанцией, и не только для низших ценностей благ, но и для высших ценностей, которые напрямую его порядком не затрагиваются. Все духовные, все собственно культурные ценности могут рас цвести только там, где жизнь, собственность, личная свобода и свобода действий и т. д. гарантированы. Только при таких условиях создается основа для духовных устремлений. Следовательно, в действительности справедливость создает про странство для высших ценностей. Развитая нравственная жизнь может начаться лишь там, где соблюдены основные общие условия. Справедливость же есть на правленная на их исполнение нравственная тенденция. Она есть предваритель ное условие всякого дальнейшего осуществления ценностей. Она как бы первая среди ценностей добродетели. Законность есть минимум моральности, который предшествует всякой развернутой нравственности.

d) Легальность и моральность С этой минимальностью связано то, что объективное содержание справедли вости, право, может быть выражено в четкой форме, кодифицировано, и что там, где отдельный человек добровольно его не исполняет, оно в определенных гра ницах допускает даже принуждение со стороны некой публичной, следящей за его выполнением власти.

Такое установление и такое принуждение противоречит смыслу нравственно сти, сущность которой заключается в свободе исполнения и в творческом поиске правильного от случая к случаю. Авторитарная заповедь, содержание которой полностью определено — это не нравственная заповедь. Умонастроению нельзя предписывать его цели извне, не говоря уже о требовании их осуществления. Но именно это правовое требование обращается не к умонастроению, а исключи тельно к действиям. Легальность — не моральность;

только к первой может при вести правовое принуждение. Но низшие блага настолько элементарны,— и именно потому, что они образуют основание реальности всех высших ценно стей,— что они как таковые требуют более сильной охранительной инстанции.

Одной доброй воли в данном случае недостаточно.

Это, конечно, не исключает, что такие минимальные и в принципе негатив ные простые требования могут полагаться целью и исполняться просто из благих побуждений без всякого принуждения. Такие побуждения и такое исполнение, естественно,— нравственный идеал, который связан со всеми требованиями права. В этом случае моральность содержательно совпадает с легальностью.

И лишь тогда нравственное действие человека действительно «справедливо» в моральном смысле слова. Всякое добровольное подчинение, всякое подлинное послушание в отношении существующего порядка и законов, всякая действи тельная добродетель гражданственности как таковая — от скромной, непоколе бимой честности и добросовестности до самопожертвования личности — поко ится на такой нравственной позиции.

406 Часть 2. Раздел V Это является решающим в справедливости. Нравственный ценностный ак цент в ней лежит вовсе не в направлении объективной — публичной или приват ной — ситуации, на которую направлена ее интенция, а в ценности нравствен ной позиции личности. И здесь, как и везде, нравственная ценность интенции иная, нежели ценность того, что ставится целью, сколь бы значимой та ни была.

Справедливость как ценность умонастроения, хотя и фундирована ценность си туации правопорядка, но это отношение фундирования не составляет самоцен ности умонастроения. Воля к праву как таковая ценна, независимо от ценност ной высоты того, чему она способствует, что охраняет или гарантирует. Она по праву существует даже тогда, когда интенция объективно ошибочна, ценность ситуации правильного представляется неверно — точно так же, как она сущест вует независимо от успеха. Справедливый человек уважает чужую собственность не потому, что она ценна как вещное благо, и не в зависимости от ее ценностной высоты, но потому что это — чужая собственность, и в качестве таковой ставит абсолютную границу его интенции обладать ею. Рубеж заключается в дистанции между личностями и сферами их прав. В вещах уважается сфера как таковая.

Но и здесь объективная самоценность сферы еще не есть моральная ценность ограничивающей себя интенции, но в последней выступает новая ценность, нравственная ценность самой интенции. Свободная установка на правое, пре одоление внутренних противоречивых тенденций желания или страха, честолю бия или воли к власти — по ценности несравнимо выше, чем все ценности благ, которые может преследовать такая установка. Именно это неизмеримо возвы шает самоценность справедливости над ценностностью только лишь пользы и средства, составляет само то, что внушает почтение к скромному образу жизни, который ведет невзрачная область права. В «объективном» праве, как оно гос подствует в судоговорении, эта нравственная ценность остается скрытой. С юри дической позиции нельзя делать различий между легальностью и моральностью.

Правовая оценка действует в отношении поступка — но как раз там легальность и моральность не различить — убеждений судья человек учитывать не вправе.

е) Законность и солидарность Тем не менее, имеется еще более глубокая связь справедливости как ценности добродетели со справедливостью как ценностью объективного порядка в обще ственном целом. Справедливость как ценность ситуации связана не с одним лишь индивидом как носителем, но и с целокупностью. Ценность справедливо сти реализуется в целокупности. Правопорядок, который она создает, есть фор мирование общества как такового. Объективные формулировки государственно го, гражданского, уголовного и т. д. права суть нравственные творения наро дов индивидов, в которых каждый из них реализует идею права, как он ее пони мает. Эти творения отражают нравственный облик народа точно так, как право вые убеждения — нравственный облик отдельного человека. И в этом отношении в правовых институтах заключено больше, чем одна только ценность ситуации.

Свою границу эта точка зрения находит в том, что общество как таковое нико гда не может достичь полной личностности, что моральная инициатива во всех правовых творениях, в конце концов, принадлежит именно отдельному челове ку, есть плод его убеждений, сколь бы ни зависел этот отдельный человек от доб Глава 44. Справедливость ровольного содействия других. И само это содействие есть опять таки столь же первичный акт индивидуальной инициативы. Наконец, дело обстоит так, что от дельный человек в отношении действующего в обществе права имеет двойствен ное положение. Он, с одной стороны, оказывается затронут правовыми норма ми, подчиняясь им и одновременно пользуясь их защитой;

с другой стороны, он отчасти оказывается и законодателем, который — косвенно ли или непосредст венно,— созидательно участвует непрерывному процессу правового развития общества. Он, таким образом, несет свою долю ответственности за существую щее право. Такая со ответственность есть необходимая обратная сторона его подчинения;

иначе это противоречило бы его личной свободе, охрана которой — прерогатива права. Осознание такой причастности к ответственности характе ризует индивида именно как члена общества. Это основание его правовой и гра жданской солидарности с множеством равных ему людей.

Солидарность есть наиболее созидательный момент в исторической жизни народов. Она составляет нечто первичное и в этической сущности гражданина;

и всюду, где она сильна и перевешивает отдельные претензии индивида, общество достигает подлинного величия. Ослабление солидарности — упадок. История Римской республики от ее расцвета до падения являет собой поучительный при мер. Эта солидарность, которая заключается в безоговорочном ручательстве от дельного человека за целое, есть подлинная ценность добродетели. Ибо она есть ценность умонастроения отдельных личностей, как бы она ни достигала своей полной силы лишь в совместных усилиях.

Правда, для нашего сегодняшнего ощущения эта ценность не сводится к цен ности справедливости. Для античного же человека, она полностью принадлежа ла к, она даже составляла его собственно основной состав, как он не явно предполагался. Правда, как таковую античная этика ее никогда полностью так и не осветила.

Однако, по идее к правовой солидарности принадлежит больше, чем несущая на себе всю ответственность отдельного человека за целое. Сюда принадлежит и ответственность за отдельного человека, причем и там, где он сбивается с пра вильного пути и нарушает нормы права. Наказать нарушителя, обезвредить его, убить или подвергнуть изгнанию — сомнительная обязанность для того, кто вы нужден ее исполнять как несущий ответственность, то есть, в конечном счете, для каждого гражданина. Многократные попытки оправдать в правовых теориях наказание, которые при всех своих противоречиях в основе своей все равно не удовлетворительны, оказываются в этом пункте несостоятельны, так как они де лаются исключительно с точки зрения целокупности и ответственности за нее, ответственность же за нарушителя, имеющая сама по себе не меньшую значи мость, остается без внимания. Но если учесть, что общество теряет в нарушителе гражданина, который, со своей стороны, является законодателем, то положение вещей изменится, и вопрос об ответственности за нарушителя станет очень серь езным. В первую очередь нарушителя надо вернуть назад целокупности, восста новить его в правовом и гражданском отношении, и несение наказания оказыва ется средством для этого.

Но помимо того вопрос о вине нужно привести к ее последнему основанию, к надындивидуальному, социальному основанию. И этот вопрос совпадает с во просом об ответственности. Ибо если нарушитель преступает закон из нужды, то 408 Часть 2. Раздел V вина с него тем самым, конечно, не снимается, но в этом случае она падает не на него одного, а на всех, кто допускает общественное состояние, провоцирующее нужду или оставляющее ее без внимания. Идея всеобщей совместной ответст венности переходит здесь в вопрос, «не потому ли нарушитель утратил ориенти ровку в целокупности, что государство по отношению к нему было только неким множеством» (то есть только партией, группой);

если сфера его свобод с точки зрения эмпирического «множества» была слишком ограничена, то перед госу дарством встает «нравственная задача расширения границ свободы, т. е. в луч шем смысле приспособления к нарушителю, который ориентировался бы на це локупность, а не на ложные представления о целокупности»1.

Если учесть, что государство со всеми своими правовыми институтами внут ренне революционизировано, никогда не останавливается в своем развитии, а также что всякий раз именно в отдельных случаях в нем становятся видны недос татки и становятся возможными новые формы, то пересмотр существующего права исходя из заключающейся в идее справедливости солидарности всех со всеми (в том числе и с нарушителем) оказывается неизбежным следствием все общего участия в законодательстве. В действительности вину отдельного челове ка несут также и все. И все призваны добиваться такого изменения дел, которое потребно в смысле справедливости.

Ценность этой солидарности есть ценность умонастроения отдельного чело века, но тем не менее такова, что он может обладать ею только в связи с целокуп ностью. И в этом отношении она есть одновременно ценность целокупности, как и справедливость вообще. Но помимо этого она одновременно есть и требование, направленное равным образом ко всем, требование, в котором люди должны быть равны, причем равны в своем нравственном ощущении. Таким образом, это одновременно ценность строгой всеобщности. И даже самой строгой и самой аб солютной всеобщности, какую только можно помыслить, так как именно в ее сущности заключено единообразие принципиального нравственного требова ния. Если взять ее четко, во всей полноте нравственных задач, которые в ней за ключаются, то одновременно это единообразие утрачивает весь схематизм;

соли дарность ничуть не исключает многообразия требований, их живости и постоян ной новизны. Напротив, как раз в ней нарушается закостенелость объективного смысла права и справедливости. Человек в солидарности выходит за свои преде лы, вставая перед вечной задачей созидания общества и творения права.

Глава 45. Мудрость a) Этический смысл и sapientia Платону представлялась как добродетель «части души», пусть даже и высшей;

Аристотель уже отдавал ей первое место как «дианоэтической доброде тели»;

начиная же со Стои почти все содержание этики рассматривалась сквозь Цитируемые положения взяты из кн.: Salomon M. Die Idee der Strafe in Philosophische Abhandlun gen. Berlin, 1912. S. 241 и предыд.

Глава 45. Мудрость призму «идеала мудреца». в дальнейшем развитии все более виделась как воплощение всех добродетелей.

Не стоит удивляться, что частный смысл мудрости при этом теряется и в кон це концов остается некое содержательно выхолощенное образование, которое могло быть наполовину зеркалом добродетели, наполовину ужасной картиной морально живого. Но вопреки всей тривиальности, характеризующей этот про цесс осквернения, в присутствует высокий, подлинно этический идеал, нравственная ценность особого рода. Эту ценность легко схватить в прямой про тивоположности к ценности справедливости, содержание которой ориентирова но на целокупность. Мудрость этого направления не разделяет. По тенденции она шире.

Теоретической ценности усмотрения, истины, знания она касается лишь кос венно. Они выступают в отношении мудрости как служебные ценности, но про тивопоставлены ее сущности. Поэтому аристотелевское понимание как дианоэтической добродетели уже является ошибочным. Ибо отсюда один шаг до созерцательного самоудовлетворения и непрактичной оторванности от мира.

Именно всесторонняя близость миру, контакт со всем, что в нем несет какую то ценность, составляет практический смысл мудрости.

Но и не одна только ценностная зоркость, этически априорная интуиция, со ставляет ее содержание, и не одно только предвидение (prudentia) практического сознания, которая представляет взятую для себя житейскую смекалку и не несет совершенно никакой ценности умонастроения. Неверно понимать мудрость и как синтез этих моментов, всестороннюю ценностно соотнесенную жизненную ориентацию. И это было бы слишком близко ценности интеллектуального ус мотрения. Лишь действительно нравственной основной установкой, первичной ценностью направления самого акта может быть мудрость как «добродетель».

Все упомянутые моменты, сколь бы ценны они ни были в своем роде, нельзя приписать собственно личности, представляют собой дело индивидуальной склонности или же невольного усмотрения. Ответственность за их упущение ка сается человека только в очень ограниченной мере.

Ценность умонастроения в мудрости есть особого рода установка человека на жизнь вообще, как свою так и чужую. На шаг приблизиться к ней можно, если исходить из точного смысла термина, которым переводят на латынь греческое — sapientia. Однокоренным является глагол «sapere» (пробовать на вкус).

Sapientia — это этический вкус, причем тонкий, дифференцированный, ценно стно различающий, культивированный этический вкус «морального органа», по скольку он, направленный на полноту жизни, означает контакт со всем и есть ут вердительная, обобщающая установка на все, что ценно. Это принципиально нечто иное, нежели знание, усмотрение, предвидение, ознакомление. Это — проникновение ценностного чувства в жизнь, во всякое чувствование предмета, во все реакции и акции, вплоть до спонтанных;

во всякое переживание сопутст вующих «ценностных ответов», осуществление всего собственного этического бытия с его точками зрения, ценностно соотнесенная основная стационарная позиция практического сознания. В строгой антиинтеллектуалистской трактов ке можно было бы, пожалуй, назвать мудрость «этической духовностью», а именно — господствующим над всей жизнью положением этоса вообще как ос новного духовного фактора человечности.

410 Часть 2. Раздел V b) Сократический идеал жизни Сократовское самопознание — первый плод этой установки. Только над ней могут подняться более позитивные ценностные моменты. Со страхом, раскаяни ем, сомнением, малодушием самопознание не имеет ничего общего, хотя оно и негативно. Напротив, ей свойственна определенная трезвость взгляда на самого себя. Самопознание означает знание именно в том пункте, где «знать» тяжелее всего, где все естественные тенденции препятствуют объективности знания: зна ние о собственном этическом небытии, несостоятельности, недостаточности.

Этическую же весомость этого знания можно измерить по ценности того, что оно за собой влечет, т. е. по ценности восприимчивости к надлежащему нравст венному бытию, к тому, чем ты должен быть.

Здесь подтверждается сократовский тезис о том, что в добродетели заключено знание, причем без того преувеличения, которое явно сквозит в отождествлении добродетели и знания. Напротив, даже этому заблуждению интеллектуализма подлинное самопознание ставит предел, и не только в теории, но в самом нрав ственном ощущении человека. Всякой переоценке одного только знания здесь противостоит само знание, а именно, знание о том, что никакого усмотрения блага недостаточно, чтобы быть благим, что именно воля, решение, сила дейст вий, преодоление себя самого отстают от результата усмотрения.

Умонастроение мудрого есть установка человека, направленная из скромно сти его самопознания на этические ценности. Таким образом, ценность мудро сти вообще, в отличие от блага, не есть направление на ценности, даже и на выс шие ценности;

Pages:     | 1 |   ...   | 8 | 9 || 11 | 12 |   ...   | 18 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.