WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 18 |
-- [ Страница 1 ] --

ФИЛОСОФИЯ ЦЕННОСТЕЙ И ЦЕННОСТНАЯ ЭТИКА «Забытый философ» — этим эпитетом, вынеся его в название статьи и тут же скептически заключив в кавычки, наградил Гартмана А. Н. Малинкин, ссылаясь, в частности, на

то, что русскоязычному читателю Гартман мало известен1 и что даже ныне, когда переводят и издают почти все, интерес к нему (в отличие от модных «ниспровергателей» философских основ) не возрос. В завершение Ма линкин выразил уверенность, что «рано или поздно к Н. Гартману придется вер нуться»2. Публикуемая «Этика» — шаг на пути «возвращения» к Гартману, а для многих и его «открытия». Гартман действительно не принадлежит к числу самых известных и часто цитируемых, «читаемых и почитаемых» немецких философов прошедшего века. Не считая специальных трудов по истории философии в Гер мании ХХ в., и в немецких философских публикациях к Гартману обращаются не так уж часто, а серьезное теоретическое обсуждение его идей встречается еще реже. Даже в рамках традиции феноменологической философии ценностей и материальной этики его коллеге и отчасти единомышленнику Максу Шелеру во всех этих отношениях повезло неизмеримо больше.

Скончавшийся в 2002 г. в возрасте 102 лет патриарх немецкой философии Ганс Георг Гадамер был одним из немногих, кто практически во всех своих со чинениях по этической и аксиологической проблематике воспроизводил и комментировал позиции Гартмана. Гадамер, работавший в студенческие годы в семинаре Гартмана, вспоминал: «Прошло более полувека со времени появле ния „Этики“ Николая Гартмана, и к еще более раннему времени восходят им пульсы и вызовы, которые я сам воспринимал в молодые годы, следуя его лич Из многих написанных Гартманом томов на русском языке изданы «Эстетика» (М., 1958) и глава из книги «Проблема духовного бытия» (Гартман Н. Проблема духовного бытия // Культурология ХХ век. М., 1995). Исследовательская и комментаторская литература о нем у нас также крайне скудна.

Не считая публикаций, посвященных «Эстетике» (после ее издания на русском языке),— стоит на звать монографию Т. Н. Горнштейн (Философия Николая Гартмана. Л., 1969). При всех соответст вующих тому времени весьма резких критических высказываниях по адресу буржуазного философа Гартмана, это серьезное исследование, тематически ограниченное реконструкцией и анализом онто логической и гносеологической проблематики философии Гартмана, сохраняет свое значение. Этой же проблематике посвящена глава о Гартмане в книге В. Д. Губина (Онтология. Проблема бытия в со временной европейской философии. М., 1998). Лишь недавно в серии «Слово о сущем» Санкт Петер бургского издательства «Наука» издан перевод важной для понимания «новой критической онтоло гии» книги Н. Гартмана «К основам онтологии» со вступительной статьей Я. А. Слинина. (СПб., 2002). Аксиологическая и этическая проблематика философии Гартмана в отечественной философии по сути еще не осваивалась.

Малинкин А. Н. Николай Гартман: «забытый философ» // Культурология ХХ век. М., 1995.

С. 648—649.

6 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов ным наставлениям и дружескому руководству. Так и новое углубление в этот труд и в проблему ценностной этики вообще означает для меня способ само проверки… Правда, ученическое отношение, которое мы все тогда в 20 е гг. ис пытывали к Николаю Гартману, всегда было полным напряжения. Гартман так же хорошо осознавал, что он плыл «против потока» — потока философствова ния, «отчеканенного» историческим сознанием, которое так же, как и он сам, определенно было не удовлетворено методологизмом господствовавшей нео кантианской школы…»1 Похоже, что и в те времена Гартман мог выглядеть «не своевременным».

Традиционная биографическая справка. Николай Гартман, остзейский немец родился в Риге в 1882 г. Закончил Санкт Петербургский университет в 1901 г. ба калавром по классической филологии. Уехав из России в Марбург в 1905 г., он на долгие годы «попал в объятия» лидеров Марбургской школы неокантианства, под чьим влиянием и сформировался как философ. В 1907 г. стал доктором фи лософии, затем (с 1925 г.) доцентом, позже профессором Марбургского универ ситета. Впоследствии профессор Кёльнского и Берлинского университета, где его и застал конец войны. Умер в Гёттингене в 1950 г.

Философская деятельность Гартмана (в 1909 г. опубликована его первая книга о логике бытия у Платона) совпала с эпохой бурных политических потрясений:

кайзеровская Германия, первая мировая война и поражение Германии, затем Веймарская республика, диктатура национал социализма, мировая война, вновь поражение Германии и послевоенная разруха. Гартман был участником первой мировой войны, но в политических схватках предпочитал не участвовать, хотя мало кто из немецких философов интеллектуалов в те годы оставался в стороне от них. К началу 30 х гг. произошла резкая поляризация политических ориента ций большинства из них. Оформились основные тенденции: левая неомарксист ская (Д. Лукач и теоретики Франкфутской школы М. Хоркхаймер, Т. Адорно, Э. Фромм, Л. Лёвенталь, Г. Маркузе, Э. Блох, В. Беньямин), либеральная (К. Яс перс, М. Шеллер, К. Мангейм), консервативная (Г. Фрайер, К. Шмитт, М. Хай деггер). Позже многие из первых двух групп оказались в эмиграции, третьи по шли на сотрудничество с нацистами. Гартман оставался «всего лишь профессо ром» и в отличие от многих, в том числе от А. Вебера, даже не был отстранен от преподавания.

Получив философское образование и воспитание у марбургских неокантиан цев, Гартман разделял их философские позиции до начала 20 х гг. Его отход от неокантианства свершился под влиянием критики Э. Гуссерлем психологизма и неокантианского субъективизма. Свои счеты с неокантианством Гартман свел в книге «Основные черты метафизики познания» (1921). Разрыв был полным и, надо полагать, для Гартмана небезболезненным. В опубликованной четыре года спустя «Этике» критический пафос в отношении неокантианской теории ценно стей и кантовского этического формализма стал одним из главных ее мотивов.

В философском самоопределении Гартмана важную роль сыграли М. Хайдеггер и М. Шелер, чьи труды Гартману были известны и ранее и с кем он позже непо средственно сотрудничал в Кёльнском университете. С Хайдеггером (его колле Gadamer H. G. Wertethik und praktische Philosophie // Gadamer H. G. Gesammelte Werke. Tuebin gen. 1999. Bd 4. S. 203.

Философия ценностей и ценностная этика гой по Марбургскому университету) Гартмана сближала общая тенденция их фи лософской эволюции от трансцендентальной феноменологии раннего Гуссерля к конструированию философской онтологии. То, что «новая критическая онто логия» Гартмана в результате имела очень мало общего с «фундаментальной он тологией» Хайдеггера,— это вопрос существенный, но пока вторичный. С Шеле ром Гартмана объединяла другая общая задача: разработка феноменологической философии ценностей и феноменологической «материальной этики». Хотя по рой Гартмана и называют «систематизатором шелеровской аксиологии и этики», якобы лишь более последовательно реализовавшим его феноменологические ус тановки, на деле расхождений между ними (в том числе и по фундаментальным вопросам аксиологии и этики) было немало.

Гартман плодовитый писатель, о чем свидетельствует перечень его главных книг, написанных в «постнеокантианский» период. Помимо упомянутых работ «Основные черты метафизики познания» (1921) и «Этика» (1925) это «Проблема духовного бытия» (1933), «К основам онтологии» (1935), «Возможность и дейст вительность» (1938), «Строение реального мира. Очерк всеобщего учения о кате гориях» (1940), «Философия природы. Абрис специального учения о категориях» (написана до незаконченной «Эстетики» (1945), но, как и «Эстетика», опублико вана в 1950 г. Он (о чем считают нужным упомянуть все комментаторы его фило софии) стал последним немецким философом, создавшим целостную философ скую систему, включающую все традиционные «части» философии, все (в тер минологии Гегеля) «философские науки»: онтологию, теорию познания, натур философию, социальную философию, этику и эстетику. И сделал он это в ХХ в., когда философская ситуация оказалась крайне неблагоприятной для конструи рования философских систем, и, более того, когда восторжествовало почти все общее убеждение, что время индивидуальных авторских философских учений, охватывающих в систематической форме всю философскую проблематику в ее целостности, безвозвратно миновало. К этому вопросу еще придется вернуться, но уже здесь уместно заметить, что способ осмысления и реализации Гартманом «принципа системности» в философии, равно как и содержательное ядро его системы в полной мере «современны» философским исканиям первой полови ны двадцатого столетия. Нередко его философия оценивалась как классическая, а порой даже и как архаическая. В ряде существенных моментов (построение систематической философской системы, дифференцированный анализ катего рий, академичность изложения, а отчасти и само содержание) философия Гарт мана действительно может выглядеть несколько архаично, но в целом такого рода оценки вряд ли адекватны.

В философской системе Гартмана, сформировавшейся после его разрыва с неокантианцами, метафизика познания и «Этика» стали началом, а «Эстетика» (как это было принято и в системах классического немецкого идеализма) — увенчивающим ее завершением как во времени, так и по существу. «Этика» Гарт мана — как это порой некоторые (в том числе и упомянутый Гадамер) полага ют — была наиболее фундаментальной, последовательной и обстоятельной фор мой феноменологической «этики ценностей». Оценка того, что удалось ее автору достигнуть на этом пути, может оказаться весьма поучительной и для оценки перспективности не только «ценностной этики», но отчасти и философии цен ностей в целом. Конечно, при этом необходимо учитывать, что и при положи 8 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов тельных, и при негативных оценках ее содержания оценки эти не могут прямо транспортироваться на всю и всякую этику ценностей. Вполне может оказаться, что несомненные приобретения Гартмана в аксиологии и ценностной этике дос тигнуты им совершенно независимо от философии ценностей и «аксиологиче ской» методологии. Поэтому наличие таких приобретений не может свидетель ствовать о каких то преимуществах как ценностного подхода в целом, так и его феноменологической версии. И напротив: неудача конкретного исследования могла бы стать результатом не недостатков «ценностного подхода» как такового и даже не феноменологического варианта философии ценностей, а следствием личной авторской концепции Николая Гартмана.

ФИЛОСОФИЯ ЦЕННОСТЕЙ И «МЫШЛЕНИЕ В ЦЕННОСТЯХ» «Этика» Гартмана — это «ценностная этика», иными словами, философия этических ценностей. В этом он видел своеобразие и преимущества своей этики в сравнении со всеми прежде существовавшими формами философской этики.

Предполагалось, что ценностная этика основывается на общей философии цен ностей (аксиологии), будучи необходимой и (как полагал Гартман) наиболее «продвинутой» ее частью. Представить в самых общих чертах состояние и тен денции предшествующей философии ценностей желательно для прояснения как непосредственных предпосылок, так и существа собственной аксиологической позиции Гартмана. Однако для обращения к «урокам философии ценностей» есть и более актуальные мотивы. В отечественной философской, культурологи ческой и социологической мысли последних десятилетий вновь оживился инте рес к ценностной проблематике. По распространенному (хотя и не бесспорному) мнению именно философия ценностей в состоянии занять нишу, якобы освобо дившуюся после широко разрекламированного краха материалистического по нимания истории, в котором собственно аксиологическая проблематика оказы валась на периферии философского поиска и интерпретировалась в качестве вторичной и производной от исследования объективных общественно истори ческих процессов. Вместо этого предлагается объяснить и понять общество, культуру и историю из «ценностей», образующих, как полагают, их основания и определяющих их историческое своеобразие. Возродившееся противостояние пропагандистов «общечеловеческих» и апологетов «национально самобытных» ценностей также обострило современную «ценностную ситуацию». В то же вре мя все попытки аксиологических трактовок культуры и истории неизбежно на талкиваются на откровенную дискуссионность фундаментальных философских вопросов о существе, основаниях, способах существования и роли ценностей в общественной жизни. Поэтому оценка достигнутых аксиологией результатов, ее возможностей и перспектив будет отнюдь не лишней.

Историчность философского «мышления в ценностях». Прежде чем оценивать эти результаты в соотнесении с заявленными теоретиками философской аксиологии претензиями, необходимо уточнить временные и содержательные границы этой философской традиции. Тот факт, что аксиология в качестве самостоятельного направления философской мысли и составной части философских учений офор Философия ценностей и ценностная этика милась по историческим меркам совсем недавно (всего лишь в XIX в.), никем со мнению не подвергается. Проблематично другое, а именно: означает ли столь позднее закрепление понятия «ценность» в философии, что само это понятие, как и так называемое «мышление в ценностях» есть приобретение столь же не давнего прошлого. Ведь не исключено, что люди всегда и везде «мыслили в цен ностях», но подобно господину Журдену, не ведавшему, что он говорит прозой, не знали, как это назвать. Вопрос о хронологических границах философии ценно стей оказывается не внешним, а содержательным и непосредственно связанным с уяснением своеобразия и содержания ценностного отношения человека к миру.

Историчность содержания конкретных «ценностей культуры», то есть много образие и изменчивость ценностных представлений людей, эпох и народов, не сомненна для всех, и ниже о ней еще пойдет речь. Здесь же обсуждается вопрос об «историчности» самой философии ценностей и якобы лежащего в ее фунда менте «мышления в ценностях». Есть веские основания утверждать, что сущно стное противополагание «бытия» и «ценностей», познавательного и ценностно го отношений человека к миру сформировалось в ходе истории и само историч но. Имеется в виду при этом историческое формирование фундаментальных предпосылок, которые условно могут быть названы «метафизическими основа ниями мышления в ценностях». Есть существенные аргументы в пользу того, что только во второй половине XIX в. в Западной Европе вместе с формированием философии ценностей вся европейская метафизика, по словам М. Хайдеггера, становится «мышлением в ценностях»1. С другой стороны, философы, сами при надлежащие к аксиологической традиции, без труда обнаружили «ценностную проблематику» во всей предшествовавшей философии и склонны интерпрети ровать все прошлые эпохи и культуры в ценностных понятиях, приписывая и им «мышление в ценностях», предполагая при этом, что в те ранние времена фило софия всего лишь «еще не» осознала и не закрепила понятийно своеобразие цен ностного отношения и ценностного сознания.

Как писал М. Хайдеггер, «сразу же после появления ценностной заговорили о „культурных ценностях“ средневековья и о „духовных ценностях“ античности, хотя ни в средневековье не было ничего подобного „культуре“, ни в антично сти — ничего подобного „духу“ и „культуре“. „Дух“ и „культура“ как желатель ные и испытанные виды человеческого поведения существуют только с Нового времени, а „ценности“ как фиксированные мерила этого поведения — только с новейшего времени»2. В наши дни «неисторичность» установки, которую в дан ном случае имел в виду Хайдеггер, достаточно признана, и искать «ценности» в античной (тем более в восточной и архаичной) философской мысли для многих представляется не самым перспективным занятием, неизбежно ведущим к мо дернизации прошлых эпох и культур. Одним из главных приобретений истори ко философского знания за последнее столетие явилось признание фундамен тального значения того факта, что исторические способы философствования различались не столько тем, что мыслилось (то есть непосредственным содер жанием философских идей), но в первую очередь, как оно мыслилось (типами и способами философствования). Отсюда проистекает методологическое следст Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 65.

Там же. С. 72.

10 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов вие, если и не вовсе запрещающее, то во всяком случае существенно ограничи вающее попытки интерпретировать философские учения прошлых эпох в кате гориях и понятиях классической новоевропейской или современной филосо фии. Есть основания отчасти согласиться с Хайдеггером и другими зарубежны ми и отечественными исследователями, придерживающимися в этом пункте близких ему позиций в том, что инструментарий аксиологических понятий, ис пользуемый без соответствующих ограничений и оговорок, зачастую оказывает ся непродуктивным применительно к другим культурным эпохам именно в силу неадекватности этих понятий историческим реалиям прошлого. Однако это тре бование методической строгости, формулируемое в столь категоричной форме, и само может представиться чрезмерным терминологическим пуризмом. «Исто ризация понятий» (в принципе необходимая) имеет границы. В противном слу чае при полном отказе от понятий, присущих современному философствова нию, осмысление чуждых нам культур и эпох стало бы вовсе невозможным, а по тому в полной мере подобная установка нереализуема. Она уместна, скорее, в ка честве предостережения от некорректного стремления приписывать наши теоре тические понятия мыслителям прошлого. Вопрос же по существу, в какой мере и в каких границах понятийный аппарат современной аксиологии приложим к ис следованию культур и образа жизни иных времен и народов, порождает ком плекс методологических проблем, входить в детальное обсуждение которых здесь вряд ли уместно.

Другая, альтернативная, позиция находит поддержку в повседневном здравом смысле, явно протестующем против историзации понятия «ценность» и ценно стного отношения. Невозможно представить исторические и повседневные жиз ненные ситуации, в которых люди не относились бы заинтересованно к тем или иным моментам их жизненной реальности, не разделяли бы их на ценные и ни чтожные, не имели бы ценностных предпочтений и не формулировали бы соот ветствующих оценок их. Совершенство, добро, красота, добродетель, справед ливость, мужество и множество аналогичных «ценностных» понятий (как и про тивоположных им «анти ценностей») издавна присутствуют в языковых и жиз ненных практиках всех народов. Уже первые акты обменов породили представ ления о сопоставимой цене и ценности обмениваемых товаров. Не случайно в большинстве европейских языков «цена» и «ценность» этимологически близ ки, а в немецком «ценность» и «стоимость» и по сей день обозначаются одним словом, что дает основание генетически выводить первое из второго. Тем самым, тезис об историчности ценностного отношения человека к миру, если он хочет претендовать на истинность, должен означать нечто иное и более определенное.

Возможен и компромисс. Если понятие «ценность» рассматривают в контек сте самостоятельной философской аксиологии, где ему принадлежат централь ные место и роль, историческое начало философии ценностей (как обычно и де лают) можно датировать с Канта и неокантианской традиции. Но в философских текстах слово «ценность» присутствовало намного раньше, вне связи с какой бы то ни было «аксиологией», а если обратиться к истории того, что позже в фило софии выделилось в ценностную проблематику и (в современном смысле) может быть названо «ценностными понятиями», то таковые восходят к историческим началам философии, а вне ее издавна применялись людьми в их жизненной практике. Тогда тем более важно уяснить, что же должно было произойти и на Философия ценностей и ценностная этика деле произошло, прежде чем ценностная проблематика в философии отделились от философских вопросов о сущем, о бытии и их познании, а ценностное отно шение человека к миру было понято в качестве своеобразного, отличного от по знавательного отношения.

Предпосылкой современного философского различения «бытия» и «ценно стей» стало осознание принципиальных различий между познанием «сущего» и представлениями людей о «должном». В так называемом «онтологизме» филосо фии античного «космоса» и средневекового «универсума» «истинно сущее» совпа дало с «должным», и их различение могло быть лишь намечено в качестве аспектов единой познаваемой людьми объективной реальности. Благо, красота, справедли вость, истина и пр. были поняты как бытийные онтологические реалии, как сущее или как предикаты, присущие ему «самому по себе». Утверждение тождества бытия и блага (начиная по крайней мере с неоплатонизма) принадлежало к числу фунда ментальных положений метафизики, в том числе и метафизики христианско тео логической. Не случайно исследователи античной философии считают уместным обсуждать вопрос, в каких случаях мы имеем дело с «этизацией онтологии», авка ких — с «онтологизацией этики», хотя сама правомерность подобных понятий применительно к той эпохе может представиться проблематичной.

Аристотель одним из первых обосновал различие теоретической и практиче ской философии. В теоретической познается сущее, каково оно есть;

в практиче ской — какие цели людям подобает ставить и как поступать. Это разные виды зна ния по их целям и достоинству, но в качестве знания они аналогичны. В греческой этике споры велись преимущественно о том, что есть «добродетели», «благо», «счастье», «удовольствие» и каковы они «сами по себе». Задача состояла в том, чтобы познать их в истинном содержании таким же образом, как познается все и всякое сущее. Эту традицию продолжила и средневековая христианская философия, и от части (уже на иных основаниях) новоевропейская философия «абстрактных сущ ностей» вплоть до Гегеля. До того времени, когда новоевропейская философия «от крыла» ценности и специфическое ценностное отношение человека к миру и все му в нем пребывающему, преобладало убеждение, что установление ценности (бла га, красоты, совершенства и пр.) тех или иных «вещей» или действий должно осно вываться на истинном познании соответствующих реалий или качеств, объектив но присущих вещам самим по себе и аналогичных прочим «бытийным» качествам, которыми они обладают. Это означало, по сути, редукцию ценностного отноше ния человека к познавательному и «истинной оценки» — к знанию истины.

Вряд ли перспективно подменять дискуссии о сути дела спором о словах. Если кому то угодно использовать понятие «ценность» в универсальном внеистори ческом смысле,— это его право, и он волен заниматься исследованием «ценно стей» в Ветхом и Новом завете, в буддизме и конфуцианстве, в этике Платона, Аристотеля и т. п. Гораздо важнее терминов видеть, что ситуация, в которой цен ности философски осмыслялись как «бытийные реалии», якобы существующие самостоятельно или как качества, объективно присущие «вещам» и подлежащие истинному познанию, существенно отличается от другой ситуации, где ценно сти и отношение к ним человека предстали как существенно отличающиеся от сущего и бытия, от их познания и знания.

«Мышление в ценностях», напротив, понимает «благо», «справедливость», «красоту» и пр. не как реалии или качества, существующие вне нас «сами по 12 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов себе», а как нечто, значимое лишь для нас, взятое в его отношении к субъекту.

Философские понятия «ценность» и «мышление в ценностях» в их собственном историческом смысле имеют свои основания только в контексте новоевропей ской философии, будучи необходимым следствием ее базисных и исторически преходящих (а не универсальных) предпосылок. Так же, как не универсальны, а всего лишь историчны (в качестве фундаментальных) принадлежащие той же классической эпохе философствования понятия «субъект» и «объект» в их спе цифическом новоевропейском содержании и производное от них «субъект объ ектное отношение». Ценностное отношение и мышление в ценностях формиру ются только на основе и в контексте субъект объектного отношения как вид это го отношения, а ценности, понятые как значения объекта для субъекта, произ водны от этого отношения. То, что ранее именовалось благом (как сущим), для ценностного сознания предстало ценностным предметом, воплощением и носи телем ценности, но ценность теперь — это уже не сам предмет в его собственных бытийных качествах, а значимость его для субъекта.

И все же, сколь ни существенно, что философия ценностей могла сложиться только на базе субъективного принципа новоевропейской метафизики с фунда ментальным для нее «субъект объектным отношением», еще важнее, что она стала необходимым результатом развития и последовательного предельного обобщения этого субъективного принципа. В качестве самостоятельной и тем более доминирующей философской тенденции аксиология оформляется лишь на завершающей стадии эволюции классической новоевропейской философии.

Историко философские предпосылки аксиологии. Сколь бы ни была значительна роль субъективного принципа Декарта в перспективе последующего формирова ния «мышления в ценностях», содержание его собственных философских раз мышлений на темы, позже составившие предметную область философии ценно стей, во многом оставалось еще традиционным, свидетельствующим, что в основном он пребывал еще внутри прежней онтологической трактовки ценност ных понятий. Показательны, в частности, рассуждения о совершенстве в контек сте столь важного для всей философии Декарта онтологического доказательства бытия Бога, где совершенство понято им отнюдь не как ценность, а как бытийное качество вещей, объективно им (в той или иной степени) присущее.

Однако уже Спиноза, напротив, стремился доказать, что все ценности (в со временной нам терминологии), то есть благо, совершенство, справедливость, добро, красота и пр. объективно не существуют — ни самостоятельно, ни как ка чества, присущие вещам самим по себе. Эти понятия, полагал он, не имеют ни какого отношения к бытию и его познанию, а целиком формируются субъектом, и «в действительности составляют только модусы мышления», будучи всего лишь «различными способами воображения»1,— не более. Они, по Спинозе, не атрибутивны, а субъективны и соотносительны2.

Спиноза. Этика // Спиноза. Избр. произв. В 2 х т. М., 1957. Т. 1. С. 523, 399.

Отнюдь не подвергая сомнению этот общий вывод, Спиноза в то же время весьма изобретатель но и вариативно пытался его скорректировать, потратив немало усилий на поиск некоторых объек тивных предпосылок таких субъективных операций сравнивания, в результате которого мы форми руем оценочные суждения о совершенстве, добре, красоте и их степенях.

Философия ценностей и ценностная этика Важный шаг на пути обоснования субъективности и плюрализма ценностного отношения был сделан Локком. В молодости и он в соответствии с прежней тра дицией полагал, что объективно существует универсальное и истинное для всех высшее благо и нравственный закон, определяющий правила и нормы его дости жения,— причем и то, и другое может быть познано суверенным разумом чело века1. Но ко времени «Опытов о человеческом разумении» его позиция смени лась на противоположную. Различая добро и зло вообще и нравственное добро и зло, Локк трактовал последнее как совокупность принятых в данном обществе и поддерживаемых общественным мнением нравственных норм и критериев оце нок. Они устанавливаются по соглашению, и ни о какой объективности и истин ности применительно к ним речи быть не может. А вот добро и зло вообще (по Локку, это удовольствие и предметы, доставляющее нам удовольствие) для всех индивидов свои собственные и разные. Каждый, замечал он, может выбирать разное и тем не менее каждый может оказаться прав, но прав только для себя.

Тем не менее и в контексте так плюралистически понятого персонального добра у Локка своеобразие ценностного отношения в сравнении с познавательным еще не предполагалось. Человек должен познать свое собственное добро для себя (как раньше предполагалось познание истинного высшего блага для всех) и рационально (также на основе знания) выработать средства его достижения.

Давид Юм первым обстоятельно обосновал невыводимость суждений дол женствования из познавательных суждений существования и тем самым — вза имную нередуцируемость представлений о должном и знания сущего. Самое точное и полное знание того, что есть, утверждал он, не в состоянии обосновать то, что следует делать. Цели человеческой деятельности (кроме целей инстру ментальных, оказывающихся всего лишь прикладным знанием) не есть, по Юму, знание в собственном смысле слова и не основаны на познании. В выработке и формулировке целей, в отличие от познания, истинность которого есть его соот ветствие объекту, нет ничего репрезентативного познавательного, отсутствует отношение его соответствия чему бы то ни было. «Гильотина Юма» (так именуют его тезис о невозможности вывести нормативные и ценностные суждения из описательных) стала непосредственной предпосылкой последующего философ ски осознанного дуализма «бытия» и «ценностей».

«Метафизические основания» философии ценностей у Канта. И все же только Кант первым в полной мере осознал (пусть и не всегда в такой терминологии) своеоб разие вопросов о ценностях в их отличии от вопросов о бытии и о его познании, выработав тем самым то, что впоследствии предстало как «Метафизические ос нования» философии ценностей. Неокантианская аксиология, ставшая первой развитой и наиболее влиятельной ее формой, впоследствии реализовала лишь часть содержавшегося у него потенциала перспектив философского осмысления ценностей2. В данном контексте приходится ограничиться фиксацией основных обнаруживаемых у Канта тенденций и оценить их в качестве предпосылок буду Эта позиция изложена им в не публиковавшемся при жизни трактате «Опыт о законе природы».

(Локк Дж. Соч. В 3 х т. Т. 3. М., 1988.) Неадекватность (ныне достаточно общепризнанная) неокантианских интерпретаций «истори ческого Канта», в том числе якобы понимания им познания как ценностного отношения и истины — как ценности здесь может быть вовсе оставлена без внимания.

14 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов щей аксиологии, тем более что многие из его мыслей по этой проблематике дос таточно известны, а некоторые даже хрестоматийны.

Во первых, это трактовка Кантом своеобразия практического отношения че ловека к миру в сравнении с теоретическим. В теоретическом (познавательном) отношении, подчеркивал он, существование предметов предшествует представ лениям о них, в практическом, наоборот, представление о предмете в форме цели предшествует возможности его существования. Иными словами, всякая цель есть представление о «несуществующем», которое соответственно не может и познаваться аналогично тому, как познается все сущее.

Кант также обнаружил, что все многообразие «каких угодно целей, которые может ставить человек в его свободе», распадается на два класса неравноправных по степени их достоинства. Первый — это так называемые материальные цели, проистекающие из низшей способности желания человека как чувственно при родного и психического существа и определенные качествами предметов, на ко торые направлена способность желания, а также все условные инструменталь ные цели, являющиеся средствами для достижения иных целей. Другой класс со ставляют моральные цели, формулируемые свободной волей человека в качестве ноуменального разумного существа. Как следствие — два важных момента. Пер вый составила кантовская критика всех предшествующих и возможных форм «материальной этики» и обоснование им нравственного закона (категорическо го императива), единственным содержанием которого является форма его все общности, то есть пригодность (в качестве правила) для всех разумных существ.

Кант настаивал на том, что философская этика может быть только формальной, отвергающей возможность определения моральной воли какой бы то ни было пребывающей вне ее предметностью, то есть качествами объектов желания. Вто рой момент — это известная («вторая») формулировка категорического импера тива, требовавшая относиться к другому человеку и человечеству в его лице не только как средству, но также и как к цели, а также содержание кантовской «эти котелеологии», где моральный человек предстал «конечной целью» всего миро здания и ни при каких условиях не может стать средством для каких бы то ни было целей. Эти выводы Канта о самоцельности и самоценности моральной личности стали впоследствии исходными для Германа Лотце в обосновании им одного из первых вариантов философии ценностей1.

Во вторых, важна та форма, в какой предстало в философии Канта противо поставление природы и свободы и, соответственно,— сущего и должного, тем более что именно это противопоставление стало непосредственным основанием дуализма бытия и ценностей в послекантовской аксиологии. В первых двух «Критиках» (в «Критике чистого разума» и «Критике практического разума») сложились две части критической философии, различающиеся по своим пред метам: философия природы и философия свободы. «Философия природы имеет Учитывая распространенные среди комментаторов Канта интерпретации, стоит особо огово рить, что требование относиться к человеку не как «только средству», «но также как и» к самоцели, он прилагал лишь к ноуменальному моральному существу, а отнюдь не к человеку во всем многообразии его качеств. Напротив, и в телеологическом рассмотрении истории «по плану природы», и в «Антро пологии с прагматической точки зрения» человек в его эмпирическом существовании («психологиче ский», «общественный», «исторический») у Канта с необходимостью оказывается всего лишь средст вом осуществления лежащих вне его целей.

Философия ценностей и ценностная этика дело со всем, что есть, а нравственная — только с тем, что должно быть»1. Имсо ответствуют два ряда необходимости: необходимость законов природы в отно шении всего существующего в пространстве и во времени (необходимость суще го) и моральная необходимость практического разума в форме долженствования (необходимость должного). При этом (как многократно подчеркивал Кант) то, что необходимо по законам долженствования, фактически может никогда не осуществляться, и наоборот, теоретически мы можем «познавать в природе толь ко то, что в ней есть, было или будет. Невозможно, чтобы в природе нечто долж но было существовать иначе, чем оно действительно существует… если иметь в виду только естественный ход событий, то долженствование не имеет никакого смысла. Мы не можем даже спрашивать, что должно происходить в природе, точно так же как нельзя спрашивать, какими свойствами должен обладать круг;

мы можем лишь спрашивать, что происходит в природе, или какими свойствами обладает круг»2. Как и в последующей аксиологии, у Канта должное «не сущест вует» в том смысле, как существует все сущее;

оно лишь «значит» для субъекта, определителя его целей.

В третьих,— и на этот момент стоит обратить особое внимание, поскольку, как представляется, именно он не в полной мере был освоен неокантианской ак сиологической традицией,— важной предпосылкой философии ценностей стала третья из кантовских «Критик» — «Критика способности суждения», несмотря на то что вопрос о ее философском статусе и значении (как в системе критиче ской философии, так и вообще) до сих пор остается дискуссионным. Налицо альтернатива. Одно дело, если эстетическая и телеологическая способности суж дения введены Кантом только лишь для преодоления внутренних затруднений его трансцендентальной философии с целью установить связь между «филосо фией природы» и «философией свободы». Причем и это их соединение осущест влено Кантом только субъективно (то есть между трансцендентальными способ ностями субъекта), а не предметно (то есть между самими природой и свободой), ибо, по его глубокому убеждению, никакой связи между этими объектами, как и никакого опосредующего их третьего объекта нет и быть не может. И совсем дру гое, если Канту в способности суждения удалось обнаружить и терминологиче ски закрепить новое своеобразное и существенное отношение человека к миру, заслуживающее быть поставленным в ряд с теоретическим (познавательным) и практическим (целеполагающим) отношениями, известными прежней фило софии.

Если бы послекантовская аксиология в качестве своих предпосылок ограни чилась теми выводами Канта, что зафиксированы выше в первых двух пунктах, сфера ее компетентности была бы замкнута практическим отношением, то есть целями человеческих действий (или какими угодно целями, или — как у самого Канта — моральными). Природа, история и культура (поскольку последние, су ществуя во времени и пространстве, по Канту, также принадлежат миру приро ды) оказались бы в последнем случае за пределами ценностного отношения.

Кант обратил внимание на важное обстоятельство: из того, что мир познается человеком, существование этого мира еще не обретает никакой ценности, и, бо Кант. Критика чистого разума // Кант. Собр. соч. В 6 ти т. Т. 3. М., 1964. С. 685.

Там же. С. 487–488.

16 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов лее того, человеческое познание оказывается не в состоянии удостоверить даже свою собственную ценность. Природа, в бытии которой нет смысла, и не обла дающее ценностью человеческое познание делают лишенными ценности и смысла само существование человечества в природе и в истории.

В теоретическом (философском и научном) познании сущего вопросы о цен ности и смысле бытия природы и всего в ней существующего, по Канту, непра вомерны, потому что природа целиком подчинена необходимым каузальным законам, и как в ней нет долженствований, так нет ценностей и смыслов. Одна ко, полагал Кант, фундаментальная метафизическая потребность человека мыслить мир не только как целое, но и как обладающий смыслом своего суще ствования, не может остаться неудовлетворенной. Но для этого необходимо по местить природу и историю в иное измерение, в другую, непознавательную и «вненаучную» перспективу. Поскольку в самой природе нет и быть не может имманентно присущих ей ценностей и смыслов, постольку источником тако вых может стать только субъект, а единственный для него способ рассмотрения сущего, способный удовлетворить потребность смыслообразования,— это по мыслить природу такой, как если бы она существовала «по целям», то есть те леологически. Понятия «смысл» и «ценность» у Канта принадлежат не объяс нительному теоретическому ряду с центральным для него понятием «причи ны», а телеологическому, предполагающему рассмотрение «по целям». Смысл есть всегда ответ на вопрос «для чего?», а не «почему?»;

смыслы не существуют в «объектах», а проистекают от субъекта и не познаются, а «примысливаются» им к объектам. Такова была позиция Канта в отношении того, что Ф. Ницше позже называл «космологическими ценностями», но вместе с тем и к так назы ваемым «ценностям жизни и культуры».

Различение познавательного и целеполагающего (вместе с нормативным) от ношений человека к миру и, соответственно, теоретической и практической фи лософии было обосновано еще Аристотелем и сопровождало (так или иначе) всю историю философской мысли. Из него исходил и Кант в первых двух «Крити ках», но именно и только ему принадлежит заслуга открытия (наряду с ними) еще одного типа отношения — оценочного, ценностного. Суждения, формули руемые рефлектирующей способностью суждения,— это суждения оценочные.

Эстетическая и телеологическая способности суждения оценивают все сущест вующее в природе как «сущем», исходя из собственных априорных принципов.

Оценка предстала у Канта как субъективный способ судить об объектах в их от ношении к субъекту. Есть веские основания утверждать, что «Критика способно сти суждения» стала первой в истории философии специальной книгой об оцен ках. Это важно, несмотря на то что неокантианская, а отчасти и феноменологи ческая (не исключая Н. Гартмана) философия ценностей, в целом пошла по ино му пути, вновь продемонстрировав стремление к сближению ценностного отно шения с целеполагающим и нормативным, то есть с «практическим» в традици онном смысле этого слова.

Кант мыслил внутри фундаментальных оснований классической европейской философии в контексте «субъект объектного отношения» и потому полагал:

если ценности не существуют в действительности (как объект), то источником их может быть только субъект. Это отнюдь еще не был послеромантический субъективизм с присущим ему ценностным плюрализмом. Напротив, Кант был Философия ценностей и ценностная этика убежден, что философские суждения долженствования и оценки субъективны (поскольку проистекают от субъекта и не содержатся в действительности, в объ ектах), и в то же время они объективны (в кантовском значении объективного), то есть необходимы и общезначимы, поскольку они выведены из априорных способностей трансцендентального субъекта.

Неокантианская философия ценностей. Аксиология Юго Западной школы нео кантианства (у нас ее чаще именуют Баденской или Фрейбургской) надолго стала наиболее влиятельной тенденцией в философии ценностей. И поныне, когда она давно уже стала достоянием истории, а ограниченность ее очевидной, некоторые ее идеи до сих пор сохраняют влияние не только в Германии. О проблематике ценностей в трудах ведущих теоретиков этой школы В. Виндельбанда и Г. Рик керта написано изрядно, в том числе и в русскоязычной литературе, тогда как философия ценностей Германа Лотце в ней, как правило, лишь упоминается, хотя в Германии его важная роль в формировании философии ценностей обще признана.

Лотце первый придал понятию ценность категориальный философский ста тус и оформил философию ценностей (в собственном смысле) в качестве само стоятельной. Опираясь на (не во всем аутентично переосмысленные им) идеи Канта, он, по словам Гадамера, обосновал своеобразие «мира ценностей, то есть расширенного вокруг красоты нравственного универсума», доступного истолко ванию как некий «мир форм»1. В этом «мире форм» Лотце стремился объединить универсальные требования нравственного закона с живым личностным чувст вом непосредственной «любви к красоте». В исторической перспективе, правда, такое соединение признания абсолютности ценностей с непосредственным субъективным ценностным чувством оказалось недолговечным, и в последую щей аксиологии вновь сменилось полемикой противоборствующих тенденций ценностного абсолютизма и субъективного ценностного релятивизма. Но это же соединение определило и особую историческую роль Лотце, поскольку непо средственно из него вышли два доминировавших и конкурировавших в первой половине ХХ века варианта философии ценностей: «неокантианский» (Вин дельбанд был его учеником2) и «феноменологический» (позже реализованный Ф. Брентано, Э. Гуссерлем, М. Шелером и Н. Гартманом), Последний обязан Лотце тем, что он в вместе с Шелером качестве способа познания ценностей и способа их существования «в субъекте» провозгласил принятие и удостоверение их ценностным чувством человека3.

Теоретики Юго Западной школы неокантианства стремились всю филосо фию в целом представить в качестве «нормативной науки» о ценностях, то есть редуцировать ее к аксиологии. У Виндельбанда и Риккерта ценности по сути Gadamer H. G. Das ontologische Problem des Wertes // Gadamer H. G. Gesammelte Werke. Tuebin gen, 1999. Bd 4. S. 196.

Сам Виндельбанд так оценивал роль Лотце: «С тех пор, как Лотце энергично выдвинул на пер вый план понятие ценности и поставил его во главу как логики, так и метафизики, часто делаются по пытки создать „теорию ценностей“ как новый вид основной философской науки». — Виндельбанд В.

От Канта к Ницше. М., 1998. С. 467—468.

Gadamer H. G. Das ontologische Problem des Wertes // Gadamer H. G., Gesammelte Werke. Tuebin gen, 1999. Bd 4. S. 197.

18 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов (с чем согласно подавляющее большинство комментаторов) превратились в единственный предмет философии, выступив в качестве основания как «фило софии культуры», так и «критической философии истории». Унаследованный от Канта дуализм «сущего» и «должного», «бытия» и «ценностей» стал основопола гающим содержательным и методологическим принципом1. При этом показате лен сам способ неокантианского обоснования абсолютных ценностей. Эволю ция исторического сознания на рубеже XIX–XX вв. побуждала даже мыслите лей, постулировавших необходимость абсолютных ценностей, усомниться в том, что какие то из ценностно нормативных представлений исторических обществ и личностей в состоянии претендовать на статус вечных и безусловных. Напро тив, было очевидно, что все они в их конкретном содержании и применении де монстрируют собственную «неабсолютность» и «историчность», то есть укоре ненность в историческом времени, в обстоятельствах эпохи и тем самым свой изменчивый и преходящий характер. Ценностно нормативное сознание разных исторических эпох и культур, с некантианских позиций, также принадлежит сфере «должного» и «ценного», но не абсолютного, а всего лишь исторического и относительного. Неокантианцы, видевшие в философском историзме своего главного непосредственного оппонента, вынуждены были занять по отношению к нему оборонительную позицию. Виндельбанд и Риккерт были согласны «усту пить» противнику всю сферу сущего, включая исторические системы ценност ных представлений людей. Однако, в то же время исторический и психологиче ский ценностный релятивизм, по словам Винднельбанда, для них — это «отстав ка философии и ее смерть». Поэтому она может продолжать существовать лишь как учение об общезначимых ценностях2. Царство абсолютных общезначимых ценностей, то есть «абсолютное нормативное сознание» стало для неокантиан цев последним прибежищем спасения от разъедающего скепсиса релятивизма.

Только оно, по их мнению, составляет предмет философии, тогда как все «реаль но сущее» подлежит познанию и объяснению конкретными науками — истори ей, психологией, социологией и др.

В этом пункте неокантианская традиция также отчасти имела возможность опираться на Канта, полагавшего, что абсолютным, категорическим может быть только императив, не подчиненный никаким предметным (материальным) це лям, и обладающий лишь формальным требованием необходимости и всеобщ ности для всех, а отнюдь не всеобщностью фактического признания его всеми людьми. Противопоставив вслед за Кантом материал и форму внутри норматив ного сознания, и признав весь материал историческим, неокантианцы видели задачу «критической философии истории» в исследовании отношений истори ческого ценностно нормативного сознания к открываемому философией миру абсолютных ценностей, к «абсолютному нормативному сознанию». «Норматив ному» в том смысле, что философия в отличие от всех других наук, так или иначе занятых ценностями, рассматривает ценности не как факты исторической и со циальной реальности, а только в их нормативном значении. Однако остался во В задачи данной статьи не входит демонстрация как того, что собственные позиции неокантиан цев существенно отличались от кантовских, так и неаутентичности (и односторонности) их интер претаций «исторического Канта». Первое было естественно для тех, кто преследовал цель развития критической философии. Второе же неоднократно фиксировалось историками философии.

Виндельбанд В. От Канта к Ницше. М., 1998. С. 467.

Философия ценностей и ценностная этика прос: если в исторических формах ценностного сознания разных культур абсо лютного нет, откуда можно знать, что такие абсолютно значимые ценности дей ствительно есть и что они познаваемы. Здесь вновь пригодилась апелляция к по стулату Канта о всеобщности одной только формы долженствований, что озна чало: даже если все бывшие в истории и наличные ныне ценностные представле ния по их содержанию относительны, то и в этих случаях они всегда формулиру ются как претендующие на необходимость и общезначимость, то есть как если бы они были общезначимыми1.

Неокантианцы в результате проекции «одной только формы долженствова ния» на многообразные исторически меняющиеся ценностные представления людей свели формальный принцип Канта к требованию следовать всякому (в том числе исторически изменчивому и релятивному) ценностно нормативному содержанию (в морали — долгу) и в результате лишили его всякого содержания, тогда как у Канта требование формальной всеобщности категорического импе ратива вовсе не делало его бессодержательным, Напротив, вопрос то и состоял в том, может ли определенное содержание данного правила поведения претендо вать на всеобщность. Неокантианский же вариант апелляции к одной лишь фор ме долженствований в качестве аргумента, подтверждающего реальность абсо лютных ценностей, многим их критикам не без оснований представился теоре тически недостаточным и малоубедительным. Из того факта, что все относи тельные ценности формулируются в форме абсолютных долженствований (как если бы они были такими) вовсе не следует, что долженствования абсолютные не только по форме, но и по содержанию непременно должны быть. Попытки же компенсировать отсутствие содержания в выстроенной на таких формальных основаниях неокантианской ценностной этике путем дополнения ее этикой средств не спасли ситуацию, поскольку средства сами по себе вне их отношения к моральному долгу были ими заранее объявлены внеморальными. Недостаточ ность отсылки к одной только форме долженствования стимулировала в некан тианской традиции также и поиски (наряду с формальным принципом) ценно стно телеологического «материального принципа этики»2. Но это уже был яв ный отход от принципов кантовской формальной этики, на фоне которого про грамма «материальной этики ценностей» М. Шелера и Н. Гартмана, (заявленная как радикальное преодоление кантовского «этического формализма») выглядит уже не столь новаторской3.

Нередко полагают, будто лишь феноменологическая философия впервые об нажила «онтологическую проблему ценностей», якобы вовсе отсутствовавшую у неокантианцев, поскольку в их понимании (по известной формуле) «ценности Аналогичным образом: от принудительности и всеобщности формы предписания (а не от дейст вительной всеобщности его содержания) аргументировал некогда абсолютность моральных должен ствований и В. С. Соловьев.

В этом пункте показательна позиция Виндельбанда.— Виндельбанд В. О принципе морали // Виндельбанд В. Избранное. Дух и история. М., 1995.

Правда, Шелер, формулируя программу «феноменологической материальной этики», имел ос нования утверждать, что все прежние попытки создания материальной этики после Канта были без результатны именно потому, что возрождали те ее формы, которые «Кант опроверг раз и навсегда». — Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей // Шелер М. Избранные произведе ния. М., 1994. С. 261.

20 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов не существуют, а значат». Однако для того, чтобы значить, ценности все же где то и как то должны еще и существовать. Да, абсолютные ценности как тако вые не существуют таким же образом, как существует все сущее в природе (в кан товском ее понимании, включая историю и культуру) — будь то эмпирически (как факты, в том числе и в сознании эмпирических индивидов) или в форме за конов. Абсолютность ценностей для неокантианцев — это только абсолютность (безусловность и необходимость) их значений, но тем не менее ценностям, в их понимании, присущ и собственный трансцендентальный способ бытия, по скольку они доступны априорному философскому познанию в мысленных пред ставлениях трансцендентального субъекта. Там их собственное «место» пребы вания, тогда как все прочие реально существующие и мыслимые объекты могут быть лишь «носителями ценностей», обладать (или не обладать) ценностным значением, устанавливаемым в результате «отнесения к ценностям» этих объек тов. И тогда, и позже понятие «ценность» прилагалось не только к ценностным представлениям, но и к предметам, к объектам ценностного отношения и оце нок — к последним даже чаще. Но при этом подразумевалось, что сами по себе объекты — отнюдь не ценности, но они могут быть ценными или «лишенными ценности» подобно тому, как этим объектам могут быть присущи (или не прису щи) и иные качества. Однако в отличие от прочих качеств ценность не есть их собственная внутренняя определенность, так как объект является лишь «носите лем» ценности, и таковым делает его значимость для субъекта.

Тенденция к ценностному плюрализму. Макс Вебер и позитивистские трактовки цен ностей. В кантианской традиции, напомним, ценности поняты как субъективные (исходящие от субъекта) и в то же время необходимые и общезначимые и (в этом кантовском смысле) объективные по их содержанию. В постклассической фило софии прежний универсальный трансцендентальный субъект распался на мно жество исторически и индивидуально своеобразных субъектов, что неизбежно привело к признанию существенного, а не только эмпирического (в качестве констатации эмпирического «факта») плюрализма ценностных систем и ценно стных перспектив.

Макса Вебера нельзя причислять к философам ценностей в собственном смысле слова, хотя воздействие его идей на методологию социального и истори ческого познания (в том числе и по проблематике ценностей) оказалось более непосредственным и значительным, чем его учителей неокантианцев. Для Вебе ра понятие «ценность» было крайне существенно как в содержательном, так и в методологическом отношении;

он сам «мыслил в ценностях», явным образом примыкая к неокантианской традиции Риккерта и в то же время не скрывая раз очарования результатами, достигнутыми философией ценностей: «Неспециали сту трудно даже вообразить, какой хаос внесло, например, применение термина „ценность“, этого злополучного детища нашей науки…»1 Тем не менее Вебер от нюдь не призывал к отказу от этого «злополучного детища» с тем, чтобы вернуть ся из этого состояния «хаоса» к философии прежних эпох, когда в философии и науке, по его словам, еще не произошло «принципиальное разъединение в позна Вебер М. «Объективность» социально научного и социально политического познания // Ве бер М. Избр. произв. М., 1990. С. 409.

Философия ценностей и ценностная этика нии „сущего“ и „долженствующего быть сущим“»1, то есть еще не было осознан но фундаментальное различие сущего и должного, бытия и ценностей.

У Вебера проявилась явно выраженная тенденция к историзации и плюрали зации ценностей. Он подверг радикальному сомнению возможность обретения «абсолютной над исторической ценностной точки зрения» абсолютного наблю дателя. Ценности в его понимании — это то, что считается ценностью, оценива ется как ценное, исходя из принятого ценностного масштаба, но не трансцен дентальным субъектом как носителем всеобщего сознания, а историческими, существующими в определенное время и в определенном месте людьми. Распро страненные оценки позиции Вебера (его заявлений о невозможности философ ского обоснования универсальной и общезначимой системы или «таблицы» ценностей) как философского скептицизма и ценностного релятивизма не ли шены оснований, хотя сам Вебер (по крайней мере терминологически) пред ставлял ее иначе. Критически относясь к «релятивистскому пониманию исто рии» и «релятивированию ценностных масштабов», он полагал, что его отказ от «ценностного монизма» вовсе не означает ценностного релятивизма, потому что он отождествлял релятивизм с ценностной индифферентностью и непоследова тельностью человека, считая такой релятивизм даже более опасным, чем «наив ная вера в доказуемость» норм и ценностей, и совершенно непродуктивным как в методологии наук о культуре, так и в жизненной практике.

Здесь не место обсуждать детали интерпретаций М. Вебером понятия «цен ность» и связанных с ним методов и процедур, таких как: «отнесение к ценно стям», установление «ценностных значений», обеспечение свободы познания от «ценностных суждений», «научная критика ценностей», «ценностный анализ» и пр. Р. Арон имел основания заметить, что хотя понятие ценности и играет у Ве бера важную методологическую роль, «ясно, что можно заменить неокантиан ский словарь ценностей другим словарем, не ставя под вопрос основные идеи Вебера»2. Ведь у Вебера речь идет всего лишь о выборе исследователем объекта, конституируемого и определяемого в соответствии с его интересами (теорети ческими и практическими), иными словами, значением для него, и никакого другого теоретического содержания понятие «ценности» здесь не несет.

В целом же позиция М. Вебера в философской аксиологии (в той мере, в ка кой она у него была) зафиксировала переход от классических к постклассиче ским основаниям философии ценностей в процессе их смены, и непосредствен но — от неокантианской философии ценностей к философии жизни. Ценности, лишенные трансцендентального основания и философского обоснования, пред стали у него в качестве выражения и оформления иррационального в своей ос нове исторического жизненного процесса.

В позитивистской традиции, несмотря на частое употребление «ценност но нормативной» терминологии, надолго возобладали «натуралистические» (когда ценностями именуют сами конкретные эмпрически существующие «вещи», объекты, факты, события, личности) или субъективно эмотивистские интерпретации ценностей и ценностных отношений. В последнем случае про Спиноза. Этика. С. 346–347.

Арон Р. Критическая философия истории // Арон Р. Избранное. Введение в философию исто рии. М;

СПб., 2000. С. 183.

22 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов блема ценностей редуцировалась к проблематике субъективных оценок, и имен но эта тенденция (взятая в широком смысле) могла бы претендовать на вопло щение ценностного плюрализма и релятивизма. Приняв противопоставление «фактов» и «ценностей», «фактов» и «норм», она в результате вынесла за скобки вопрос об объективной детерминации содержания ценностных представлений и суждений. Позитивизм XIX и начала XX в. в ценностной проблематике в значи тельной степени предстал как продолжение идей Локка о субъективистском плюрализме или конвенционализме оценок и Юма с его выводом о нередуци руемости суждений долженствования к суждениям факта.

Свершившийся позже «лингвистический поворот» в философии лишь услож нил дело. Ставшая результатом его развития скептическая критика и деструкция содержания понятия «факт» во многом лишила смысла длительные дискуссии о различении фактов и ценностей. Обоснование того, что не существует «чистых» суждений факта и «чистых» ценностных суждений, мало что прояснил в существе самих ценностей. Анализ ценностно нормативных высказываний в логико лин гвистических исследованиях в целом оказался на периферии традиционной фи лософской ценностной проблематики, для которой в аналитической философии по сути почти нет доступа, поскольку при этом вынесена за скобки не только он тологическая проблематика ценностей (о способе их существования), но и во прос об источниках и степени обоснованности содержания ценностных и норма тивных суждений. Языковый дискурс предстал единственным «местом пребыва ния» ценностей, этика превратилась в метаэтику, претендующую на норматив ную нейтральность, имея нормативное лишь в виде объекта своего изучения. Но, как справедливо отмечает К. О. Апель, «…Одно лишь описание относящегося к языку („предложений“) не может привести к однозначной характеристике нор мативного;

для этого требуется толкование „высказываний“ в их прагматиче ском контексте;

однако, чтобы быть в состоянии произвести такое толкование, метаэтика вообще не может быть нейтральной (не нормативной)»1. Однако нечто подобное произошло и в отнюдь не позитивистских концепциях, в том числе та ких, как этика коммуникативного дискурса Ю. Хабермаса, когда при исследова нии социальных, социально психологических и лингвистических механизмов согласования и обеспечения единства ценностных и нормативных высказыва ний полностью отвлекаются от проблематики содержания, происхождения и объективности ценностей. При анализе моральных ценностей и норм Хабермас в гораздо большей степени занят проблематикой вынесения суждений, уровней компетентности, форм моральной аргументации, механизмами интерактивной коммуникации и согласования позиций участников, нежели содержательными экзистенциальными и ценностными проблемами моральной философии. В ре зультате индивидуальный и групповой ценностный плюрализм не просто кон статируется и принимается как факт и исходная данность, но и превращен в принципиальный плюрализм содержания и способов обоснования ценностей.

«Философия жизни» и ценности. В. Виндельбанд и Г. Риккерт отстаивали автоно мию и абсолютность ценностей в непосредственной полемике с «философией Апель К. О. Апории коммуникативного сообщества и основания этики // Апель К. О. Трансфор мация философии. М., 2001. С. 286–287.

Философия ценностей и ценностная этика жизни», которая в их (и не только в их) глазах утверждала ценностный реляти визм и тем самым вела всю философию к самоупразднению1. Позиция «филосо фия жизни» была альтернативой неокантианской не только в аксиологии, но и в отношении метафизических оснований всей философии. В данном контексте «философия жизни» взята в первую очередь как историко типологическое поня тие и лишь во вторую — как историческое философское движение, связываемое обычно, в первую очередь, с именами В. Дильтея, Г. Зиммеля, Ф. Ницше. «Фило софия жизни» (здесь) — это исторический тип философствования, противостоя щей прежней «философии абстрактных сущностей» и «философии сознания» (или «философии рефлексии»). Процесс смены метафизических оснований фи лософии от классических к постклассическим осуществлялся (в том числе) и в контексте общего потока «философии жизни», где объединяющим началом раз ных тенденций (при самых острых дискуссиях между ними) стала апелляция к жизни, представленной в многообразии ее возможных интерпретаций,— как ор ганизменной и популяционной, духовной и психической, общественной и инди видуальной, исторической и нравственно религиозной. Жизнь в качестве обще го инварианта была понята в них как самовоспроизводящийся процесс существования, имеющий собственные основания и цели в себе самом. Типоло гическим понятием философии жизни охватывается широкий спектр вариатив ных концепций, начиная с Л. Фейербаха и С. Кьеркегора, А. Шопенгауэра и К. Маркса вплоть до «фундаментальной онтологии» М. Хайдеггера, «философ ской герменевтики» Г. Гадамера и современных вариантов философского осмыс ления многообразных «практик».

Одна из тенденций в философии жизни, утверждавшая идею универсальной историчности, осуществила радикальную историзацию не только «сущего» («бытия»), но и «ценностей», отказавшись от свойственного кантианской аксио логии их противопоставления. Жизнь предстала в ней как всеохватывающая ре альность, вне которой нет ничего, что могло бы судить и оценивать жизнь, извне предписывая ей масштабы ценностей и оценок, в том числе и никаких абсолют ных истин и ценностей добра, красоты, справедливости и пр. Ценности, столь же историчные как сама жизнь и все в ней пребывающее, были поняты как поро ждения (выражения, объективации, кристаллизации, рационализации, симво лизации) жизни, в ней укорененные и лишь внутри нее функционирующие и что то значащие. Все они порождаются жизнью, существуют в ней и для нее, только в ней обретая все свои смыслы и значения.

Применительно к аксиологической проблематике особо важно то, что про изошло в философии жизни с категориями субъект и объект и с субъект объект ным отношением, внутри которого первоначально конструировалась «филосо фия ценностей». Теперь они утрачивают присущий им в классической филосо фии статус исходных и фундаментальных, представ в качестве всего лишь внут ренних моментов универсального жизненного процесса. Этот процесс как «ме сто», в котором возникают, пребывают и что то значат ценности, устраняет пред ставляющее мышление и сознание субъекта в качестве единственного органа их конструирования и вместилища. Изначальная включенность человека в осмыс Именно ценностная проблематика составила содержательный центр всей книги Г. Риккерта, специально посвященной критике философии жизни. — Риккерт Г. Философия жизни. Пг., 1924.

24 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов ляемое и значимое для него существование в мире делает модель субъекта, якобы мысленно устанавливающего ценности и затем вкладывающего их в реальность или же сознательно конструирующего их совместно с другими субъектами, эм пирически несостоятельной и теоретически неправомерной. Идеальная форма существования ценностей в сознании субъекта предстала в результате как част ный случай, как рационализация ценностного жизненного мира.

Философия жизни стремилась ввести ценности обратно в бытие, постичь его само как значимое и ценное «в себе». Отвергнув самобытное («субстанциональ ное» — в этом смысле) существование ценностей и их вневременную значимость, она извлекает их из жизни и вновь погружает в жизненный процесс. Жизнь пре выше всех ценностей уже потому, что она есть, а ценности — это всего лишь «долженствующее быть». Но с той существенной разницей, что это «бы тие как жизнь» — совсем иное бытие, нежели бытие в понимании европейской метафизики как якобы существующее до человека и без человека в форме внеш ней и безразличной к нему предметности. В таком «обесчеловеченном» бытии (здесь Кант прав) ценностей действительно нет;

в него ценности мог «вклады вать» только субъект. Исходящая от Канта «субъективизациия» смыслов и цен ностей в философии жизни трансформировалась в убеждение, что человеческая жизненная реальность сама есть самоосмысляющийся благодаря человеку и че рез него процесс. Человек, его мир и действия изначально осмысленны, прони заны значениями;

человек не только мыслью, но своей жизнью, в процессе и в результатах жизненной практики производит и воспроизводит ценности, значе ния и смыслы для себя и других. Оппоненты философии жизни — от неоканти анцев до Н. Гартмана и К. Поппера — восприняли ее как обоснование и аполо гию ценностного релятивизма. Это в лучшем случае — недоразумение. Ценности были поняты философией жизни как выражение и оформление жизни — имен но этой и такой реально существующей, а отнюдь не как не субъективно произ вольные.

Нет оснований «застревать» на исходной дилемме: «или признание абсолют ности ценностей, или субъективный релятивизм», ибо дилемма эта ложна. Меж ду полярными крайностями есть и третье, а именно объективная детерминация ценностей жизненным процессом, раскрытие которой, скорее, фиксирует исто рическую необходимость, нежели склоняет к ценностному релятивизму. Это в полной мере относится и к марксовой «критике идеологий». Но даже «переоцен ка всех ценностей» и «ценностный нигилизм» Ницше (как ныне это широко признано, а некоторыми констатировалось еще в начале прошлого века) — в строгом смысле не есть ценностный релятивизм. Пафос Ницше — в ниспровер жении, как он полагал, порожденной «рессентиментом» системы христианских ценностей и в требовании отбросить их и утвердить на их месте новые.

Вывод, что философия ценностей стала возможной только на основе введен ного Декартом субъективного принципа новоевропейской метафизики и есть его необходимое развитие и завершение, был обстоятельно аргументирован М. Хайдеггером. Принятие этой общей схемы не означает обязательного согла сия с осуществленным им ее содержательным наполнением. Так, есть основания оспорить правомерность утверждения Хайдеггера, будто по сути до Ницше «мышления в ценностях» не было и что классическую форму ценностная идея обрела только у Ницше, равно как и обоснованность осуществленной Хайдегге Философия ценностей и ценностная этика ром вслед за Ницше редукции ценностной идеи исключительно к воле к власти («ценностное мышление само есть функция воли к власти»1). Ницше действи тельно стал мыслителем, осуществившим предельную универсализацию мыш ления в ценностях, в результате чего все фундаментальные понятия метафизики «превратились в ценности», и — как полагают, хотя и не вполне адекватно,— тем самым и релятивизацию ценностей. Круг как бы замкнулся: изначально в «онто логических» трактовках ценностных понятий сущее и его истина «были всем» — они совпадали с ценным и должным. Их сменил кантианский дуализм сущего и должного, бытия и ценностей. Отныне же все, включая сущее и истину, погло щено ценностями. Но кантианство, постулировавшее дуализм бытия и ценно стей, благодаря этому обнажило проблему и стимулировало исследовательский поиск. У Ницше же проблематичность и напряженность отношений бытия и ценностей вновь устранены, на деле же отодвинуты.

Предварительные итоги философии ценностей до Гартмана. Ответ на вопрос, что нового привнесла в аксиологическую проблематику феноменологическая фило софия ценностей, одним из ведущих представителей которой стал Н. Гартман, придется отложить до прояснения основных моментов его собственной аксиоло гии. Что же касается предварительной оценки достижений предшествующей фи лософии ценностей в сравнении с претензиями и ожиданиями ее теоретиков и апологетов, то она не лишена скептических элементов, часть из которых уже формулировалась выше.

Итак, философия ценностей и «мышление в ценностях» укоренены в фунда ментальных основаниях европейской классической философии и потому обла дают отнюдь не универсальным, а всего лишь исторически преходящим значе нием. Современная философская мысль в существенных ее определенностях и измерениях также пребывает уже вне классики, благодаря чему она, будучи в со стоянии вненаходимости, оказалась в состоянии выявить метафизические осно вания предшествующей эпохи классического философствования. Начавшийся еще в XIX в. процесс пересмотра и смены метафизических оснований европей ской философии осуществлялся неравномерно и дивергентно. В данном контек сте наиболее существенно то, что произошло с фундаментальными и специфич ными для философской классики категориями субъект и объект и с трактовкой ею субъект объектного отношения, внутри и на базе которого конституирова лась философия ценностей.

Когда утверждают, что современная философия подвергла деструкции и пре одолела абстракции познающего субъекта и субъкект объектного отношения в формах, выработанных классической философией, речь не идет о том, чтобы отвергнуть их как вовсе несостоятельные. Подвергнуты сомнению лишь их пре тензии на универсальность, уточняются их содержание, условия, сферы и грани цы применимости. Познавательное отношение субъекта и объекта, как оно ин терпртетировалось в новоевропейской философии, ныне утрачивает претензии на роль изначального, исходного, универсального и фундаментального. Но оно сохранило свое значение внутри специфической познавательной установки, пре следующей цели достижения «объектного» инструментального знания (в первую Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 140.

26 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов очередь естественнонаучного типа) с его критериями общезначимости, досто верности, воспроизводимости и проверяемости.

Ограниченность и односторонность ценностного отношения — того же по рядка. Философия ценностей сформировалась на базе новоевропейской мета физики с ее субъективным принципом, и «мышление в ценностях» стало после довательным развитием и завершением этого принципа. Но отсюда не следует, будто и значение их этим генезисом ограничено и исчерпывается. Признание методологической некорректности интерпретаций философии предшествую щих эпох в ценностных понятиях никак не отменяет значимости свершенного Кантом и философией ценностей, открытия своеобразия ценностного отноше ния человека к миру в ряду с его познавательным и практическим отношениями.

С тех пор, как философская и гуманитарная мысль знает о существовании цен ностей, она уже не в состоянии отказаться от этого знания. То, что эпоха «мыш ления в ценностях» ныне преодолевается, не означает, будто отвергаются и ее приобретения в философии ценностей,— она лишь ограничивается в своих пре тензиях на универсальность.

Наиболее уязвимым звеном в неокантианской аксиологии был ее ценностный догматизм, то есть убеждение в существовании абсолютных необходимо обще значимых ценностей. В той мере, в какой этот ценностный догматизм был след ствием кантианского варианта трансцендентальной философии, вместе с утра той влияния последнего в постклассической философии была предрешена и его судьба. Но даже внутри неокантианской версии критической философии, един ственный предмет которой составили абсолютные общезначимые ценности, само их существование обосновано неудовлетворительным образом (в чем соли дарно большинство комментаторов). Доказательства эти были либо чисто фор мальными из одной только формы долженствования, безотносительной к их со держанию (материи), либо же чисто логическими — такова, по Риккерту, абсо лютная необходимость ценности истины для всякого познания, без принятия которой оно невозможно.

За пределами неокантианства вместе с отказом от признания универсального трансцендентального субъекта ценностного отношения восторжествовало убеж дение в историческом и индивидуальном плюрализме ценностей. Однако и си туация с историческими ценностями оказалась не намного проще. Главное в том, что предпринятая Г. Риккертом и его единомышленниками попытка обо снования гуманитарного знания («наук о духе») — в первую очередь, философии культуры и «критической философии истории» — на базе философии ценностей основывалась на гипертрофированных представлениях о роли ценностей в об щественно исторической и индивидуальной жизни людей, равно как и значения ценностной проблематики в философии. Но в более мягких формах аналогич ные стремления обнаружить в ценностях духовные основы общества и культуры, обосновав и интерпретировав их через ценности, (как уже упоминалось) пользу ются признанием и по сию пору.

В этом, одном из самых дискуссионных пунктов проблематики философии ценностей, стоит отделять вероятное и достоверное от явных преувеличений.

Сложившиеся и признаваемые в данном обществе идеи и представления, в том числе и ценностные, для каждого человека и вступающих в жизнь новых поколе ний предстают как существующая независимо от них объективная данность кол Философия ценностей и ценностная этика лективного (общественного) сознания. Это коллективное сознание осваивается индивидами и в дальнейшем может ими преобразовываться, но с его существо ванием и с содержанием они необходимо вынуждены считаться. В отношении индивидов оно обладает формирующей силой и авторитетной принудительной значимостью. Да, в сознательных действиях люди в той или иной мере руковод ствуются ценностными представлениями о должном и желаемом, а потому регу лятивная роль ценностей в мотивации их действий не подлежит сомнению, хотя вряд ли можно утверждать, будто ценности и идеи в мотивации поведения игра ют роль бльшую, чем жизненные интересы и потребности, особенно когда ме жду ними налицо явные конфликты. Не подлежит сомнению и тот факт, что все, с чем люди имеют дело в жизни, для них предстает в качестве ценностно значи мого и ценностно осмысленного, то есть в качестве ценностей или в связи с цен ностями.

Нет нужды недооценивать роль ценностных представлений в общественной и индивидуальной жизни, для того чтобы признать аргументы против преувели ченных представлений о ней весьма обоснованными. Далеко не все в обществен ной реальности объяснимо из ценностей и ценностного сознания людей.

Во первых, многие процессы, механизмы, структуры общественной жизни, рав но как и объективные последствия деятельности людей существуют независимо и помимо их осознанных намерений, и соответственно они не могут быть объяс нимы их ценностным сознанием. Во вторых, сторонники такого идеалистиче ского понимания общества, при котором реальные процессы общественной жизни интерпретируются как вторичные и производные от идей, или ценностей, склонны представлять последние в качестве исходных фундаментальных и в свою очередь не нуждающихся в объяснении реалий. Но это то как раз и спорно, ибо лишь поставив вопрос, почему в сознании данного исторически конкретно го общества (больших групп, сословий, общественных классов и пр.) господ ствуют именно такие, а не иные идеи и ценности, нетрудно предположить, что сами они суть порождения и выражения реального общественно исторического процесса. Ценности, скорее, плод, чем корень, истории и культуры. Они сами нуждаются в объяснении в гораздо большей мере, нежели пригодны быть объяс нительным принципом исторических культур и обществ. Исследование ценно стей — это скорее феноменология культуры в традиционном ее значении как науки о феноменах, нежели обнаружение ее оснований. Однако, отвергая пре тензии на выведение реальных исторических состояний и процессов только или преимущественно «из ценностей», понятых как глубинные основания культуры и общественной жизни, нельзя не признать, что игнорирование ценностного их «измерения» означало бы шаг назад в методологии гуманитарного и социального познания.

Среди сторонников «ценностного подхода» укоренилось убеждение, будто переформулировка традиционных философских понятий в ценностные (откры тие, что «добро», «красота», «свобода», «справедливость» и пр. — это разные виды класса ценностей) уже привела к существенному прогрессу в их познании.

В суждениях таких есть свой резон, хотя, думается, сама по себе такая перефор мулировка отнюдь не может гарантировать автоматически более глубокого про никновения в существо исследуемых феноменов. Как это порой и происходит, все может ограничиться новой терминологией, хотя при определенных условиях 28 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов действительно возможны методологические и теоретические сдвиги. Многое за висит от того, в какой мере реализуется признание своеобразия ценностного от ношения в его отличии от познавательного и каковы общефилософские основа ния аксиологии.

Ценности обнаружили историчность как собственного содержания, так и са мого понятия ценности. Поскольку ценность претендует на общезначимость, она всегда есть обозначение значимости вещи1 для других, в ее общественных проекциях, в отношениях к другим людям как посредника их взаимных отноше ний. Можно было бы согласиться с теми, кто утверждает, что быть ценностью не присуще «субстанции вещи», не есть ее внутреннее качество, но только в том слу чае, если заранее саму вещь брать при этом в ее внесоциальности, в ее изъятости из общественного жизненного процесса, в котором она существует и функцио нирует. Погруженная же в общественную жизнь в качестве ее компонента, всякая вещь предстает как связка или пучок социальных связей и ориентаций, смыслов и значений. В реальном общественном функционировании вещей эти социаль ные отношения не отделены от имманентных качеств вещей, только благодаря которым она и оказывается в состоянии обретать надстраивающиеся над ними дополнительные общественные (как их называл К. Маркс, чувственно сверхчув ственные) качества. Разделение этих ипостасей, дуализм вещей и ценностей и различение их как вещей и их же в интерсубъективных общественных проекциях, значениях и смыслах — это продукт исторического развития и результат той эпо хи абстрагирующего мышления, которая сформировала самостоятельную фило софию ценностей. Действительный вопрос состоит в том, в какой мере право мерна и даже необходима подобная аналитическая абстракция и где ее границы, поскольку в действительности общественно исторический жизненный процесс и отношения, в которых вещи находятся, не отделены от их прочих качеств. В об щественной жизни ничто не существует и не функционирует, не будучи включен ным в значимый и, соответственно, в ценностный контекст.

Тогда в ином ракурсе предстает и вопрос об онтологическом статусе ценно стей. В кантовской традиции абсолютность ценностей понята как абсолютность их значений, не более. Именно этим (абсолютным, то есть безусловным регуля тивным значением для всякого мыслящего существа) они отличаются от всяких иных представлений субъекта. Но при этом они остаются представлениями в его сознании и существуют только там, а не в ином каком то «умном» или ему по добном «месте». Когда же Хайдеггер, напротив, трактовал значимость ценностей как особенный род бытия, он исходил из предельно широкой трактовки бытия, ибо, согласно ему, все, о чем можно сказать, что оно есть, обладает бытием (ка ким то, разным). При таком подходе ценности также есть, им присуще бытие, а противопоставление сущего и должного, бытия и смыслов возможно лишь внут ри Бытия (как его разных родов, модусов). В случае ценностей речь должна идти не о бытии вообще, а об их своеобразном бытии в качестве ценности. Род и спо соб бытия ценности есть ее значимость2. Бытие вещи в качестве вещи и ее же в качестве ценности для Хайдеггера — это различные модусы Бытия.

В данном контексте понятие «вещь» взято в его предельно широком значении — как всякий ре альный, воображаемый или мыслимый «предмет».

Хайдеггер М. Европейский нигилизм. С. 71.

Философия ценностей и ценностная этика Первичной универсальной, а по сути и единственной онтологической реаль ностью существования людей оказывается процесс воспроизводства обществен но исторической жизни, и в таком случае общефилософским основанием ак сиологии может стать лишь онтология общественно исторической реальности.

Общественно исторический процесс «из себя» продуцирует и воспроизводит как познавательную, так и ценностную установки, отнюдь не обладающие уни версальным значением и всеобщей применимостью, но вполне эффективные в пределах своей компетенции. Естественно, что ценности, постигаемые и объяс няемые на базе онтологии общественно исторической реальности и в ее контек сте, будучи производными от этой реальности и включенными в нее, сами нико им образом не могут предстать в качестве ее основания, а потому и непригодны для ее объяснения.

На этом фоне Гартман предпринял попытку разработать собственный вариант философии ценностей.

ФИЛОСОФИЯ ЦЕННОСТЕЙ Н. ГАРТМАНА Гартман исходил из убеждения в перспективности и плодотворности построе ния материальной ценностной этики, базирующейся на общефилософской тео рии ценностей (аксиологии), Аксиология должна стать необходимой предпо сылкой конкретизации ценностной проблематики в тех областях философского знания, где ей принадлежит центральное место: в этике, эстетике и в «филосо фии духа» (включающей и философию истории). «Этика» — первая книга, нача ло разработки и изложения Гартманом систематической философии, и он созда вал ее, предполагая, что она станет отправным пунктом и моделью при построе нии общей теории и системы ценностей.

Надежды, возлагавшиеся в те годы Гартманом на успехи философской аксио логии в самом ближайшем будущем, оправдались лишь в малой степени. В по следней его книге — «Эстетике» (понятой им как философия эстетических цен ностей), оценивая «положение вещей в разработке проблемы ценностей на сего дняшний день», он констатировал, что «действительно энергично продвигалась вперед в этом отношении до сих пор только этика, и то лишь в последние десяти летия»1,— имея в виду в первую очередь собственную этику. Этические ценности навсегда остались для Гартмана «образцом» ценностей вообще. Сформулирован ный в «Этике» первоначальный набросок аксиологии в последующих его трудах корректировался и уточнялся, со временем она обрела большую степень онтоло гической обоснованности и систематичности.

Гартмана ни в коей мере не удовлетворяли прежние варианты философии ценностей. Констатация достигнутых в этой области «весьма скромных» успехов соединялась у него с радикальным неприятием их фундаментальных философ ских оснований. Главными объектами его критики стали субъективизм транс цендентальной аксиологии неокантианцев и многообразные версии «историци стских» трактовок ценностей. Все они, по мысли Гартмана, неизбежно порожда ли неприемлемый ценностный релятивизм, для преодоления которого требовал ся радикальный пересмотр исходных философских позиций.

Гартман Н. Эстетика. С. 476.

30 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов Уяснение, что такое ценности, Гартман начинает с констатации наличия цен ностей в повседневной человеческой жизни, в жизненных «феноменах», в ре зультате чего вся наша жизнь и мир «ценностно наполнены». Каждый человек является «своеобразной структурой бытия» и одновременно — «своеобразной ценностной структурой», но таковыми же являются все жизненные ситуации и человеческая жизнь в целом. Вещи, обстоятельства, другие люди предстают че ловеку одновременно в двух измерениях: в онтологическом (в их собственных бытийных качествах) и в аксиологическом, то есть в их отношении к ценностям и в качестве носителей ценностей. Все сущее, за исключением малого числа «безразличных» для человека «вещей», оценивается людьми, «различается» ими на ценное и неценное.

В такой ситуации обычный здравый смысл обнаруживает два возможных аль тернативных варианта решения вопроса о существе и основаниях ценностей.

Первый ведет к утверждению, что ценности, данные нам в повседневной жизни, объективно принадлежат самим вещам и ситуациям и могут познаваться нами в опыте таким же образом, как и все другие их качества. Это означает, что позна ние человеком ценностей эмпирическое, апостериорное. Во втором варианте исходят из предположения, что ценности объективно не присущи вещам и си туациям, не содержатся в них сами по себе, а потому источником их может быть только субъект, оценивающий все существующее в мире с точки зрения вырабо танных им ценностных представлений. Эти варианты обрели немало привер женцев в предшествующей аксиологии, но для Гартмана оба они неприемлемы.

Правда, в тексте «Этики» встречаются формулировки, казалось бы, поддер живающие «субъективную» трактовку ценностей, когда констатируется, что мир сам по себе не является ценностным, не содержит в себе никакой ценностной иерархии, а потому отнюдь не реальный мир есть «место» существования ценно стей «самих по себе». Ценности могут в нем лишь реализовываться, и происхо дит это благодаря человеку, в чьем сознании «мир обретает смысл и значение, ко торых он не имеет сам по себе»;

ибо «только человек, прилагая к миру ценност ные критерии, способен придавать всему сущему ценностный смысл». Но все это сопровождается показательными оговорками. Да, человек есть «ценностная мера» всех вещей, именно он все воспринимает с ценностных позиций и оцени вает, но при этом сами ценности он не творит. Он придает ценность «вещам», вы ступая лишь в качестве посредника между ценностями и реальностью. Допуще ние, будто бы субъект является источником и творцом ценностей, означало для Гартмана неприемлемый ценностный субъективизм и релятивизм, отрицающий объективность и общезначимость ценностей и ценностных критериев.

Аксиология Гартмана содержит четыре главные проблемные области: фено менологию, гносеологию, онтологию и «праксиологию» ценностей.

Феноменология ценностей: феноменологическое априори. Феноменология ценно стей призвана дать ответ на вопрос, каким образом и в какой форме ценности доступны человеку и его познанию, как они ему «даны». Ответ Гартмана однозна чен: ценности даны нам в качестве феноменов нашего сознания, причем только априорным образом. Реальный мир (и все в нем существующее) может быть но сителем ценностей и оцениваться человеком по ценностным критериям, но по скольку ценностей «самих по себе» в нем нет, постольку они не могут познаваться Философия ценностей и ценностная этика в опыте, в явлениях, поступках и действиях людей, то есть апостериорно. Если ценности как то и доступны сознанию субъекта, то это возможно лишь априор но, то есть до и вне всякого опыта, независимо от него.

Уместно пристальнее всмотреться в содержание того, как Гартман понимал «априорное» с учетом роли этого понятия в феноменологии и гносеологии цен ностей и своеобразия его трактовки, отличающейся от того, как априорное ос мыслялось предшествующей философией. Исходный смысл противопоставле ния a prori (до опыта) и a posteriori (после опыта) не проблематичен. Априорное знание предшествует опыту и по содержанию не зависит от опыта. Это понятие использовалось в философии задолго до того, как Кант придал им столь фунда ментальное значение. По сути, учение Платона о припоминании (анамнезе) было одной из первых форм философского априоризма. Как и учение о врож денных идеях в Новое время. Гоббс полагал, что априорное демонстративное знание возможно для человека лишь в отношении тех «вещей», которые созданы им самим. Таковы математика и гражданская философия, ибо как числа и гео метрические фигуры, так и общественный порядок, в отличие от сотворенной Богом природы, созданы самими людьми и поэтому могут познаваться ими ап риорно. «Априорное демонстративное» означало для него знание, выведенное дедуктивно из аксиоматических основоположений (принципов). Итак, априор ное и апостериорное знание традиционно различались в первую очередь по их происхождению (генезису).

В трансцендентальной философии Канта понятие «априорное» играло чрез вычайно важную роль. Кант со всей серьезностью воспринял и принял вывод Юма, что апостериорное (полученное из опыта) индуктивное знание не может претендовать на необходимость и всеобщность. Гарантировать их в состоянии только априорное познание. Центральный вопрос всех кантовских «Критик» — вопрос о возможности априорных синтетических суждений. Трансценденталь ный субъект понят в критической философии как носитель априорных способ ностей и априорных форм познавательной деятельности. В результате все содер жание трансцендентальной философии, математики и чистого естествознания, моральный закон, принципы и результаты способности суждения Кант объявил выведенными из априорных принципов без обращения к опыту. Однако в апри орном знании Канту важно было не столько его внеопытное происхождение, сколько его значение, то есть «объективность», необходимость и общезначи мость содержания этого знания.

Своеобразие нового «феноменологического априоризма» было заявлено еще в 1914 г. Шелером, полагавшим, что от всех трактовок априорного в прежней фи лософии «его отделяет целая пропасть»1. Главное его отличие (в первую очередь от априорного у Канта) резюмируется в двух моментах. Во первых, «феномено логическое априори» — это в первую очередь не кантовские априорные способ ности, понятые как формы познавательной деятельности, как присущие субъек ту способы синтезов мыслей и представлений, а непосредственные содержания феноменов сознания, данные в нем переживания, в которых интуитивно усмат риваются предметные сущности, необходимо значимые для всех явлений опре Шелер М. Феноменология и теория познания // Шелер М. Избранные произведения. М., 1994.

С. 202.

32 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов деленного рода. Если это априорные усмотрения ценностей, то они «имеют силу и для благ и действий, несущих в себе эти ценности»1. Тем самым постулировано наличие в качестве феноменов сознания не только априорных форм, (формаль ного или, по Шелеру, логического априори), но также и материальных априорных сущностных содержаний. Во вторых, наряду с интеллектуальным априоризмом мышления (мыслимым априори) теперь предполагается существование априор ных эмоционально чувственных актов переживания, таких, как «чувствования… красоты или очарования… любви и ненависти, желания и нежелания, религиоз ного прозрения и веры»2. Этот феномен априорного живого ценностного чувства одобрения, отклонения, осуждения и т. п.) и есть, по Шелеру, первичный непо средственный контакт с ценностями («ценным»).

По многим другим вопросам (в том числе и существенным) позиции Шелера и Гартмана совпадали далеко не во всем и нередко сопровождались открытой по лемикой, но в трактовке «феноменологического априори» они были единомыш ленниками. Только наличие в нашем сознании «материальных априорных цен ностей» (не просто установления ценности чего то, но и априорного содержания самой ценности) могло стать предпосылкой реализации общей для них програм мы конструирования феноменологической философии ценностей и феномено логической материальной этики ценностей. По мысли Гартмана, сформулиро ванная Кантом альтернатива эмпирического релятивизма или «трансценден тального ценностного априоризма» ошибочна. Можно и нужно противопостав лять априорное или апостериорное знание. Но априорное (вопреки Канту) не обязательно берет начало в субъекте и им порождается. В этом главное отличие априоризма Гартмана от кантовского. По Гартману, ценностное чувство обладает для субъекта априорной данностью, но источник априорного содержания нахо дится вне субъекта в царстве объективных ценностей.

С переводом абстрактных рассуждений об априорной данности ценностей на опыт повседневности все это выглядит элементарно. Для того чтобы человек мог оценить нечто как хорошее или дурное, доброе или злое, прекрасное или без образное и т. п., он должен предварительно (до этого непосредственного опыта данной оценки и в этом смысле априорно) уже знать, что благо, добро, красота и пр.— это ценности, и кроме того обладать по отношению к каждой рациональ ными или эмоциональными критериями различения ценного и неценного.

Правда, из того, что предварительно, до оценки красоты конкретного объекта человек уже должен обладать представлениями о существовании красоты (в ка честве ценности) и о критериях оценки (о содержании этой ценности), вовсе не непременно следует, будто эти представления суть априорные усмотрения цен ности красоты. Не исключено, что эти представления ранее сформировались индивидом апостериорно индуктивным образом или что они в процессе социа лизации заимствованы им в готовом виде от социального окружения. Да и само «эмоциональное априори», которое Шелер и его коллеги считали собственным новоприобретением, на самом деле отнюдь не так уж и ново. Уместно вспомнить показательный пример Д. Юма при обсуждении вопроса об основаниях нравст венности. Возьмем убийство. Если рассматривать его как факт, мы обнаружим Там же.

Там же. С. 203.

Философия ценностей и ценностная этика в нем аффекты, мотивы, мысли и (можно добавить) действия. Но порока и пре ступления в этом факте нет. Он, полагал Юм, может быть только в нашем чувстве осуждения убийства, то есть в априорно данном моральном чувстве.

Для феноменологии другого способа «первичной» данности ценностей, кро ме интуиции ценностного чувства, не существует. Все остальное, включая фило софское осмысление ценностей, есть вторичные рационализации этого чувства.

Гносеология ценностей. Итак, ценности даны нам априорно и непосредственно в качестве осознаваемых нами феноменов нашего эмоционального переживания.

У Канта априорный характер познавательных способностей и возможность ап риорного знания должны обеспечить необходимость, общезначимость и, соот ветственно, истинность содержания знания;

априорное знание не может быть ложным. Отчасти в этой же функции гаранта истинности априорность знания предсталаиуГартмана, хотя и не без корректив. Но этого оказалось недостаточно.

В трансцендентальной феноменологии Гуссерля признание существования объектов вне сознания субъекта было названо естественной установкой, от кото рой необходимо освободиться с целью обретения феноменологической установ ки. Это возможно, если осуществить феноменологическую редукцию, то есть от казаться от самого вопроса, существуют ли предметы сознания не только в нем, но и объективно, вне и независимо от сознания, тем самым вынеся сам этот во прос «за скобки». Единственными предметами, с которыми при феноменологи ческой установке действительно имеет дело субъект, являются феномены его собственного сознания (представления, мысли, переживания), ибо только они доступны достоверному интуитивному чувственному или рациональному позна нию в актах самопознания (рефлексии). В результате труднейшая философская проблема истины для феноменологии значительно упростилась. Непосредст венное осознание субъектом того, что присутствует в настоящее время в качестве феноменов его сознания (в опыте сознания), не может быть ложным;

оно всегда необходимо (аподиктически) истинно. Ошибки и гипотетические предположе ния возможны лишь в отношении взаимосвязей данных феноменов сознания с другими феноменами, причем ошибки эти обнаруживаются только post factum.

Такого рода феноменологические акты являются имманентными сознанию, по скольку они не выходят за его границы к чему то внешнему и инородному созна нию. Вопрос же об истинности наших мыслей и представлений в отношении к объектам, находящимся вне сознания субъекта при последовательно проведен ной феноменологической редукции, и вовсе некорректен, ибо само существова ние таких объектов недоказуемо.

Гартман усмотрел коренной недостаток феноменологии «гуссерлевского об разца» именно в том, что она ограничена исследованием имманентных актов, и расценил его как не преодоленное наследие прежнего трансцендентального кан товского субъективизма. Сам Гартман (в этом главное отличие от феноменоло гии Гуссерля) настаивал на объективном существовании «схватываемых» в фено менах сознания предметов самих по себе вне и независимо от сознания. Для это го необходимо было расширить исследовательское поле феноменологии, выйти за границы анализа только имманентных феноменологических актов и перейти к актам «трансцендентным», в которых феномены сознания соотносятся с объ ективной предметностью, существующей вне сознания.

34 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов Первоначально (о чем шла речь) априорность ценностей предстала у Гартмана в первую очередь как единственно возможный способ, каким ценности даны субъекту в форме априорного чувства переживания ценности. Теперь та же самая априорность взята уже в гносеологической перспективе — как способ истинного познания ценностей. Однако сама по себе априорная данность каких то фено менов сознания еще не может гарантировать истинности познания «объектов» вне его. Бывают, замечал Гартман, априорные и в то же время ложные феномены сознания, такие, как предрассудки и фантазии. Оставаясь внутри априорных данностей сознания, нет никаких возможностей установить, во первых, дейст вительно ли объективно существуют соответствующие им предметы, и, во вто рых (если существуют), познаются ли они в феноменах такими, каковы они есть.

Иными словами, априорность сама по себе не в состоянии решить вопросы как о бытии, так и о познании объектов. В результате возрождается старое гносеологи ческое затруднение всей новоевропейской философии: как, исходя из сознания субъекта, доказать существование объектов вне его и как удостоверить истин ность феноменов сознания, то есть его соответствие объектам самим по себе.

Всякое познание ценностей, норм, равно как теоретических принципов, за конов и категорий, согласно Гартману, может быть только априорным. Ценност ное чувство, этот первичный ценностный феномен и изначальный априорный факт, по его мысли, есть подлинное ценностное сознание, истинное познание ценностей. Гартман убежден, что априорное знание ценностей обладает чисто объективным содержанием, тем самым утверждая совпадение априорного и ис тинного. Но это совпадение не может быть полным. Если б все априорное зна ние было истинным, ошибки в познании ценностей стали бы невозможны.

Нельзя было бы объяснить также и объемлющий все классы ценностей (этиче ских, эстетических, правовых, социальных и пр.) ценностный плюрализм эпох, народов и личностей, равно как и исторические изменения оценок, вкусов и ценностных представлений. Единая универсальная для всего человечества мо раль, эстетика, политика оказались бы свершившимся фактом, тогда как на деле ничего подобного нет.

Гартман также допускал, что априорное познание ценностей отнюдь не без ошибочно, что возможно (хотя и редко) неистинное ценностное сознание, «ценностные иллюзии» и «ценностные фальсификации». Бывают чисто субъек тивные и произвольные ценности, ценностные предубеждения и предрассудки, субъективные измышления, заблуждения и непонимание объективных ценно стей, но тем не менее тезис об априорности ценностей остается у Гартмана в силе и для них. Для Канта подобное допущение априорных заблуждений было бы совершенно невозможным. Причины различий между ними понятны: в кантианской традиции бытие ценностей в сознании субъекта в форме априор ных представлений это единственное место и единственный способ их сущест вования.

Позиция Гартмана оказалась двойственной. Да, бывают ценностные заблуж дения, как бывают заблуждения в теоретическом познании, но, полагал он, че ловек, способный к истинному познанию ценностей, и в той мере, в какой он к этому способен, априорно познает их истинно, необходимо и общезначимо. Ос тается вопрос, каким образом можно удостовериться в отношении себя и других, что чье то ценностное чувство истинно? В теоретическом знании помимо апри Философия ценностей и ценностная этика орных интуитивных истин — хотя все идеальное, по Гартману, познаваемо толь ко априорно — есть еще и выводное знание, способы его аргументации и провер ки. Математические отношения и законы природы могут быть обнаружены и в реальном бытии, в опыте — хотя и не в присущей им самим по себе идеальной форме. Но единственным доступным нам способом познания ценностей остает ся непосредственное ценностное чувство, ибо рационально доказать содержа ние ценностей и само их существование невозможно. Тем не менее Гартман вы нужден был настаивать на том, что в своей основе и чаще всего ценностное чув ство дает истинное знание, и что переживать в качестве ценного можно только то, что объективно есть ценность и лишь такой, какова она сама по себе, за ис ключением тех, кто к этому не способен. Ценностное чувство, настаивал он, не менее объективно, чем интуитивное математическое познание.

Такова была позиция Гартмана в отношении априорного познания ценностей в «Этике». Суть ее сохранилась и позже, однако в поздних его трудах содержатся и новые моменты, суть которых в следующем. Раньше априорное познание цен ностей рассматривалось Гартманом как однотипное с познанием математиче ских отношений и законов природы. Со временем его теория познания сущест венным образом уточнялась и дифференцировалась. Напомним, что все акты, в которых сознание имеет дело с объектами, существующими вне его (в отличие от имманентных актов самопознания), названы Гартманом «трансцендентными актами». Трансцендентным в отношении сознания является как априорное, так и апостериорное (эмпирическое) познание. Гартман обнаружил, однако, что чисто познавательное отношение, преследующее цели только познания, с при сущей ему специфической познавательной установкой есть лишь частный слу чай в ряду многих трансцендентных актов сознания. Наряду с «трансцендент но познавательными» актами существует и множество «трансцендентно эмо циональных» актов. Среди трансцендентных актов, по Гартману, чистое позна ние (такое, как научное) есть единственный неэмоциональный акт. Все осталь ные трансцендентные акты, фиксирующие вовлеченность человека в жизнен ные ситуации, его стремления, страсти, поступки, заинтересованность, пережи вания, активность, страдания и пр.,— все они эмоциональны. Нет возможности воспроизводить здесь весь спектр подробно проанализированных Гартманом трансцендентно эмоциональных актов, начиная с простейших «эмоциональ но рецептивных» и заканчивая трудом, осуществлением свободы и ценностны ми реакциями человека на жизненные ситуации. Во всех них в какой то мере осуществляется также и познание, но человек здесь не противостоит объектам в качестве познающего субъекта, а непосредственно экзистенциально включен в эти акты, «захвачен» реальными жизненными отношениями.

Познание, осуществляемое в трансцендентно эмоциональных актах, всегда опытное (апостериорное), за исключением одного, но в данном контексте само го важного — это познание ценностей. Ценности познаются априорно, но не в познавательно трансцендентных актах теоретического познания, а в эмоцио нально трансцендентных. Этот вывод дает Гартману возможность обосновать гораздо бльшую степень притязаний на истинность априорного познания цен ностей в сравнении с научно теоретическим познанием. В априорном теорети ческом познании (оставаясь внутри него) невозможно отличить истинные фено мены сознания от иллюзорных. Эмоционально трансцендентные акты, в кото 36 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов рые вовлечен субъект, обладают в отношении его принудительной силой, что по вышает степень убедительности и достоверности обнаруживаемых в них ценно стей. В этом главное отличие априорного познания ценностей от также априор ного познания математических отношений, онтологических категорий и зако нов природы.

Трактовка ценностного познания как эмоционально трансцендентных актов позволила Гартману объяснить, почему ценности в качестве феноменов созна ния обладают для человека принудительностью, императивностью (о чем еще пойдет речь при обсуждении праксиологии ценностей). Они воздействуют на человека подобно реальным жизненным обстоятельствам и ситуациям, кото рые захватывают его, требуя от него его ответа и принятия решений. Кроме того, учение об эмоционально трансцендентных актах призвано было объяс нить, почему ценности даны сознанию именно в форме эмоционального ап риори, что ранее Шелером и Гартманом просто фиксировалось как факт.

В «Этике» упоминалось о «фрагментарности» исторического и индивидуаль ного ценностного сознания, но при этом допускалась также и возможность ошибок и иллюзий самого ценностного чувства. Позже такая возможность Гартманом по сути отвергается. Если ценностное чувство не «схватывает» те или иные ценности, то это не ошибка его, а избирательная «слепота». Но все то, что однажды было априорно постигнуто субъектом как ценность, не может ут ратить для него качества ценности, перестать ею быть. Гартман категорически отвергает требование «переоценки всех ценностей» Ф. Ницше, мотивируя это тем, что ценность не может стать «не ценностью» и тем более — «антиценно стью». В результате проблема априорного познания ценностей для Гартмана су щественно упростилась: если в ценностном чувстве нет ошибок и заблуждений, то снимается и проблема критериев его истинности, она просто перестает быть проблемой. Историческая изменчивость ценностных представлений, группо вой и индивидуальный плюрализм ценностного сознания порождены, полагает Гартман, не ошибками априорного ценностного чувства, а тем, что наше позна ние абсолютных ценностей хотя и истинно, но всегда неполно, односторонне и недостаточно глубоко. Оно изымает из объективно существующей универсаль ной системы ценностей отдельные ее фрагменты, меняет предпочтения, отби рает одни и опускает другие, подвергая их к тому же не всегда адекватному ра циональному осмыслению.

Онтология ценностей: идеальное бытие. Априорен способ, каким ценности первично даются субъекту, и априорно их познание. Но это лишь способ суще ствования (как феноменов нашего сознания) ценностей в нас, их явленности для нас, но отнюдь не тот способ бытия, какой присущ им самим по себе. С ус тановлением того, что ценности познаются ценностным чувством субъекта ап риорно и адекватно, пока еще, замечал Гартман, понятие объективных ценно стей обрело только гносеологический смысл, тогда как своеобразие собственного способа их бытия при этом еще даже не затронуто. Противопо ложность a posteriori и a priori — всего лишь познавательная, а не бытийная противоположность. Где и как существуют познаваемые сознанием субъекта феноменологически априорно ценности сами по себе,— это проблематика онтологии ценностей.

Философия ценностей и ценностная этика Ни наше сознание, ни реальный мир не являются, по Гартману, тем «ме стом», где ценности обладают самостоятельным существованием, хотя «при сутствуют» они и там, и там то ли в качестве феноменов ценностного сознания, то ли будучи воплощенными в реальных объектах мира. Ценности сами по себе существуют объективно, независимо от сознания субъектов и от реальности, и их бытие автономно.

Гартман поясняет, что ценности могут быть названы сущностями в двух смыслах. В первом сущность понята как внутреннее основание явлений. В этом смысле законы природы — это сущности явлений, в которых они проявляются.

Так и этические ценности являются внутренними основаниями всех феноме нов моральной жизни. Во втором смысле ценности как сущности — это авто номно существующие объекты. Они абсолютны по способу существования, сами себя обосновывают, не определены ничем иным, остаются теми же вне за висимости от того, познаются ли они кем то и реализуются ли где то. Ценно сти «сами по себе» абсолютны и по значению. Их значение, содержание, ранг, место в иерархии ценностей незыблемы;

изменить их не может никто и ничто.

При этом, подчеркивал Гартман, абсолютность значения ценностей отнюдь не совпадает с априорностью их познания — это разные принципы. Априорность характеризует познание ценностей (гносеология), абсолютность их бытия и значения — способ бытия ценностей (онтология). В то же время абсолютность бытия, содержания и «надвременного смысла» ценностей вполне совместима с релятивностью человеческих оценок, то есть с относительностью их значимо сти и актуальности в историческом человеческом сознании.

Но после утверждения Гартманом абсолютного идеального бытия ценностей (в качестве идеальных сущностей) еще не проясненными остаются центральные вопросы онтологии ценностей. В чем своеобразие и каков онтологический ста тус идеального бытия? Как его можно обосновать и конкретизировать? Что такое «сферы идеального бытия», обладающие вместе с ценностями общей «модально стью идеального бытия в себе»? Чем идеальное бытие ценностей отличается от бытия других идеальных объектов? В тексте «Этики» содержались лишь предва рительные ответы на эти вопросы, причем в достаточно общей форме.

Онтологические основания философии ценностей Гартмана. С «Этики» Гартман на чал создание системы философии, фундаментом и центром которой стала его «новая, критическая онтология», развернутая и конкретизированная в после дующих сочинениях. Помимо серии статей он издал три книги по онтологии:

«К основам онтологии» (1934), «Возможность и действительность» (1938), «Строение реального мира» (1940). Реконструкция главных идей онтологии Гарт мана (хотя бы в тезисной форме) важна здесь не только для прояснения статуса самостоятельного идеального бытия ценностей, но и потому, что отношения ценностей и реального бытия, проблемы возможности свободы и другие осмыс лялись Гартманом в контексте онтологии и на ее основе. Но все же здесь речь мо жет идти лишь о тех моментах онтологии, которые существенны для понимания его философии ценностей и ценностной этики.

Гартман осознавал себя участником начавшегося в ХХ в. «онтологического поворота» в философии, понятого им в качестве необходимой реакции на «пус тоту содержания» господствовавших тогда в философии и (как он полагал) де 38 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов градирующих неокантианства, позитивизма и психологизма. Он был убежден, что философия, не имеющая в своем основании онтологии, невозможна и на деле никогда не существовала. Даже крайний скептицизм, объявляющий все бы тие видимостью, должен как то объяснять эту видимость, при этом неожиданно для себя обнаруживая, замечал Гартман, что объяснить ее ничуть не легче, чем объяснить бытие. Более того, ни одна из специальных наук невозможна без ее онтологического обоснования. Констатируя неизбежность онтологического по ворота, Гартман, однако, не был склонен преувеличивать достигнутые на этом пути результаты, как чужие, так и свои собственные. При сохранении традици онных онтологических проблем, полагал он, ныне уже невозможно восстановле ние прежних вариантов онтологии, конструировавшейся дедуктивным образом из априорных принципов. Следует исходить не из всеобщих основоположений, а из анализа феноменов, от них восходя к общим выводам. Но пока на пути созда ния такой новой онтологии ведется лишь подготовительная работа и делаются только первые шаги.

Подобно М. Хайдеггеру (как упоминалось, некоторое время бывшего кол легой Гартмана по Марбургскому университету), упрекавшему всю новоевро пейскую метафизику в «забвении бытия», Гартман также обнаружил в ней утрату первоначального философского смысла проблемы бытия. Солидарен он был с Хайдеггером и в признании важности онтологического различения бытия и су щего, равно как и в том, что основным вопросом онтологии является вопрос не о сущем, а о бытии. Но в отличие от Хайдеггера Гартман не был склонен противо поставлять эти вопросы, считая необходимым начинать анализ бытия с исследо вания сущего как такового, ибо бытие всегда есть бытие некоего сущего, и невоз можно говорить о бытии, минуя сущее. Бытие и способы бытия (сами по себе по мимо сущего) недоступны ни теоретическим дефинициям, ни эмпирической фиксации.

Гартман обнаружил при этом, что отнюдь не всем участникам современного поворота к онтологии и к проблеме бытия удается полностью избавиться от субъективного принципа Новой философии. Не удалось это, полагал он, и Хай деггеру, избравшему в качестве отправной точки онтологии присутствие (Dasein), то есть бытие, открывающееся в его отношении к человеку. Гартман так интерпретирует Хайдеггера: ответ на вопрос о бытии может быть обретен в бы тии особого сущего, то есть в присутствии (Dasein), преимущество которого пе ред иным сущим в том, что это особое сущее, понимающее себя в своем бытии.

Онтология Хайдеггера и основывается на экзистенциальном анализе этого при сутствия. Для Гартмана это все еще «субъективизм» в той мере, в какой игнори руется самостоятельность бытия «сущего самого по себе» вне и помимо его отно шения к жизни и сознанию человека. Хайдеггер редуцировал проблематику бы тия к вопросу о «смысле бытия», тем самым преобразовав онтологический во прос о бытии в вопрос о его смысле.

Гартман не прошел и мимо преимущества позиции Хайдеггера в той мере, в какой тот (в отличие от гносеологизма прежней философии сознания) положил в основу не познавательное отношение субъекта, а «присутственное» отношение к миру живущего и действующего в мире человека. Но это, по мнению Гартмана, еще не преодолело прежнего философского исследования сущего и бытия толь ко лишь в их отношении к человеку, ибо подмена бытия как такового бытием в Философия ценностей и ценностная этика его данности человеку открывает путь к релятивистским и персоналистиче ски экзистенциальным трактовкам бытия. Редукция Хайдеггером вопроса о бы тии к вопросу о смысле бытия, как полагал Гартман, и вовсе вводит в заблужде ние. Обсуждая возможные интерпретации смысла бытия, Гартман обнаружил, что понятие «смысл» применительно к бытию или излишне, или двусмысленно.

«Смысл в себе» — нечто абсурдное, потому что всякий смысл всегда есть «смысл для кого то». И в любом случае «обладание смыслом» не тождественно бытию того, что обладает смыслом, таким образом, вопреки уверениям Хайдеггера, во прос о смысле бытия не является собственно онтологическим вопросом о самом бытии.

Требование онтологического и методологического монизма, хотя оно и не все гда реализовывалось в истории философской мысли, на протяжении многих ве ков выступало в качестве регулятивного принципа философствования, его идеа ла, критерия и нормы. С утверждения, что бытие едино, начиналась греческая философия. Предполагалось, что единое универсальное основание бытия долж но быть постигнуто в монистически выстроенном философском учении. Даже онтологический дуализм Декарта (признание мышления и протяженности само стоятельными и не взаимодействующими субстанциями) восполнялся отчасти его убеждением, что все содержание философии может и должно быть выведено из единого принципа (первоначала). Немецкий классический идеализм, обнару жив в предшествующей новоевропейской философии онтологический и гносео логический дуализм мышления и бытия, субъекта и объекта, свою главную зада чу видел в необходимости его преодоления на пути обоснования (в разных вари антах) тождества мышления и бытия. В результате Фихте и Гегель создали макси мально последовательные системы философского монизма. В XIX в. требование монизма в философии несколько ослабло, тем не менее (от Шопенгауэра и Мар кса до неокантианцев и философии жизни) оно не утратило значения.

Онтология Гартмана в ряде отношений оценивалась порой как архаичная для ХХ в. и даже как реставрация аристотелевско схоластической традиции. Но от ношение к философскому монизму — это тот пункт, в котором Гартман в полной мере предстал как современный мыслитель. В ХХ в. все бльшую силу обретало убеждение, что многомерный и многоаспектный мир непостижим ни с какой од носторонней монистической философской позиции. Параллельно с этим при знанием неосуществимости монистической установки утратил очарование и сам идеал философского монизма. Современная философская мысль, как правило, не только допускает, но и предполагает совмещение и наложение разных теоре тических проекций, горизонтов, перспектив, ракурсов в осмыслении плюрали стичной в своих основаниях и измерениях реальности. Гартман развернул крити ку монистического принципа в философии, руководствуясь убеждением, что философское утверждение единства всего сущего есть всего лишь рационали стический предрассудок, и сам в своей онтологии последовательно реализовал идеи плюрализма и многослойности, многоуровневости бытия и сущего.

Здесь уместно терминологическое пояснение к различению онтологии и ме тафизики. Традиционная «школьная» метафизика, в полемике с которой форми ровалась критическая философия Канта, подразделялась на «общую» и «специ альную». Специальная метафизика исследовала вопросы о душе и ее бессмер тии, о мире в целом и о бытии Бога. Общая метафизика по объему и содержанию 40 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов совпадала с онтологией. В написанных Гартманом на протяжении жизни текстах понятие «метафизика» использовалось не всегда в одном и том же смысле. Но главный таков. Во всех областях философии есть предельные фундаментальные вечные проблемы, неразрешимые до конца нашими ограниченными познава тельными способностями. Они и есть метафизические проблемы в строгом смысле слова, и в них всегда есть нечто иррациональное. Следует учесть, однако, что для Гартмана иррациональное — это понятие не онтологическое, а только гносеологическое: иррациональное синонимично непознаваемому. Бытие и су щее (как реальное, так и идеальное) сами по себе не являются ни рациональны ми, ни иррациональными — эти познавательные характеристики к ним непри ложимы. Нет оснований полагать, будто в бытии и сущем самих по себе есть не что принципиально непознаваемое. Речь может идти лишь о недоступности че го то в них для ограниченного рационального познания. Но и здесь граница ра ционального (познаваемого) и иррационального (непознаваемого) не является жесткой, она подвижна. В метафизических областях есть вопросы, более доступ ные рациональному познанию, чем другие, а в перспективе возможно продвиже ние и в тех проблемах, которые ныне неразрешимы. Внутри метафизических проблем (при сохранении иррационального остатка) есть также сторона, в боль шей мере доступная рациональному постижению, где возможно продвижение вперед. Это как раз онтологические вопросы внутри метафизики, и в этом, пола гал Гартман, одна из причин современного возрождения онтологии.

Гартман настаивал на том, что бытие как таковое едино. Но это не традицион ный философский монизм. Единое бытие разделено на разные способы бытия, присущие различным родам сущего. Хотя терминологически эти способы (виды) бытия нередко именовались Гартманом как якобы разное бытие: реаль ное и идеальное, природное, органическое, психическое, духовное, логическое, математическое, бытие сущностей и бытие ценностей. Философскому монизму он противопоставил плюралистическую концепцию «слоистости» бытия. Ос новные виды (способы) бытия у Гартмана — это реальное и идеальное бытие.

Традиционно философы, отмечал Гартман, понимали реальность (реальное бытие) как материально вещественное, протяженное, пространственное в отли чие от мышления, психики и духа как якобы нереальных, что, замечал он, соот ветствует и первоначальному смыслу слова realitas, обозначавшего способ бытия материальных вещей и что отсюда проистекало фундаментальное философское противопоставление материи и сознания (духа). Позиция Гартмана радикально иная;

он настаивал на расширительном понимании реального. Да, материаль ное, психическое и духовное бытие и сущее различны, но лишь как разные уров ни внутри единого способа бытия — реального. Материя протяженна, «вещна», но реальна не только материя. Отличительным качеством реального, по Гартма ну, является отнюдь не его материальность и протяженность, а способ его суще ствования во времени. Один и тот же реальный способ бытия материи и духа во площается во временности и индивидуальной неповторимости их существова ния. Способу бытия всего реального в равной мере присущи становление, про цессуальность (длительность), возникновение и уничтожение.

Основной онтологический феномен реальности, по Гартману,— это единство реального способа бытия в многообразии его «уровней» («слоев»). Налицо ие рархии слоев реального бытия, в котором низший слой образует материальная Философия ценностей и ценностная этика неорганическая природа. Органическая жизнь, будучи отличной от неорганиче ского бытия, зависит от него и содержит его и его законы внутри себя, подчиня ется им, в то же время надстраиваясь над ним со своими собственными закона ми. Подобным образом обстоит дело с взаимоотношением психического и орга нического, духовного и душевного (психического) бытия. Везде есть нижние «несущие» слои бытия и возвышающиеся над ними и в них укорененные «несо мые», то есть более высокие и сложные, нередуцируемые по своему строению и законам к низлежащим слоям. Каждый слой имеет свои собственные принципы, законы, категории, и своеобразие его бытия невозможно понять посредством за конов и категорий других более высоких или низких слоев. Высший слой базиру ется на низшем и зависит от него, но в свою очередь обладает собственными ав тономными закономерностями, фиксирующими его «свободу» в отношении за конов низшего слоя.

Четыре уровня или сферы реального бытия (материя, жизнь, душа и дух) об разуют его основную структуру. Но внутри себя они также состоят из слоев, на зываемых также ступенями бытия. При этом надо иметь в виду, что иерархия слоев реального бытия у Гартмана фиксирует своеобразие содержания и законов каждого из них и структурные онтологические зависимости между ними, но не имеет отношения к вопросу о возможности генетического объяснения происхо ждения высших слоев из низших. Иными словами, вовсе не предполагается, будто бы жизнь произошла из неорганической природы, сознание — из органи ческой жизни.

Одним из своеобразных моментов онтологии Гартмана, отличающих ее от большинства предшествующих онтологических конструкций, по праву считает ся трактовка духовного бытия в его соотнесении с психическим и идеальным бы тием. Во первых, психическое и духовное бытие не есть идеальное бытие. Их отождествление укоренено в длительной философской традиции, но оно, по убеждению Гартмана, ошибочно. Сознание и психические процессы, знания и убеждения, право и нравы не обладают присущими неживой и органической природе материальностью, чувственной данностью, телесностью, вещественно стью, пространственностью, но тем не менее, по Гартману, их бытие реально, а не идеально. Прежде всего потому, что все они существуют и изменяются во време ни. Кроме того, психическое и духовное сущее не существуют автономно и пред полагают в качестве своих носителей обязательное наличие низлежащих слоев бытия. Во вторых, душевная жизнь индивидов (психическое) и духовное бы тие — это также совершенно разные виды бытия. Духовное бытие, мир духа «надстраивается» над душевной жизнью и составляет собственный самостоя тельный бытийный слой, более высокий, богатый, многообразный и подчиняю щийся иным закономерностям, нежели психические процессы. Психика прису ща индивидам от рождения до смерти и неотделима от их конечного существова ния, индивидуальной биографии. Дух же, в отличие от индивидуальной психи ческой жизни, всегда коллективен и надындивидуален. Он образует целостно сти, в которых воплощены единство и общность многообразных форм духовной жизни, духовной деятельности и ее продуктов, объединяющие в обществе мно жество индивидов.

Нетрудно видеть непосредственную преемственную содержательную связь теории духовного бытия Гартмана с гегелевской философией духа;

он сам указы 42 Ю. В. Перов, В. Ю. Перов вал, что дух в его понимании и есть то, что Гегель называл объективным духом. У Гегеля объективный дух существует, однако как бы в двух формах, не всегда им са мим четко разграниченные. Во первых, в качестве духовной субстанции совме стной общественной жизни (таков «дух народов»), он непосредственно проявля ется в коллективном сознании, в представлениях, убеждениях и иных духовных формообразованиях членов данного общества. Во вторых, помимо этого дух во площается в своих многообразных объективациях, то есть в общественных ин ститутах, в устойчивых способах жизнедеятельности общества, в действиях лю дей и в продуктах их практической деятельности и духовного творчества. В итоге гегелевский объективный дух охватил всю общественно историческую реаль ность. Гартман сохранил от Гегеля обе эти формы явленности объективного духа, именуя их соответственно духом «живым» и «объективированным» (в материаль но вещных формах). При этом он отверг гегелевскую спекулятивную конструк цию в целом, в том числе и субстанциальную трактовку объективного в качестве порождения и ступени развития мышления как всеобщей субстанции. Но в ре зультате сам Гартман вынужден был остановиться перед загадочностью способа бытия духа, которая кажется ему тем более удивительной, что речь идет о бытии всем известных явлений, таких как язык, право, обычаи, нравы, искусство, рели гия, наука, философия и пр. Дух, по Гартману, не есть сознание, так как сознание существует только в форме индивидуальных сознаний. Духовному же бытию присуще историческое индивидуализированное и изменчивое существование, не совпадающее со временем жизни индивидов. По отношению к индивидам и их сознанию дух выступает как объективная независящая от них данность и как реальная сила, формирующая индивидов и подчиняющая их себе. Нарушители норм морали и права на себе чувствуют принудительную власть духа.

Хотя терминология и представления Гартмана о слоях и ступенях психическо го, духовного и идеального бытия, равно как и их внутренние характеристики в ходе его творческой биографии подвергались некоторым уточнениям и измене ниям, общая их конструкция сохранилась. В целом Гартман был склонен разли чать в духовном бытии три его формы (слоя): личный (персонифицированный), объективный и объективированный дух. Личный (личностный) «живой» дух ха рактеризует формируемого духом индивида как социально ответственное суще ство в его связях с обществом. Объективный — это также «живой» исторический общественный надындивидуальный (коллективный) дух. Объективированный дух, воплощенный в продуктах культуры, науки и искусства, принадлежа сфере реального бытия, в состоянии воплощать в своем содержании вневременные идеальные истины и ценности. В отличие от Гегеля общество и история у него не дух, вернее, не «только дух», то есть не чисто духовные образования, так как они включают в себя материально вещественные элементы, многообразные виды и формы практической деятельности и взаимодействий. Но, как замечал Гартман, и без духа нет общества и истории. Сопоставив две последовательно монистиче ские версии философии истории: идеалистическую Гегеля и материалистиче скую К. Маркса, он обе счел односторонне монистическими, не учитывающими многослойности общественно исторического бытия и многообразия его внут ренних связей.

Всему, что существует независимо от субъекта и от его сознания, присуще объ ективное бытие «в себе». Таков способ реального объективного бытия. Но «в себе» Философия ценностей и ценностная этика («само по себе»), утверждал Гартман, существует не только реальное, но и иде альное бытие. Первоначально идеальность бытия взята Гартманом в самом об щем и негативном смысле — как его ирреальность. Ирреальными (по содержа нию) являются, правда, и чисто субъективные представления в сознании людей (фантазии, предрассудки и пр.), не соответствующие никаким объектам, но по способу своего бытия они реальны, принадлежат психическому способу бытия в сознании людей. Идеальное же, напротив, существует объективно, независимо от сознания субъекта. Идеальное бытие отлично не только от материально ве щественного бытия (что само собой разумеется), но в отличие от душевной жиз ни и духа ему не присущи временные и индивидуальные параметры существова ния, оно вневременно, вечно и неизменно.

В отличие от реального бытия, которому мы в качестве телесных, психических и разумных существ принадлежим сами, и в котором протекает наша жизнь, дан ного нам в опыте и познаваемого нами апостериорно, бытие идеального (идеаль ное бытие) непосредственно в опыте нам не может быть дано. Поэтому все иде альное обладает «данностью для нас» только в форме априорных феноменов на шего сознания. Но с априорным познанием (как его понимала прежняя филосо фия и сверх того, что уже обсуждалось в связи с общей трактовкой априорного) связаны затруднения. Считалось, что априорно могут познаваться лишь сущно сти вещей, их «чтойность» (что они есть), но не их действительное существова ние или несуществование (есть ли, существуют ли они). Эту ситуацию предель но заострил Кант, показав, что теоретически априорно «из одних только поня тий» никак не может быть выведено бытие объектов этих понятий;

последнее может фиксироваться только в опыте. Поэтому, по Канту, априорное познание может дать знание только возможного, но не действительного бытия.

Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 18 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.