WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Электронный журнал «ИССЛЕДОВАНО В РОССИИ» 605 КАТЕГОРИЯ «ДУХОВНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА» В РУССКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ ТРАДИЦИИ Власова Т.И. (dirinun Ростовский Государственный Педагогический Университет Рассмотрение

проблемы развития духовности человека, начатое в статье «Раз витие духовности человека – особенности «русского» восприятия», целесообраз но перенести в плоскость философских традиций, поскольку данной категорией изначально занималась философия.

Трудность решения данной задачи связана с многоаспектностью самого фено мена – духовность человека. По словам русского философа И. Ильина, «дух есть по существу своему начало самодеятельное и самоопределяющееся;

и притом – во всех сферах его жизни. Поскольку человек живет волею, …поскольку дух челове ка живет пониманием и мыслью, …поскольку дух человека живет чувством и лю бовью… Итак, человеку, как духовному существу, подобает автономия. …в его основании лежит живая потребность человеческого духа, его искание, напряже ние, очищение, вдохновение и постижение» (6,64,66-67).

По мнению Н. Лосского, русская философия, как полная и самостоятельная от расль знаний, оформилась в Х1Х веке, когда русское государство имело уже ты сячелетнюю историю. Наше исследование со всей необходимостью должно вос пользоваться этим наследием для его введения в культурное пространство по сткоммунистической России, в гуманитарные науки (педагогику). Проблема эта актуальна потому, что длительное время духовное наследие русских философов данного периода было недоступно не только для широких масс, но и для научно го сообщества, или которое, как правило, попадало в него с большими искаже ниями.

Остановимся на славянофильстве, как на особой ветви русской философии, на учениях И. Киреевского и А. Хомякова, его основоположников. Основным прин ципом, который был положен в поздних работах И. Киреевского, отражающий главное достоинство русского ума и характера, является принцип цельности. Че ловек должен стремиться «...собрать в одну неделимую цельность все свои от дельные силы, которые в обыкновенном положении человека находятся в состоя нии разрозненности и противоречия;

чтобы он не признавал своей отвлеченной логической способности за единственный орган разумения истины;

чтобы голос восторженного чувства, не соглашенный с другими силами духа, он не почитал безошибочным указанием правды;

чтобы внушения отдельного эстетического смысла, независимо от других понятий, он не считал верным путеводителем для разумения высшего мироустройства (чтобы даже внутренний приговор совести, более или менее очищенной, он не признавал, мимо согласия других разуметель ных сил, за конечный приговор высшей справедливости);

даже чтобы господ ствующую любовь своего сердца, отдельно от других требований духа, он не по читал за негрешимую руководительницу к постижению высшего блага;

но чтобы постоянно искал в глубине души того внутреннего корня разумения, где все ос тальные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума» (7, 16 -17). Такая Электронный журнал «ИССЛЕДОВАНО В РОССИИ» 606 http://zhurnal.ape.relarn.ru/articles/2000/046.pdf позиция отвечает нашим представлениям о духовности как о системообразующем качестве человека, который лежит в основе человеческой жизни. Механизмом ду ховного развития является нравственные искания посредством открытия «духов ного зрения», без которого невозможно обнять божественную истину. И. Киреев ский считал, что необходимо объединить в гармоническое целое все духовные силы: разум, чувства, любовь, совесть, бескорыстное стремление к истине. Это делает возможным приблизиться к суперрациональной истине о Боге посредством мистической интуиции и созерцания. Отсюда делается вывод, что вера человека является верой не во внешний авторитет, а в «живое и цельное зрение ума» (7, 17).

В этом, на наш взгляд, заключается одна из особенностей русской философии, русского миропонимания, когда речь идет о проникновении чувственного уровня как непременной ступени человеческой веры, осмысления человеческой жизни, ее проявленности как духовной субстанции в отличие от западной логизированной ветви философии. Знание о мире, основанное на полном единстве духовных сил, коренным образом отличается от знания, выработанного абстрактным логическим мышлением, в отрыве от воли.

А. Хомяков в своих работах определял человека как ограниченное существо, ко торое наделено рациональной волей и нравственной свободой. Тема свободы ре шалась и в данном случае в пользу необходимости выбора между любовью к Богу и себялюбием. Именно такой путь определяет отношение ограниченного разума к его вечной первопричине - Богу. Отличительной чертой русского миропроявления и миропонимания является соборность, содержание которого было осмыслено русскими философами и литераторами. Безусловно, этот принцип был проанали зирован изначально в связи с церковными обрядами и культами, подразумевая в нем свободное единство основ церкви в деле совместного понимания ими правды и совместного отыскания ими пути к спасению. Соборность - принцип устроения православной церкви, противоположный внешнему подчинению, характерному католическому приходу. В то же время, это явление адекватно отражало тенден ции развития русской общины, русского общества и русской культуры. «Христи анство есть не что иное, как свобода во Христе»(7, 35). «Соборность означает со четание свободы и единства многих людей на основе их общей любви к одним и тем же абсолютным ценностям», указывает Н. Лосский в книге «История русской философии» (7, 42). По мнению А. Хомякова, путь духовного развития находится в плоскости неразрывного единства любви и свободы.

Мы считаем, что свободным может быть именно тот человек, который выстраи вает свои отношения с другими людьми на основе любви, которая не терпит при нуждения, иначе она превращается в свой антипод.

Славянофилы старшего поколения К.С. Аксаков и Ю.Ф. Самарин отмечали три принципа, которые лежали в основе жизни славян, стремящихся к демократии:

православие, самодержавие, народность. Необходимо подчеркнуть своеобразный смысл, который вкладывали философы в эти понятия, суть чего заключалась в Электронный журнал «ИССЛЕДОВАНО В РОССИИ» 607 http://zhurnal.ape.relarn.ru/articles/2000/046.pdf выводе, что свободу самоопределения народа можно нарушить, но нельзя унич тожить.

В истории русской философии противоположным славянофильскому направле нию выступает западническое, представленное такими философами, как П.Я.

Чаадаев, Н.В. Станкевич, В.Г. Белинский, А.И. Герцен. Отличительной чертой их учений является признание значимости западного опыта для русской истории, преувеличение роли разума во всех сферах жизни, а также уменьшение заслуг и традиций самого русского народа. В антропологической проблематике мы нахо дим ответ на вопрос о механизме духовного развития человека. «Удивительное понимание жизни, принесенное на землю создателем христианства;

дух самоот вержения;

отвращение от разделения;

страстное влечение к единству: вот что со храняет христиан чистыми при любых обстоятельствах. Так сохраняется раскры тая свыше идея, а через нее совершается великое действие слияния душ и различ ных нравственных сил мира в одну душу, в единую силу. Это слияние - все пред назначение христианства. Истина едина: царство божие, небо на земле, все еван гельские обетования - все это не иное что, как прозрение и осуществление соеди нения всех мыслей человечества в единой мысли;

и эта единая мысль есть мысль самого бога, иначе говоря, осуществленный нравственный закон», указывает П.

Чаадаев в одном из своих писем (7, 53). Этической проблематикой пронизаны и работы Н. Станкевича, который неоднократно говорил, что жизнь - это любовь, а исполнять ее вечные законы должен разум и воля. Пока существует любовь - не может прекратиться и жизнь, которая беспредельна в пространстве и времени, подчиняясь законам любви. В. Белинский был ярым защитником просвещения, потому что признавал разум как высшую, благороднейшую действительность че ловека. «Разум в сознании и разум в явлении - словом, открывающийся самому себе дух есть действительность;

тогда как все частное, все случайное, все нера зумное есть призрачность, как противоположность действительности, как ее от рицание, как кажущееся, а не сущее. Человек пьет, ест, одевается - это мир при зраков, потому что в этом нисколько не участвует дух его...» (1, 469). Под духов ностью В. Белинский понимал совокупность в человеке чувств, разума, воли, в которых и «выражается его вечная, непреходящая, необходимая сущность» (1, 65, Т. 3). Он считал, что развитие личностного начала идет через духовный мир чело века. Ярким представителем западнического направления является и А. Герцен, который, вслед за Гегелем, признавая существование объективного разума в ос нове природы, считал необходимым добиваться наибольшего соответствия меж ду разумом и деятельностью, именно в этом соответствии человек чувствует себя наиболее свободным. Отсюда он делает вывод, что «нравственная свобода есть, таким образом, реальность психологическая» (5, 298). А. Герцен критиковал уче ния славянофилов, поскольку последние идеализировали православие и поддер живали самодержавие. Мы не ставим своей целью в настоящем исследовании за ниматься вопросом, насколько каждое из направлений отвечало духу времени и будущему России, а раскрываем, по возможности, лишь антропологические ас пекты этих учений.

Электронный журнал «ИССЛЕДОВАНО В РОССИИ» 608 http://zhurnal.ape.relarn.ru/articles/2000/046.pdf Историко-логический метод заставляет нас представить следующие направления в русской философии: материализм 60-х годов Х1Х века и русских позитивистов (мы опираемся на классификацию Н. Лосского ). Проповедниками материализма в России были М.А. Бакунин, Н.Г. Чернышевский, Д.И. Писарев, И.М, Сеченов, а к позитивистам, Н. Лосский относит, П.Л. Лаврова, Г.Н. Вырубова, Н.К. Михайлов ского и др.. Самобытностью русской мысли является этико-гуманное содержание антропологической проблематики. Так, у Д. Писарева мы находим мысли об ис тинно свободных людях, которые в силу развития собственной личности заинте ресованы в том, чтобы помогать друг другу, не нуждаясь в насильственной госу дарственности. Следовательно, все взаимоотношения людей выстраиваются на принципах гуманного эгоизма, а все общество в целом должно состоять из сво бодных союзов свободных общин. Н. Чернышевский был более категоричным и в вопросах этики, в которой он придерживался позиции «разумного эгоизма». Ра зумная личность понимает, что ее личное благополучие должно сочетаться с об щим. «Писарев объяснял поведение людей побуждениями эгоизма и проповедо вал освобождение личности от любого рода принуждения. Согласно Писареву, делать добро - значит быть полезным народу и получать удовольствие от такой деятельности, т.е. выполнять работу свободно, без принуждения со стороны вла сти, и таких понятий, как чувство долга и т. д..» (7, 71). В этом проявляется гедо нистическая сущность этого направления: культурный человек должен испыты вать удовольствие и от нравственных поступков, что, вне сомнения, приводит его к состоянию личного достоинства.

Особое место в развитии русской философии занимает учение Н.Ф. Федорова, ко торое имело огромное влияние на развитие взглядов В. Соловьева. «Федоров свя зывает свое учение с христианством, в частности с православием как религией, которая придает особую ценность идее воскресения (пасха) и вечности жизни.

Долг человека - достижение сверхнравственности, осуществление синтеза теоре тического и практического разума и становление. К ним примыкает и П. Лавров, указывающий, что человеку присуще врожденное стремление к удовольствию. В то же время и с разумом всеобщего» (7, 87).

Мы особо подчеркиваем данную черту учения для того, чтобы понять глубину проникновения в сознание русского народа христианских представлений о жизни на Земле и жизни после смерти. Это проявилось в массовой традиции празднова ния пасхи даже во время советской власти. Духовность, можно сделать вывод, всегда стояла на первом месте в ряду ценностей человеческой жизни у славянских народов, которые, как указывалось ранее, смогли опереться в своем развитии как на восточные, так и на западные культурные истоки. Дух создает тело человека, указывает Федоров, который любит Бога больше, чем самого себя, и всех ближ них, как себя самого.

Наибольший интерес для нас имеет философия В. Соловьева, которую, по общему мнению, следует назвать философией вечной женственности. Эту философскую концепцию можно охарактеризовать как гносеологию действительности как цело го с непременным обращением к конкретности метафизического уровня познания.

Одной из главных идей В. Соловьева является идея осуществления Софии, муд Электронный журнал «ИССЛЕДОВАНО В РОССИИ» 609 http://zhurnal.ape.relarn.ru/articles/2000/046.pdf рости Бога в мире посредством христианской теософии, т.е. через познание Бога и его отношения к миру. Любая вещь познается в ее отношении к целому, которое понимается философом как всеединство. Принцип всеединства - разум, на основе которого происходит познание действительности. «Однако разум в качестве принципа корреляции всего в единстве и является только формой истины. Таким образом, отвлеченный рационализм бессилен познать истину»(7, 109). В данном случае В. Соловьев неоднократно подчеркивает, что догматический рационализм не в состоянии объяснить, как субъективное мышление сообщает нам о существо вании объективного мира. А истина есть сущее, всеединое, которое содержится во всем и в то же время является конкретностью, содержащей все в себе самой. Ис тина - это абсолютная ценность, которую возможно познать лишь в ситуации вхождения в область существующего единства всего того, что есть, т.е. абсолюта.

Возникает проблема, а доступно ли это человеку? Абсолютное как всеединство не может быть всецело внешним по отношению к познающему субъекту, между ни ми существует внутренняя связь. Соединение этих двух пластов познания проис ходит с помощью третьего фактора - религиозного принципа, потому что эмпири ческое и рациональное познания имеют относительный характер, так как они все го лишь суть связей с объектами, которые находятся вне человека по ту сторону феноменальной отдельности. Таким образом, истина может быть достигнута в ре зультате трех форм познания. Человек, по Соловьеву, представляет собой единст во материального и идеального начал. Каждое существо есть сила, т. е. самостоя тельный центр деятельности и носитель идеи какой-либо особенной стороны бо жественного всеединства. Отсюда, можно сделать вывод, что существо приобре тает индивидуальный характер, а его деятельность имеет разумную цель. В. Со ловьев предлагает и путь развития человека, путь этот заключается в проникнове ние и реализацию чувства совершенной любви, которая требует отречения от своего самоутверждения. Самоотречение не значит потерю индивидуальности, а лишь является призывом философа к необходимости постоянного соотношения себя с абсолютным всеединством, отказываясь от соперничества с Богом. Люди, которые сохраняют свою эгоистическую исключительность, становятся непрони цаемыми по отношению друг к другу. В таких случаях жизнь приобретает ущерб ное материальное бытие, которое не может принести удовлетворения. Человек со всей необходимостью должен совершенствовать процесс воссоединения всех су ществ и Бога. Бог как абсолютная ценность присутствует во всем и, в то же вре мя, является положительным ничто. Вера человека в Бога основана на том, что он заключает в себе сверхчеловеческое, таким образом, ему открыта область личного существования, хотя этим она и не ограничивается. Почему? Потому, отвечает В.

Соловьев, что положительное ничто все же свободно от существования, хотя и существует в трех лицах. Итак, объясняя это совершенное единство, философ приходит к выводу, что каждая сторона этого единства, есть абсолютная ценность в себе и для вселенной. Для нас эти определения имеют особое значение, так как соответствуют нашим представлениям об абсолютных ценностях, таких как: Ис тина, Добро, Красота. У В. Соловьева - это благо, истина и красота, которые соот ветствуют трем ипостасям св. Троицы. Эти ценности суть проявления любви, ее различные формы. «Таким образом, «благо есть единство всего или всех, т.е. лю Электронный журнал «ИССЛЕДОВАНО В РОССИИ» 610 http://zhurnal.ape.relarn.ru/articles/2000/046.pdf бовь как желаемое («единство существенное»). Истина есть та же любовь, т.е.

единство всего, но уже как объективно представляемое: это есть единство идеаль ное. Наконец, красота есть та же любовь (т.е. единство всех), но как проявленная или ощутимая: это есть единство реальное» (7, 116).

Значительное место в философии В. Соловьева занимают вопросы эстетики, так как гармонию мира он рассматривал как основной принцип, включающий поня тие о красоте. «Критерий достойного, или идеального, бытия вообще есть наи большая самостоятельность частей при наибольшем единстве целого. Критерий эстетического достоинства есть наиболее законченное и многостороннее вопло щение этого идеального момента в данном материале»(10, 43). Благо и истина неразрывно связаны с красотой. В. Соловьев указывал, что «для своей настоящей реализации добро и истина должны стать творческое силою в субъекте, преобра зующею, а не отражающею только действительность»(10, 77). Творчество вы страивается по законам красоты.

Итак, рассматривая духовное, В. Соловьев определяет его как высшее над при родным. « «Плоть» есть бытие, не владеющее собою, всецело обращенное нару жу...расплывающееся во внешности и кончающее реальным распадением;

в про тивоположность этому дух есть бытие по внутренним определениям, вошедшее в себя, самообладающее и действующее, наружу собственной своею силою, не пе реходя во внешность» (9, 142, Т. 1). В работе «Философские начала цельного зна ния» он дает следующее определение: «Дух есть сущее как субъект воли и носи тель блага». (9, 252, Т. 2).

Это дает нам понять, как В. Соловьев рассматривает содержание духовности и механизм ее развития. Человек способен и должен управлять самим собой, жиз нью, которая должна быть направлена на утверждение нравственности. Управле ние подразумевает нравственное совершенствование. В. Соловьев считал, что че ловек есть «...особая форма бесконечного содержания», и это содержание состав ляет его духовность (9, 282, Т. 1).

В персоналистской философии Н. Бердяева проблема духовности всегда была в центре. Личность человека, его душа неизменно волновали философа. «Каждый человек по своей внутренней природе есть некий великий мир - микрокосм, в ко тором отражается и пребывает весь реальный мир и все исторические эпохи... он являет собой некоторый великий мир, который может быть по состоянию созна ния данного человека еще закрытым, но, по мере расширения и просветления его сознания, внутренне раскрывается» (2, 19). Философия Н. Бердяева антропоцен трична: проблемы духовности, свободы и творчества, судьбы, смысла жизни и смерти всегда были в центре его размышлений. Он считал, что «завоевание ду ховности есть главная задача человеческой жизни», и сам дух раскрывается преж де всего в субъекте (3,321) Он укоренен в телесном и душевном состояниях чело веческого бытия. Дух - начало свободное, активное, творческое. Понимание сущ ности человека возможно лишь через осознания его отношения к Богу. По Бер дяеву, «вера в человека есть одно из выражений веры в Бога и божественное.

Всякая вера: вера в истину, в смысл, в ценность, в высоту есть лишь вера в Бо Электронный журнал «ИССЛЕДОВАНО В РОССИИ» 611 http://zhurnal.ape.relarn.ru/articles/2000/046.pdf га»(4, 279) Частично признавая социальную обусловленность бытия личности, философ рассматривал человека как существо духовное, душевное и телесное, ставя на первое место его духовность. Однако, как уже отмечалось ранее, это не значит, что в человеке есть как бы духовная природа наряду с природой душевной и телесной, это значит, что душа и тело человека могут вступить в иной высший порядок духовного существования, в порядок свободы, в царство смысла. Н. Бер дяев рассматривал духовное как определенное состояние сознания и всей душев ной жизни субъекта. Это позволяло ему преодолеть естественно-биологические предпосылки своего существования, переходя в «богочеловеческое» состояние, поскольку «духовная сила в человеке есть изначально не человеческая только, но богочеловеческая» (3,322). Необходимо уточнить, что Н. Бердяев, однако, не счи тал человеческий дух пассивным по отношению к божественному духу. Особенно это становится понятным, когда мы читаем его теорию становления человеческой истории. «История предполагает Богочеловечество...глубочайшее столкновение и взаимодействие Божества и человека, Божественного Промысла, Божественного фатума, Божественной необходимости и неизъяснимой таинственной человече ской свободы. Если бы действовало только одно начало, одно начало природной необходимости, или только одно начало Божественной необходимости, или толь ко одно человеческое начало, не было бы драмы истории, не было бы той разыг рывающейся трагедии, которая поистине, есть глубочайшее столкновение, взаи модействие и борьба Божества и человечества на основе свободы. Тут есть не примиримые начала, антиномии, противоположности. И только христианским сознанием это было внесено в историю человеческого духа. Без свободы духа че ловеческого как начала самобытного, не сводимого ни к Божественной свободе, ни к Божественной необходимости, как начала иррационального и необъяснимого не было бы мировой истории»(2, 29). Н. Бердяев понимает глубину духовной жизни человека как динамическое, творческое движение и как трагическую судь бу (2, 39). «Вся христианская история человечества тем и отличается от истории мира языческого и мира библейского, что в нем произошел какой-то внутренний духовный сдвиг, после которого человек внутренне начал освобождаться, с одной стороны, от власти демонов природы через тайну искупления, с другой стороны, от подавленности Богом еврея, который ощущал Бога как далекую от него, гроз ную и гневную силу, непосредственная встреча с которой страшна и опасна для человека» (2, 66).

В чем же Н. Бердяев видит механизм развития духовности человека? Волевой творческий акт - вот тот путь, который приведет человека к его полному совер шенству, к богочеловечеству. «Укрепление творчества человека связано с раскры тием в человеке глубинного, сверхчеловеческого, божественного начала, - пишет Н. Бердяев в работе «Смысл истории», подтверждая позиции христианского экзи стенциализма. - Когда человек отрывается от этого божественного начала, когда он закрывает в себе доступ к нему и ему доступ к себе, тогда он колеблет в себе человеческий образ, тогда делается он все более и более бессодержательным, а воля его - беспредметной. Высший творческий источник и высшая цель, которые не могут быть человеческими, исчезают, закрываются родники творчества, исче Электронный журнал «ИССЛЕДОВАНО В РОССИИ» 612 http://zhurnal.ape.relarn.ru/articles/2000/046.pdf зает предмет творчества... Для того, чтобы человек до конца утвердил себя и не утерял источника и цели своего творчества, он должен утверждать не только себя, но и Бога. Он должен утверждать в себе образ Божий. Если он не носит в себе об раза высшей Божественной природы, - он теряет всякий образ, он начинает под чиняться низшим процессам, низшим стихиям, начинается расчленение на эле менты его собственной природы, он начинает подчиняться той искусственной природе, которую он сам вызвал к жизни, подчиняться природе механической машины, и это его обезличивает, обессиливает, уничтожает. Для того, чтобы ут вердилась человеческая индивидуальность, человеческая личность, для этого она должна сознавать свою связь с началом более высоким, чем она сама, для этого она должна признать существование другого, Божественного начала. Когда чело веческая личность ничего не хочет,,,знать, кроме себя, она распыляется, допуская вторжение низших природных стихий, и сама исходит в этой стихии. Когда чело век ничего не признает, кроме себя, он перестает ощущать себя, потому что для того, чтобы ощущать себя, нужно признать и не себя, для того, чтобы быть до конца индивидуальностью, нужно признавать не только другую человеческую личность и индивидуальность, нужно признать божественную личность. Это и да ет ощущение человеческой индивидуальности, безграничное же самоутвержде ние, не желающее ничего знать над собой, которое оказалось пределом гумани стических путей, ведет к потере человека. Гуманизм направляется против челове ка и против Бога. Если ничего нет над человеком, если нет ничего выше человека, если человек не знает никаких начал, кроме тех, которые замкнуты в человече ском круге, человек перестает знать и самого себя... Индивидуализм, не знающий границ и ничему себя не подчиняющий, расшатывает индивидуальность»(2, 119 120) Как видим, Н. Бердяев тонко подмечает особенность и опасность гуманизма, кон кретизируя свои рассуждения анализом эпохи Возрождения, в которой он про явился в наиболее полной форме. Однако, остро ощущая кризис духовности в обществе и у конкретного человека, Н. Бердяев не уклоняется от ответа на вопрос о возможных путях его преодоления. «Для того чтобы человеческая личность вновь обрела себя, чтобы та христианская работа над человеческим образом, ко торая составляет существенный момент в судьбе человека во всемирной истории, продолжалась и дальше, для этого необходим возврат, по-новому, к некоторым элементам средневекового аскетизма. То, что в средние века переживали транс цендентно, должно быть пережито имманентно. Работа свободного самоограни чения человека, свободной дисциплины, волевого подчинения себя сверхчелове ческой святыне, может предотвратить окончательное истощение творческих сил человека, она приведет к накоплению творческих сил и сделает возможным но вый христианский Ренессанс, который для избранной части человечества насту пит лишь на почве укрепления человеческой личности»(2,141) Н. Бердяев во многом предвосхитил те процессы, которые постигли Россию в конце ХХ столетия, тогда как эта работа была написана еще в 20-годы, высоко оценивая роль и место русского народа во всемирной истории. «Нужно указать еще и на то, - писал он - что Россия занимает совершенно исключительное поло Электронный журнал «ИССЛЕДОВАНО В РОССИИ» 613 http://zhurnal.ape.relarn.ru/articles/2000/046.pdf жение в этом процессе окончания Ренессанса. В России мы переживаем конец Ре нессанса и кризис гуманизма острее, чем где бы то ни было на Западе, не пережив самого Ренессанса. В этом - своеобразие и оригинальность русской исторической судьбы...мы не познали радости свободной игры творческих избыточных сил...Мы творим от горя и страдания;

в основе нашей великой литературы лежала ве ликая скорбь, жажда искупления грехов мира и спасения. Никогда не было у нас радости избыточного творчества»(2,143) «Воля русского народа нуждается в очищении и укреплении, и народ наш должен пройти через великое покаяние.

Только тогда воля его к преображению жизни дает ему право определить свое призвание в мире»(2,174) Философские труды Н. Бердяева полны глубокого гу манизма по отношению к стране, которую ему пришлось покинуть, и бесконечно неисчерпаемы в плане совершенствования человека. Они тем более необходимы нам сегодня, потому что являют собой пример подлинно русского миропонима ния и миропроявления человеческой духовности.

Итак, Н. Бердяев делает следующие акценты: во-первых, дух человека - свободен;

во-вторых, свобода человеческого духа заключается в творческом раскрепощении человеческих сил;

в-третьих, цель творчества - воплощение человеческого духа в образе Богочеловека;

в-четвертых, признание Богочеловека как сверхчеловече ского начала ведет к нравственному совершенствованию;

в-пятых, имманентность духовности может быть достигнута и прочувствована посредством волевого акта.

Для Н. Бердяева, человек должен стать Богом и обожиться, но это он может сде лать лишь через Богочеловека и в Богочеловечестве. Богочеловечество предпола гает творческую активность человека. Движение от человека к Богу, считает фи лософ, и есть творческое движение, продолжающее миротворение, ибо конец ми ра, конец истории зависит и от творческого акта человека. Рассматривая лич ность, как изначально единое целое, он и духовность представлял как целост ность, которая в ходе своего развития обогащается новым содержанием и нравст венно совершенствуется.

Рамки статьи, к сожалению, не позволяют рассмотреть духовность человека в трудах всех тех философов, которые были вынуждены эмигрировать или под верглись гонениям со стороны советской власти (см. статью Власовой Т.И. «Се ребряный век русской философии и проблема духовности»).

Подведем итоги. Одним из условий развития духовности человека, является, по нашему глубокому убеждению, поиск и нахождение смысла жизни в ее конкрет ной эмпирике. Это сопряжено с постоянной, нравственной борьбой внутренне идеального человека с внешне - эмпирическим, и борьба эта ведется человеком постоянно на протяжении всей его жизни. Нравственный долг человека изменяет свое содержание, как только человек осознает, что он является долгом не просто перед своей собственной нравственной личностью, а является долгом и перед че ловеческой природой вообще. Это объясняется тем, что он есть не вообще отри цание человеком личных целей жизни, а только отрицание конечности всех целей в наличных условиях жизни. «Человек может, конечно, жить в мире по каким угодно соображениям или даже без всяких соображений - потому только, что он явился на свет, но это недостойно его разума и свободы. Если он живет на свете Электронный журнал «ИССЛЕДОВАНО В РОССИИ» 614 http://zhurnal.ape.relarn.ru/articles/2000/046.pdf по одному только случаю своего рождения, то он и человеком может называться в одной только зоологии по зоологическим признакам. Человек должен жить не по тому, что его мать родила, а потому что он имеет особое назначение в мире. Но это назначение может определяться различно, и различные определения его при дают человеку различную ценность. Кто видит свое назначение только в осущест влении общего блага людей, тот несомненно имеет очень высокую ценность, но только ценность эта есть чисто торговая ценность вещи, за которую кем-нибудь, хотя бы даже и целым человечеством, покупается себе некоторое благо жизни.

Кто видит свое назначение в развитии себя самого по идеалу человечности, тот имеет несомненную ценность в себе самом, но только ценность эта может быть ценностию простого самообольщениия, если только она вместе с человеком поги бает во мраке могилы. Кто видит свое назначение в бесконечном осуществлении вечной для него цели, тот может иметь и вечную ценность по содержанию той це ли, какая осуществляется им. Но только - где же найти эту вечную цель в преде лах времени, и как можно бесконечно осуществлять ее в конечной жизни? Поду май об этом, человек, и если только серьезно ты будешь думать об этом, ты бу дешь на пути к христианству» - отвечает русский философ В. Несмелов (8, 91 92).

Использованная литература 1.Белинский В. Г. Статьи и рецензии: В 3 т., М., 1948.

2.Бердяев Н. Смысл истории. М., 1990.

3.Бердяев Н. О назначении человека. М., 1993.

4.Бердяев Н. Самопознание. Опыт философской автобиографии. М., 1990.

5.Герцен А. И. Избранные философские произведения: В 12 т., М., 1948. Т. 11.

6.Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. Париж-Москва, 1993.

7.Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991.

8.Несмелов В. Вопрос о смысле жизни в учении новозаветного откровения // Смысл жизни. Антология /Общая редакция и сост. Н. К. Гаврюшина. М., 1994.

9.Соловьев В. С. Собрание сочинений: В 2 т., М., 1988.

10.Соловьев В. С. Философия искусства и литературная критика. М., 1991.




© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.