WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

ВЛАДИМИР ФУРС Критическая теория «современности» (анализ формирования одной социально философской концепции) Что представляет собой социальная философия, коль скоро мы не доволь ствуемся пониманием ее

как составной части общей системы философского знания — подсистемы, имеющей специальным предметом своего рассмотре ния «общество» (принципы его устройства и развития и т. п.)? Подобное тривиальное понимание представляется неудовлетворительным по целому ряду соображений.

Во первых, трактуя социальную философию как региональную субдис циплину и, соответственно этому, представляя ее через сочетание «филосо фии вообще» и «общества» как частной предметной области, мы определя ем ее сугубо внешним образом. С одной стороны, неясной остается собст венная мотивация социально философского мышления: дело выглядит так, что философы обычно в числе прочего рассматривают еще и общество (раз уж оно есть), вырабатывая при этом свои «социально философские взгляды» (наряду с «гносеологическими», «антропологическими» и т. п.). С другой стороны, в предметном плане социальная философия вынужденно определя ется на основе «вульгарного» представления о социальном, заимствованного у здравого смысла или наличного социально научного знания и вербально закамуфлированного под философию («социальное бытие», «социальная ре альность»). Неясным остается своеобразие социально философской предмет ности, поскольку ее идентификация уже предполагает знание специфической для социальной философии «установки».

Во вторых, в рамках тривиального понимания едва ли возможно убеди тельно ответить на вопрос: зачем еще нужна социальная философия, если уже есть хорошо развитая и интенсивно развивающаяся социологическая теория? Что, собственно, социальный философ может увидеть такого, что принципиально выходило бы за профессиональные горизонты социолога?

В условиях, когда опора на философско историческое мышление с его гре зами о «смысле мировой истории», «законах исторического развития» и т. п. может устроить только очень дремучих людей, шанс ответить на дан 42 Владимир Фурс ный вопрос дает, на первый взгляд, ссылка на важность философской ре флексии относительно эпистемологических и/или «онтологических» осно ваний социально научного знания. Тогда социальную философию можно было бы определить как систематически практикуемую метапозицию отно сительно «наивной» теоретической социологии. Неувязка, однако, состоит в том, что в социологии (по крайней мере, последних трех десятилетий) ра дикальная рефлексия на неявные метатеоретические допущения, принятые и устоявшиеся в социологической традиции, стала обычным делом. Даже ес ли затрагиваемые при этом темы и называть «философскими», для их эф фективной проработки, как оказалось, не нужны профессиональные фило софы — социологи и сами хорошо справляются.

В третьих, тривиальное понимание социальной философии опирается на устоявшееся институциональное оформление философской деятельности.

Благодаря этому социальная философия становится «до тематически извест ной», и отмеченные выше неясности компенсируются интуитивной яснос тью, внушенной инерцией массивных институтов: социальная философия — это то, чем занимаются сотрудники соответствующих научных и учебно на учных подразделений, а также прочие лица, защитившие диссертации по данной специальности;

то, что излагается в одноименных учебных курсах и учебниках, публикуется в разделах журналов и т. п. Платой за подобную «экзистенциальную обеспеченность» социальной философии является ее превращение в один из элементов рутинного воспроизводства институцио нальных структур, потребностями которого в итоге существенно предопре деляются горизонты социально философского мышления. Впрочем, этот те зис о предопределенности не следует доводить до демонизации институтов:

будучи достаточно рыхлыми, они оставляют действующему лицу возмож ность для дистанции относительно выполняемой роли, и в нашем случае эта дистанция наполняется конкретным смыслом и становится продуктивной именно в связи с профессиональным отмежеванием от тривиального пони мания социальной философии.

Как же можно определить — пока лишь предварительно и в виде идеаль ных ожиданий — социальную философию, понимаемую и практикуемую «не тривиально»? Таковая генерируется тем измерением философской деятель ности, которое в той или иной мере присутствует в профессиональной фило софии, будучи поперечным ее интеллигибельному полю и придавая «живой смысл» ее институциональным формам. Это измерение может быть описано как опыт, отправной точкой которого становится скандальное ощущение: ка сание чего то интеллектуально невидимого, что всецело профессионально затрагивает, но что явно невозможно изобразить посредством концептуаль ных схематизмов «ставшей» философии. Исполнение философского опыта состоит в приведении интеллектуально невидимого к «зримости» посредст вом выработки новых схем, заново переопределяющих саму философию в той или иной степени (а эта степень обратно пропорциональна степени конформности философского деятеля при концептуализации «невидимого», в принципе инородного профессиональным конвенциям).

Далее, нетривиально понимаемое выражение «социальная философия» обозначает не региональную подсистему, а специфически мотивированную Л ОГОС 1 ( 41) 2004 «полную» философию, включающую также и «онтологическую», «эпистемо логическую», «этико антропологическую» и т. п. проблематику. Сказанное не означает, что социальная философия исчерпывает философию как таковую — разумно предполагать многообразие видов философского опыта, но разли чие между ними коренится в различии не предметов, а мотиваций. «Филосо фий» — причем, достаточно разнородных — много, но именно поэтому не «философию социального» следует определять при помощи некоего предре шенного представления о «философии в целом», а, наоборот, анализ социаль но философского опыта в его особенностях позволяет пролить некоторый свет на то, что вообще представляет собой актуальное философствование.

Специфическая мотивация «философии социального» в первом прибли жении раскрывается двусмысленностью генитива: это не только филосо фия «о социальном», но и, прежде всего, философия «из социального». Она результируется, помимо прочего, в изображении общественной жизни, но это такая теория общества, которая вырабатывается в контексте «социа лизации» самой философской установки. Природу и характер подобного «социального воплощения» философии лучше раскрывать на конкретных примерах, а в общем плане его резонно связывать с требованиями наличной кондиции философской деятельности.

Как специфический философский опыт, организованный воспроизводя щимся движением «вызова и ответа», социальная философия в нетривиаль ном смысле — это вновь и вновь нерешенный вопрос, а «по состоянию на се годняшний день» она может быть определена лишь «изнутри»: путем рекон струкции ключевых черт этого опыта, отложившегося в авторских концеп циях, которые получили признание в международном профессиональном сообществе.

Одним из ярких примеров подобным образом трактуемой социальной философии может служить то «коммуникативное» направление в современ ной критической теории, начало которого связано с работами Юргена Ха бермаса 70—80 х годов, а сегодняшнее состояние представлено деятельнос тью Акселя Хоннета, Нэнси Фрэйзер, Шейлы Бенхабиб, Томаса Маккарти, Крэга Кэлхуна и др.1 Развернутое рассмотрение данной традиции, само со бой разумеется, невозможно осуществить в скромных рамках журнальной статьи, поэтому здесь мы ограничимся изображением ключевых элементов концепции ее основателя, выполненном в горизонте вопроса о социальной философии в нетривиальном смысле (заявленные в виде идеальных ожида ний предварительные характеристики последней задают каркас интерпре тации и анализа данной концепции).

Следует отметить, что уже адекватное именование «экземпляра», избран ного в качестве предмета анализа, далеко не очевидно и требует специаль Весьма показательно, что в рамках данного направления было выработано самопонимание, в некоторых существенных пунктах сходное с предложенным выше нетривиальным понима нием социальной философии. В частности, Хоннет указывает на то, что социальную фило софию следует определять не через особенности ее предмета, а посредством экспликации специфичной для нее «постановки вопроса» (см.: Honneth, A. Pathologien des Sozialen.

Tradition und Aktualitt der Sozialphilosophie, in: Honneth, A. (Hg.) Pathologien des Sozialen.

Die Aufgabe der Sozialphilosophie. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1994).

44 Владимир Фурс ных исследовательских усилий. Известно, что после достаточно радикаль ного пересмотра своих представлений 60 х годов Хабермас в 70 е осуществ лял наработку новых теоретических оснований, завершившуюся синтезом двухтомной «Теории коммуникативного действия» (1981). На первый взгляд, именно так и следует обозначать социально философскую концеп цию «зрелого» Хабермаса, но при более внимательном рассмотрении оказы вается, что на деле в книге представлена не одна (и единая) теория — неко торая «теория действия», — а целый комплекс теорий, выполненных в «ком муникативной» парадигме: (мета)философская теория рациональности, те ория общества и изображение парадоксов и патологий общественной и культурной модернизации2. При этом остается еще неясным, почему «ком муникативно теоретический» подход должен охватывать именно указанные теории и устанавливать взаимосвязь между ними, а значит, в прояснении нуждается специфическая мотивация самого этого подхода.

Определенная ясность достигается при постановке в центр внимания заяв ления Хабермаса о реактуализации франкфуртской программы «критичес кой теории общества», глубоко встроенного в архитектонику «Теории комму никативного действия». В первом томе «Рациональность действия и общест венная рационализация» Хабермас разрабатывает формулу «модернизация — это рационализация», отсылаясь к линии Вебер — Лукач — Адорно, и показы вает, что общественная рационализация понималась здесь на основе понятия целерационального действия, внушенного рамками «философии сознания».

В заключительном четвертом разделе «От Лукача к Адорно: рационализация как овещнение» он обращается к систематическому разбору концепций Адор но и Хоркхаймера и резюмирует: программа критической теории, предло женная в рамках Франкфуртской школы, потерпела неудачу не случайно — причина заключается в исчерпанности парадигмы «философии сознания».

«Я покажу, — заявляет Хабермас, — что коммуникативно теоретическая смена парадигмы позволяет вернуться к тому начинанию, которое в свое время бы ло прервано критикой инструментального разума;

эта смена парадигмы делает возможным возобновление оставленных задач критической теории общест ва»3. Соответственно, во втором томе «К критике функционалистского разу ма» Хабермас разворачивает идею о том, что переход от когнитивно инстру ментальной к коммуникативной рациональности позволяет придать новую жизнь формуле «модернизация — это рационализация» и в корне по новому выстроить концепцию овещнения. Последняя глава заключительного раздела второго тома носит название «Задачи критической теории общества».

Итак, можно утверждать, что значимость «коммуникативной» парадигмы связана именно с «новым началом» критической теории общества, перспек «Основное понятие коммуникативного действия… открывает доступ к трем тематическим комплексам, которые пересекаются друг с другом: прежде всего, речь идет о понятии ком муникативной рациональности, которое… противостоит когнитивно инструментальной редукции разума;

далее, о двухступенчатом понятии общества, которое… связывает пара дигмы жизненного мира и системы;

и, наконец, о теории модерна, которая объясняет тип социальных патологий, все более зримо проявляющихся сегодня…» (Theorie des kommu nikativen Handelns. Bd. 1. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1981. S. 8).

Ibid. S. 518.

Л ОГОС 1 ( 41) 2004 тива которого является стержневой для всей книги и интегрирует ее основ ные тематические пласты. Однако при внимательном рассмотрении этот те зис о реактуализации обнаруживает симптоматическую двусмысленность:

что именно предлагается возобновить — проект критики капитализма на ос нове союза эмансипационной философии с эмпирическим социально науч ным знанием, развитый в программных работах Хоркхаймера 30 х годов, или же критику модерной рациональности средствами негативистской фи лософии истории, нашедшую наиболее яркое воплощение в «Диалектике просвещения»? Какую именно из двух принципиально различных и несоеди нимых в рамках целостной теоретической позиции стадий развития крити ческой теории Франкфуртской школы? Ответ парадоксален: в строгом смыс ле, ни одну, ни другую, но, вместе с тем, как бы и обе сразу. Хабермасова «во зобновляемая критическая теория» выглядит как кентавр, составленный из частей «ранней» и «поздней» Франкфуртской школы: заявляется интеграция философского знания с социально научным (социологическим), но нацеле на она на схватывание и критическое изображение феномена «современнос ти» (модерна). И этот кентавр возможен в качестве целостной теоретичес кой позиции только при том условии, что фактически предлагается вовсе не продолжение дела Франкфуртской школы в новых условиях, а оригинальная модель критической рефлексии, возникающая в ответ на наличные «вызо вы» и обретающая облик посредством достаточно свободного комбинирова ния форм, заимствованных из подходящей традиции.

С учетом сказанного мы считаем возможным назвать эту модель «крити ческой теорией «современности» (модерна)», полагая, что именно такое обозначение, а вовсе не «теория коммуникативного действия» — название Hauptwerk Хабермаса — фиксирует специфический смысл его «зрелой» со циально философской концепции. Дальнейший анализ последней покажет, что такая трактовка вполне соответствует собственному пониманию Хабер маса, но следует отметить, что такое самопонимание оформилось далеко не сразу. В частности, в «Теории коммуникативного действия» речь идет пре имущественно о процессах модернизации, а не о феномене «современнос ти» как таковом, отсюда — и неясности в существе заявленной критической теории. Впрочем, в интересующем нас плане своего рода дополнением к книге служит речь «Модерн — незавершенный проект», с которой Хабер мас выступил в 1980 году, т. е. практически параллельно с выходом двухтом ного труда.

Основные положения этой речи, имеющие характер программных заяв лений, намечают целый ряд ключевых элементов «критической теории «со временности»», впоследствии получивших развертку и обстоятельную про работку. Во первых, недвусмысленно мотивировано обращение Хабермаса к теме «современности»: оно представляет собой полемическую реакцию на широко распространенное умонастроение, нашедшее свое оформление в теориях «постмодерна», «постпросвещения», «постистории». Во вторых, «современность» трактуется весьма обобщенно: идея модерна тесно связана с развитием европейского искусства;

однако феномен «современности» в его полноте попадает в поле зрения лишь тогда, когда мы не ограничива емся эстетическим измерением. В третьих, «современность» имеет харак 46 Владимир Фурс тер некоего всеобъемлющего жизненного «проекта», намечающего пер спективу разумной организации человеческой практики: «Проект модерна, сформулированный в 18 столетии философами Просвещения, состоит именно в том, чтобы неуклонно развивать объективирующие науки, универ салистские основания морали и права и автономное искусство в их своенра вии (Eigensinn), и одновременно с этим высвобождать накапливающийся та ким образом когнитивный потенциал из его рафинированной формы и ис пользовать для праксиса, т. е. для разумной организации жизненных отно шений»4. Никоим образом не ограничиваясь сферой философских идей, «современность» как проект находит свое реальное воплощение в процес сах общественной и культурной модернизации. В четвертых, развертыва ние «проекта модерна» внутренне противоречиво и порождает собствен ные патологии, являющиеся теневой стороной поступательной рационали зации человеческой жизни. Общественная модернизация, движимая импе ративами экономического роста и повышения эффективности государст венного администрирования, вторгается в коммуникативную структуру ис торических жизненных миров;

рационализация культуры сопряжена с обо соблением абстрактных моментов разума (познавательного, нормативного и эстетического) и отрывом соответствующих «экспертных культур» от по вседневного опыта. Тем самым, в пятых, в самой внутренней перспективе «проекта модерна» появляются мотивы для его многоплановой критики.

Здравая позиция, однако же, должна состоять не в поспешном прощании с «современностью», а в таком ее критическом осмыслении, которое наме чает перспективы практической нейтрализации ее патологий.

Но даже с учетом этих дополнений, почерпнутых из речи о модерне, принципиальные черты социально философской концепции Хабермаса лишь программно намечены, и без ответа остаются вопросы первостепен ной важности: новая «критическая теория» и «современность» связаны по ка лишь внешним образом, и неясно, как сама социально критическая фило софия размещена относительно той «современности», которую она делает главным предметом своего внимания;

неясно также, чем мотивировано убеждение в незавершенности «проекта модерна» и что представляет собой основополагающая система координат заявленной «новой критической те ории», позволяющая аргументировано оспорить постмодернистскую диа гностику времени.

Средством ответа на первый вопрос служит развернутая реконструкция «философского дискурса модерна», которую Хабермас осуществляет в пер вой половине 80 х5. Реконструируемая традиция, адекватным сегодняшним продолжением которой Хабермас считает свое собственное предприятие (обозначенное нами как «критическая теория «современности»»), возво дится им уже не к Франкфуртской школе, а к Гегелю. Речь идет о дискурсе, Habermas, J. Die Moderne — ein unvollendetes Projekt, in: Kleine politische Schriften I IV.

Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1981. S. 453.

В изображение Хабермасовой трактовки «философского дискурса модерна», предложенной им в одноименной книге 1985 г., нами включены некоторые емкие формулировки из его бо лее поздней работы «Концепции модерна».

Л ОГОС 1 ( 41) 2004 в котором «современность» становится философской темой;

Гегель, по оп ределению Хабермаса, был первым философом, разработавшим «ясное по нятие модерна», поэтому именно к его идеям следует обратиться для того, чтобы понять, что исходно означала внутренняя связь между «современнос тью» и рациональностью, которая сегодня поставлена под вопрос.

Характеризуя «философский дискурс модерна» в его первичном виде, Хабермас, с опорой на Гегеля, проясняет три последовательно связанных вопроса.

Первый из них состоит в следующем: почему философия вообще обращает ся к толкованию специфики «модерного состояния», причем таким образом, что «современность» становится конститутивной философской темой? От вет следует из того, что «современность» характеризуется специфическим осознанием времени: модерный мир, как мир «новый», отграничивается от «старого» тем, что он открыт будущему, и начало эпохи вновь и вновь повто ряется с каждым моментом настоящего, рождающим из себя новое. Именно настоящее, как продолжающееся обновление, как воспроизводящийся раз рыв с прошлым, наделяется в рамках модерна исключительным достоинст вом. Взгляд, ориентированный в будущее, обращается из настоящего в про шлое, которое, таким образом, определяется как «предыстория», связанная с настоящим цепью единой судьбы. Мимолетная точка настоящего обретает значение благодаря тому, что она каждому поколению заново служит в качест ве отправного пункта для постижения исторического времени в целом.

Этот модерный опыт времени, указывает Хабермас, коренным образом затрагивает философию. Прежде философская теория должна была давать истинное представление о сущности мира — о всеобщих, необходимых и веч ных чертах реальности самой по себе. «Но коль скоро философия должна осуществлять рефлексию на свое собственное местоположение в истории, то теория — постижение истины — получает временную характеристику.

В посюстороннем горизонте настоящего, которое является источником пре ходящих, случайных и особенных событий, контекст обоснования пересека ется с контекстом открытия. Если истинные философские прозрения все же вправе претендовать на независимую от контекста значимость, то филосо фия должна проницать это тревожащее настоящее и приводить его к поня тию. Она может преодолевать границы исторического состояния, из которо го берет начало сама философская мысль, лишь посредством того, что схва тывает в понятии «современность» как таковую. Гегель был первым филосо фом, сформулировавшим эту новую потребность «схватить в мысли» свое время»6. Таким образом, «современность» тематизируется философией не как рассматриваемый извне предмет, а исходя из того, что, в качестве специ фического темпорального опыта, она изнутри организует само философст вование. Дискурс модерна характеризует радикальная историческая саморе флексия философии. Придавая разворачивающейся во времени истории фи лософское значение, он связывает воедино вневременное и преходящее и тем самым кардинальным образом изменяет характер философствования.

Habermas J. Konzeptionen Der Moderne. Ein R ckblick auf zwei Traditionen // Ders. Die postna tionale Konstellation. Politische Essays. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1998. S. 198.

48 Владимир Фурс Вопрос второй: почему философское осмысление «современности» при нимает форму рациональной критики (того, что есть фактически, налично го в его «неразумии») и чем эта критика руководствуется? Отталкивание от прошлого, утратившего свое руководящее значение, поясняет Хабермас, ве дет к возникновению экзистенциально обостренного сознания ответствен ности за продолжение процесса, утратившего свою естественность. Мерила, которыми руководствуется «современность», уже не могут следовать образ цам, заимствованным у других эпох: «модерн должен создать свою норматив ность из самого себя»7. Коль скоро модерн определяется в противопоставле нии к традиции, то, удостоверяя себя, он находит опору в разуме, эту тради цию разлагающем. Философское «схватывание своего времени в мысли» осу ществляется силами универсалистского и активного разума Просвещения.

А направляющим началом рациональной критики является ключевая нор мативная идея модерна — идея автономии, заключенная в принципе субъек тивности. Хабермас подчеркивает, что Гегель вырабатывает многомерную трактовку принципа субъективности: нормативное самопонимание модерна характеризуется не только идеей познавательно теоретического «самосозна ния» (и критической установкой относительно унаследованного знания), но также моральной идеей «самоопределения» и эстетической идеей «самоосу ществления», в совокупности задающими развертку идеи автономии. По Ге гелю, это нормативное содержание модерна коренится в структуре самого разума, отображенной Кантовскими «Критиками». Соответственно, прин цип субъективности воплощается не только в научно познавательной, но так же в морально правовой и в художественно эстетической сферах.

Наконец, третий вопрос: почему рациональная критика включает само критику «современности», причем такую, которая осуществляется при помо щи теории общества? Своеобразие опыта времени объясняет тему «кризиса», отличительную для самоудостоверения «современности». Модерное созна ние обнаруживает себя стоящим перед вызовом проблем, которые набрасыва ются из постоянно расширяющегося горизонта возможного и все менее пред сказуемого будущего на все менее стабильное настоящее. Соответственно это му, в опыте «современности» обнаруживается внутренняя двойственность.

Гегель ставит вопрос о том, достаточно ли принципа субъективности в качестве источника таких нормативных ориентаций, которые были бы пригодны для критики разорванности модерного мира. «В прошлом рели гия была по существу способом нравственной интеграции общественной жизни, а в настоящем религиозная жизнь поколеблена Просвещением. Од нако при этом обнаруживается, что принцип субъективности неспособен за менить в сфере разума объединяющую силу религии. Одновременно религи озная ортодоксия вследствие бездумного сопротивления абстрактному Про свещению свелась к позитивности, которая лишает религию ее связующих энергий»8. Таким образом, культура Просвещения, по мнению Гегеля, пред ставляет собой лишь абстрактную противоположность позитивной рели Habermas J. Der philosophische Diskurs der Moderne. Zw lf Vorlesungen. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1985. S. 16.

Habermas J. Konzeptionen der Moderne. S. 202.

Л ОГОС 1 ( 41) 2004 гии. Поэтому в культурных и общественных областях, в которых воплощает ся принцип субъективности, Гегель обнаруживает все тот же «позитивизм»:

«“Позитивность” отчуждающих институций и овещненных социальных от ношений разоблачает принцип субъективности как принцип репрессии, ко торая отныне выступает завуалированным насилием самого разума»9.

Гегелевская «Философия права» и была, в трактовке Хабермаса, попыт кой концептуализировать это двойственное воплощение разума в обществе, т. е. в социальных порядках семьи, рыночной экономики и национального государства. «Сфера социального — то, что мы сегодня называем “общест вом” — именно с точки зрения диалектики Просвещения раскрылась как та в высшей степени двусмысленная область явлений, которая требует крити ческого толкования. Поэтому философия нуждается в теории общества, ко торая в рамках философской установки диалектики Просвещения собствен ными методами осуществляет свою исследовательскую программу диагнос тики времени»10.

Таким образом, резюмирует Хабермас, Гегель — это первый мыслитель, для которого модерн стал конститутивной философской проблемой. Он оп ределил в качестве основной задачи философии «критическое самоудосто верение модерна» (удостоверение модерна в себе самом, включающее его самокритику) и показал, что эта задача должна решаться путем раскрытия внутренней диалектики «современности». В концепции Гегеля впервые бы ла намечена понятийная констелляция «современности», рациональности и исторической диалектики, тем самым он и положил начало «философско му дискурсу модерна». Однако, как указывает Хабермас, сам же Гегель в кон це концов и разрушает эту констелляцию. Рациональность рассудка, кото рый является собственным достоянием модерна и признается в качестве единственного источника обязательности, должна быть расширена до разу ма. Однако этот разум в итоге оказывается настолько всемогущим, что реша ет исходную проблему самоудостоверения модерна не просто хорошо, а «че ресчур хорошо»: фактически он занимает место провидения. Таким обра зом, Гегелевская философия удовлетворяет потребность «современности» в критическом самообосновании лишь за счет лишения критики остроты.

Поэтому Гегель, образцово поставив проблему самоудостоверения модер на (и тем самым положив начало специфической форме философствования), сам эту проблему не решил. Послегегелевская динамика философского дис курса «современности» определяется, по Хабермасу, образованием трех ос новных «философских партий». С одной стороны в споре о модерне находят ся младогегельянцы, которые радикализируют гегелевский проект философ ской самокритики «современности», так или иначе уповая на революцион ную практику. С другой стороны — правогегельянцы, которые основываются на Гегелевском убеждении в том, что разумная субстанция государства и рели гии может и должна компенсировать нестабильность гражданского общества.

И с третьей — Ницше, разоблачающий драматургию разума в целом и тракту ющий разум как одно из средств воли к власти. Из этих партий только младо Ibid. S. 203.

Ibid. S. 204—5.

50 Владимир Фурс гегельянцы, освободившие идею философской самокритики «современнос ти» от груза Гегелевского понятия разума, явились действительными продол жателями его начинания. Две другие партии, участвующие в споре о модерне, разрушили внутреннюю взаимосвязь между «современностью» и рациональ ностью и поэтому стали, в трактовке Хабермаса, отправными точками «вы рожденных» линий развития философского дискурса модерна.

В рамках младогегельянской линии «классическое понятие модерна», пер воначально определенное Гегелем, было с помощью социально теоретических средств развито далее Марксом, Максом Вебером и западным марксизмом от Лукача до Адорно. Однако в итоге эта традиция запуталась во внутренней про тиворечивости критики модерной рациональности, основанной на предпо сылках «философии сознания». Отталкиваясь от этой констатации (уже знако мой нам по «Теории коммуникативного действия»), Хабермас заключает, что критическое самопонимание модерна требует ныне иного подхода в трактов ке разума. Такую перспективу открывает «лингвистический поворот» в постме тафизической философии ХХ века, а основные черты намечает конвергенция идей Хайдеггера и Витгенштейна: «Классическая концепция модерна, как мы видели, была развита на предпосылках философии сознания. В результате лингвистического поворота менталистское понятие разума, центрированного в субъекте, было заменено детрансцендентализованным понятием ситуиро ванного разума. Этим был проложен путь к постклассической критике модер на»11. Таким образом, резюмирует Хабермас, проект самокритического удосто верения «современности» может получить продолжение на основе другого по нятия разума: воплощенного в языке и «ситуированного»12.

Однако непосредственной реакцией на раскрытие предпосылочности разу ма стали постструктуралистская «тотальная критика разума» и постмодернист ское преодоление «современности», опирающиеся на реактулизацию идей Ницше. Реконструкция, предложенная Хабермасом в «Философском дискурсе модерна», служит демонстрации того, что эта «ницшеанская» радикальная критика, вопреки своей внешней привлекательности и сегодняшней популяр ности, принципиально ущербна. Недиалектическая критика модерного прин ципа субъективности ведет к отречению от того нормативного содержания, которое этим принципом вводилось: отбрасывается нормативное предвосхи щение самосознательной практики, в которой солидарное самоопределение всех могло бы быть связано с аутентичным самоосуществлением каждого от дельного человека. Однако именно эти нормативные интуиции скрыто на правляют саму тотальную критику разума и «современности», так что пост структуралистко постмодернистская критика самопротиворечива: она основа на на неявном признании того, что в явной форме ниспровергается. Кроме то го, тотальный характер критики делает ее невосприимчивой к внутренней двойственности «проекта модерна» и неспособной изобразить действитель ные парадоксы и патологии общественной и культурной модернизации.

Ibid. S. 221—2.

У нас нет возможности останавливаться здесь на трактовке Хабермасом развития постмета физической философии, кризиса типа философской рациональности, основанного на «мо дели сознания» и перехода к модели языковой коммуникации. См. об этом: Фурс В. Н. Фи лософия незавершенного модерна Ю. Хабермаса. Минск: Экономпресс, 2000. С. 19—48.

Л ОГОС 1 ( 41) 2004 Хабермас отмечает, что именно вызов постструктуралистской критики разума позволяет определить перспективу, исходя из которой им реконстру ируется развертывание философского дискурса «современности»13. Следует, однако, подчеркнуть, что социально философская концепция Хабермаса мо тивирована интерференцией различных «вызовов». Уже в речи о «незавер шенном проекте модерна» Хабермас обозначил три сегодняшние разновид ности консерватизма, противостояние которым он считает актуальным. Ре альным поводом для возникновения этих вариантов консерватизма являют ся апории, характеризующие развертывание «современности» в измерениях культурного модерна и общественной модернизации. «Староконсерваторы», движимые ностальгией по утраченному субстанциальному единству, отрица ют «современность» в целом и выступают за возврат к до модерным формам жизни;

в последнее время «староконсерватизм» получил дополнительный импульс благодаря обострению экологических проблем. «Неоконсерваторы» приветствуют развитие модерной науки как средства обеспечения техничес кого прогресса, капиталистического роста и рационального управления, но стремятся заглушить взрывной потенциал культурного модерна, отказывая научной рациональности в выполнении функций жизненной ориентации и освобождая политику от требований нравственного оправдания. Наконец, «младоконсерваторы», опираясь на опыт эстетического модерна, обосновы вают позицию радикального антимодернизма (во Франции, указывает Ха бермас, эта линия ведет от Батая через Фуко к Деррида). 14 Подобное карто графирование консерватизма вполне соответствует картине, представлен ной в «Философском дискурсе модерна», где Хабермас еще добавляет, что именно послегегелевская ситуация является в определенном смысле модель ной: в сегодняшних столкновениях воспроизводится конфигурация тогдаш них «философских лагерей». С одной стороны (структурно — в младогегель янском лагере) позиционируется сам Хабермас, с другой — располагаются старо и неоконсерваторы, примыкающие к правогегельянской линии, и с третьей — «младоконсерваторы», позиция которых восходит к Ницше15.

Таким образом, следуя собственной трактовке Хабермаса, можно ска зать, что его социально философская концепция, основанная на убеждении в незавершенности «проекта модерна», возникает в ответ на вызов своеоб разной «консервативной констелляции», т. е. мотивирована в каком то смысле политически. Это ключевой тезис, но он нуждается в разъяснении, которое мы можем почерпнуть, в частности, из книги «Новая необозри мость» (1985) — сборника работ, содержащих «политически акцентирован ные дополнения к философскому дискурсу модерна». Конститутивным свойством модерного осознания времени является, по Хабермасу, внутренне напряженное единство исторического и утопичес кого измерений, лишь на первый взгляд кажущихся взаимоисключающими.

Утопические энергии здесь включены в само историческое сознание: они Habermas J. Der philosophische Diskurs der Moderne. S. 7.

Habermas, J. Die Moderne — ein unvollendetes Projekt. S. 463—464.

Habermas J. Der philosophische Diskurs der Moderne. S. 57—88.

Ibid. S. 8.

52 Владимир Фурс проявляются в набрасывании альтернативных возможностей жизни, имею щих реальную почву в историческом процессе;

в свою очередь, этот «пере вес ожиданий» сдерживается скептическим противовесом фактического ис торического опыта.

Однако особенностью наличной ситуации является порожденная самим модерном «необозримость»: многообещающий горизонт будущего уже не просматривается, он «надвинулся» и определяется главным образом нега тивно — угрозами всеобщим жизненным интересам. Непосредственной ре акцией на этот фактический опыт стали попытки вообще освободить исто рическое сознание от груза завышенных ожиданий, генерируемых «совре менностью». Социальные утопии, начиная с 19 века вплетенные в историче ское мышление, будили ожидания, которые казались вполне реалистически ми. Науку, технику и планирование они представляли в качестве надежных инструментов разумного контроля над природой и обществом, но именно эти упования разрушаются сегодня практическими очевидностями. Поэто му неудивительно, что востребованы и влиятельны теории, утверждающие, что именно утопическая компонента «современности» приводит ее к само разрушению: автономия оборачивается зависимостью, эмансипация — по давлением, рациональность — неразумием.

По мнению Хабермаса, ситуация «необозримости» свидетельствует не об исчерпании утопических энергий вообще, а о том, что достигла своего за вершения одна вполне определенная утопия, которая в прошлом кристалли зировалась вокруг веры в потенциал общественного труда. Вся организация буржуазного общества несла на себя отпечаток абстрактного труда (в этом были едины столь несходные классики социальной теории, как Маркс и Ве бер);

соответственно этому, и утопические ожидания были ориентированы на сферу производства и связывались с освобождением труда от внешнего определения и совпадением самодеятельности с материальной жизнью. Ука зывая на то обстоятельство, что утопия «общества труда» в значительной мере определила политические реалии ХХ века, Хабермас имеет в виду не только советский коммунизм, но и социал демократический реформизм в массовых демократиях Запада, хотя этот последний проект социального го сударства, утвердившийся после второй мировой войны в западных стра нах, впитал в себя также наследие буржуазных движений эмансипации и традиции демократического правового государства. И вот к середине 70 х г.

стали очевидными границы проекта социального государства, без того что бы просматривалась приемлемая альтернатива. Таким образом, заключает Хабермас, новая необозримость характеризует ситуацию, в которой идея социального государства, в значительной степени основанная на утопии об щественного труда, утрачивает способность намечать будущие возможности лучшей и более безопасной совместной жизни. Разрешение ситуации видится Хабермасу на пути рефлексивизации про екта социального государства: здесь темой становится то, что было скрытой предпосылкой утопии общественного труда, — коммуникация, производя Habermas J. Die Krise des Wohlfahrtsstaates und die Ersch pfung utopischer Energien, in: Ders. Die neue Unbersichtlichkeit. Kleine politische Schriften V. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1985. S. 147.

Л ОГОС 1 ( 41) 2004 щая социальную солидарность. С введением этой темы утопические акцен ты смещаются с понятия труда на понятие коммуникации и изменяется ха рактер утопического измерения, поскольку преодолеваются две иллюзии в самопонимании «современности». Одна из них связывала счастье и соци альное освобождение с ростом производства и увеличением человеческого могущества;

в результате проекты рациональных форм жизни переплета лись с планами господства над природой и мобилизации общественных сил.

Но еще более важным является преодоление другой — «методической» — ил люзии, ориентировавшей утопические энергии на представление жизнен ных возможностей в виде конкретной формы жизни, эмпирически дости жимой в более или менее отдаленном будущем: это, по Хабермасу, и есть уто пия «в дурном смысле слова». Таким образом, «политические дополнения к философскому дискурсу «современности»» позволяют интерпретировать убеждение в незавершен ности «проекта модерна» как, прежде всего, отстаивание динамического сплетения утопических предвосхищений и фактического исторического опыта. Причем, сплетения, имеющего философскую и политическую ипос таси: модерный опыт времени является и порождающей структурой фило софского дискурса, и той средой, в которой движется наше политическое мышление и разворачиваются политические споры. 19 Хабермасова «совре менность» — это «средний термин», связывающий воедино философскую рациональность и политическую злобу дня. Ясно, что такое связывание рабо тает в обоих направлениях: как позволяет философии предметно включиться в политические дискуссии, так и открывает перспективу имманентной поли тизации философии. В рамках нашего исследования интерес представляет именно последнее: не выстраивание «политической философии», опреде ляемой по своему предмету (по рассмотрению «политических проблем»), а внутреннее превращение самого философствования в специфическую по литическую практику. Выдвижение «незавершенного проекта модерна» в противостоянии «консервативной констелляции» (заметим, сводящей во едино политический и философский консерватизм) представляет собой не что иное, как акт учреждения подобной «философской политики».

Перспективу сегодняшнего продолжения традиции философского дис курса модерна Хабермас, как уже отмечалось, связывал с «неклассической концепцией “современности”»: именно последняя задает основополагающую систему координат заявленной Хабермасом «новой критической теории».

Как представляется, «классическая концепция модерна» включает минимум три измерения: рациональность (универсалистский разум, противопоставля емый нерефлективным «предрассудкам», и основанный на рациональном познании контроль над силами природы и общественными процессами), субъективность (автономная индивидуальность как субъект мышления и дей ствия, противопоставляемая гетерономной растворенности индивидуума в той или иной общности) и историчность (всемирно историческая телеоло гия прогресса, охватывающая рост рациональности и эмансипацию). И раз Ibid. S. 162.

Ibid. S. 141.

54 Владимир Фурс работанная Хабермасом «неклассическая концепция модерна» может быть систематически изображена как последовательное переосмысление указан ных измерений. Соответственно, она включает: 1) радикально постметафи зическую концепцию рациональности — «профанной» и имеющей социаль но политическую определенность коммуникативной рациональности;

2) не классическую модель субъективности, основанную на интерсубъективист ской трактовке Я идентичности, и 3) нетелеологическую трактовку исто ричности, развитую в концепции социальной эволюции. Кратко опишем эти слагаемые «неклассической концепции модерна».

Хабермас разрабатывает такую модель рациональности, в которой по следняя вписывается в повседневную коммуникативную практику, опосредо ванную использованием естественного языка. Основополагающим тезисом Хабермасовой философии языка — «универсальной» или «формальной праг матики», — почерпнутым из теории речевых актов, является тезис о пер формативности речи. Речевым актом, помимо того, что высказывается оп ределенное содержание (пропозициональная часть), выполняется некото рое вполне реальное действие, нечто совершается (перформативная часть).

Тем самым темой рассмотрения становится имманентная действенность ре чи, которая нечто создает. Причем речь может быть действенной двояким образом: во первых, если она используется как средство для достижения воздействия на слушателя в интересах говорящего. Это, по существу, моно логическое использование речевых выражений, обеспечивающее «перлоку тивные эффекты». Во вторых, речь может использоваться коммуникативно в собственном смысле слова — для достижения взаимопонимания. Тогда ре чевые акты создают «иллокутивные эффекты», обладающие связывающей участников силой: производится интерсубъективное согласие.

Хабермасом именно такая коммуникативная практика помещается в центр рассмотрения;

соответственно, опорным концептом формальной прагматики становится «взаимопонимание» (Verst ndigung). Это практика связного обмена речевыми актами, изображаемая как динамический про цесс, направленность которого задается различением минимального и мак симального смысла «взаимопонимания». Первый предполагает, что участни ки коммуникации обоюдно понимают значение используемых ими языковых выражений, тогда как второй — достижение между участниками специфиче ского согласия, являющегося «телосом» процесса взаимопонимания. Согла сие достигается по поводу «притязаний на значимость» (Geltungsanspr che), содержащихся в речевом акте говорящего, и состоит в признании этих при тязаний слушателями. Самым очевидным примером притязаний на значи мость является истинность;

скажем, перформативный аспект речевого акта «снег белый» реконструируется так: «настоящим утверждается, что высказы вание «снег белый» истинно», т. е. речевым актом выдвигается притязание на истинность определенного пропозиционального содержания. Позиция формальной прагматики состоит, однако, в том, что спектр значимости к ис тинности не сводится, более того, именно подобное сведение лежит в осно ве той «когнитивистской редукции разума», которая возобладала в западной философской традиции и на преодоление которой нацелена модель комму никативной рациональности. По подсказкам философии языка Карла Бюле Л ОГОС 1 ( 41) 2004 ра — в каждом акте языковой коммуникации некто говорит кому то о чем то — Хабермас выделяет три основных притязания на значимость: наряду с пред метной истинностью (Wahrheit) — также нормативную правильность (Richtigkeit) и субъективную искренность (Wahrhaftigkeit). Задавая принци пиальную многомерность речевого акта, эти притязания на значимость представляют собой «прагматические универсалии», хотя они, конечно же, в разной степени выражены в различных типах речевых актов и в многооб разии прагматических ситуаций. Способность строить свои и воспринимать чужие речевые выражения в трехмерном пространстве притязаний на зна чимость образует «коммуникативную компетенцию» участников.

Итак, «телосом взаимопонимания» является производство согласия — ин терсубъективной общности, основанной на признании притязаний на зна чимость, выдвигаемых участниками коммуникации.20 Ясно при этом, что, Следует подчеркнуть, что для данной модели коммуникативных практик «телеология согласия» имеет принципиальное значение. Опираясь на основополагающий тезис семантики истины Фреге (значение предложения понимают тогда, когда знают условия, при которых это предло жение является истинным), Хабермас в первом приближении констатирует наличие внутрен ней связи между значением и значимостью. Двигаясь в русле прагматического поворота в тео рии значения, позволяющем преодолеть когнитивистские абстракции, Хабермас обобщает понятие условий истинности до условий значимости языкового выражения вообще (наряду с объективной истинностью они включают также нормативную правильность и субъективную искренность). Тогда фундаментальный тезис формально прагматической теории значения гласит: мы понимаем речевой акт тогда, когда знаем условия, делающие его приемлемым. При тязание на значимость основывается на потенциале оснований, которыми это притязание при необходимости может быть подкреплено. Основания интерпретируют условия значимос ти и тем самым принадлежат к тем условиям, которые делают притязание на значимость до стойным интерсубъективного признания, а соответствующее выражение — приемлемым.

Иными словами, уже простое понимание языковых выражений требует восприятие притязаний на значимость и языковому взаимопониманию в целом (даже в минимальном смысле) присуща рационально мотивирующая сила. Уже ближайшая иллокутивная цель го ворящего — быть понятым — указывает на более отдаленную цель — принятие заявленного слушателем притязания.

Следует также отметить, что философия языка Хабермаса претерпела определенную эво люцию, в ходе которой эта телеологическая модель языкового взаимопонимания под воздей ствием критики была несколько смягчена. В частности, «телос взаимопонимания», который в работе «Что такое универсальная прагматика?» (1976) приписывался Хабермасом языку в це лом, в более позднем тексте «Рациональность взаимопонимания» (1996) связывается уже лишь с коммуникативным (в узком и специфическом смысле) использованием языковых выраже ний. Кроме того, в этом же позднем тексте Хабермас вводит различие между «сильным» и «сла бым» модусами взаимопонимания, стараясь интегрировать в свою концепцию коммуникатив ное несогласие. Согласие (Einverstandnis) в сильном смысле имеет место только тогда, когда участники могут принять некоторое притязание на значимость, исходя из одних и тех же ос нований. А взаимопонимание (Verstandigung) в более широком и ослабленном смысле дости гается также и тогда, когда один участник видит, что его партнер в свете своих предпочтений при данных обстоятельствах имеет хорошие основания для заявленного намерения, но сам он в свете собственных предпочтений не должен их принимать. т. е. основания, которые хороши для него, без того, чтобы другой участник коммуникации должен был принимать эти основания в свете собственных предпочтений. В этом последнем случае согласие достигается лишь отно сительно серьезности намерений говорящего, но по существу дела каждый остается при сво ем мнении (Habermas, J.Rationalitt der Verst ndigung. Sprechakttheoretische Erl uterungen zum Begriff der kommunikativen Rationalit t, in: Ders. Wahrheit und Rechtfertigung: Philosophi sche Aufs tze. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1999. S. 116—117).

56 Владимир Фурс поскольку осмысленная реакция слушателей строится по типу да/нет, т. е.

поскольку претензии, содержащиеся в речевых актах говорящих, могут быть как приняты, так и отклонены, коммуникативное достижение согласия само по себе является довольно рискованным предприятием. Вместе с тем, следует принимать во внимание, что в практиках повседневной коммуника ции эта интерсубъективная общность отчасти рутинно воспроизводится на основе «фонового консенсуса» (Hintergrundkonsens), предсуществующего между участниками и служащего охранительным противовесом для риска разногласия. Но вот коль скоро этот фоновый консенсус поколеблен и в от ношении хотя бы одного притязания на значимость выдвигается сомнение в его состоятельности, «наивная» коммуникация продолжаться далее не мо жет, и в этой «точке бифуркации» возможны либо переход от коммуника тивного действия к стратегическому (предполагающему использование ре чи для воздействия говорящим на слушателя в собственных интересах), ли бо переход к «дискурсу».

Дискурс, в трактовке Хабермаса, представляет собой аргументативный способ достижения согласия. Причем дело состоит не просто в использова нии аргументов, а в том «ненасильственном принуждении лучшего аргумен та», которое определяется формальными свойствами дискурса и служит критерием рационального согласия. Необходимо, чтобы сама организация дискурса (как теоретического, так и практического) допускала поступатель ную радикализацию рефлексии участников на предпосылки «наивной» ком муникации. В качестве первого ее шага Хабермас обозначает сам переход к дискурсу как надлежащую реакцию на неприятие выдвинутых притязаний на значимость. Тогда вторым шагом является занятие участниками «теоре тической позиции»: оправдание проблематизированного притязания, исхо дя из некоторой достаточно общей системы представлений. Соответствен но, третий шаг позволяет, заняв уже метатеоретическую позицию, оценить приемлемость представляемых оппонентами альтернативных «теорий» и модифицировать первоначально принимавшиеся собственные обобщен ные допущения. Наконец, четвертый шаг, радикализируя метатеоретичес кую позицию, позволяет осуществить «рефлексию на систематические из менения моделей оправдания».

Как считает Хабермас, если мы имеем возможность проходить в дискур се указанные ступени рефлексии, то возможна рациональная мотивация принятия спорного притязания на значимость, т. е. о достижение рацио нального согласия. Повседневная коммуникативная практика внутренне ре флексивна, так что в процессы взаимопонимания встроено расслоение на действие и дискурс, представляющий собой рефлексивный контур дейст вия. И дискурс не «выше» коммуникативного действия уже потому, что пред метное согласие достигается именно в плоскости последнего и именно в нее следует вернуться из дискурса после согласования предпосылок выдвигае мых притязаний на значимость. Рациональный характер согласия определя ется передвижением от коммуникативного действия к дискурсу, по ступеням последнего и от дискурса обратно к коммуникативному действию.

Если предположить, что структура коммуникации обеспечивает полную свободу такого передвижения, то можно говорить об «идеальной речевой Л ОГОС 1 ( 41) 2004 ситуации»: «Идеальной я называю такую речевую ситуацию, в которой ком муникация не нарушается не только случайными внешними воздействиями, но и принуждениями, которые следуют из структуры самой коммуникации.

Идеальная речевая ситуация исключает систематические искажения комму никации»21. Таким образом, разумный консенсус может быть отличен от ложного согласия в конечном счете только посредством соотнесения с иде альной речевой ситуацией. Но каков статус последней? Ясно, что трактовка ее в качестве эмпирически достижимого состояния была бы утопией «в дур ном смысле». «Идеальная речевая ситуация», полагает Хабермас, — это допу щение, которое с неизбежностью делается самими участниками коммуника ции. Ведь их притязания на значимость подобны двуликому Янусу: они вы двигаются и получают фактическое признание «здесь и сейчас», но содержа ние притязаний «трансцендирует» любые локальные констексты, поскольку заявленная в них значимость (будь то предметная истинность, нормативная правильность или субъективная искренность) выходит за пределы фактиче ских обстоятельств места и времени и наличного круга участников коммуни кации и подразумевает возможность универсального расширения дискурса.

Благодаря этой двойственности притязаний на значимость в фактической коммуникации содержится момент безусловности или, иначе говоря, комму никативная практика взаимопонимания представляет собой динамическое единство реального и идеального.

Идеальная речевая ситуация, контрфактически предвосхищенная участ никами в реальном процессе коммуникации, выступает как действенная фикция: это предвосхищение позволяет с фактически достигнутым согласи ем связывать притязание на его рациональный характер. Заявленная уни версальная значимость служит виртуальным основанием фактического со гласия, тем самым предвосхищение идеальной речевой ситуации задает кри тический масштаб, сообразно которому любое фактически достигнутое со гласие может ставиться под вопрос и перепроверяться. Местоположением коммуникативной рациональности являются именно эти «прагматические идеализации», осуществляемые участниками повседневной коммуникации.

Модель коммуникативной рациональности (в ее Хабермасовой версии) изменяет самопонимание философии в двух основных моментах. Первое из менение можно назвать «профанированием философской рациональнос ти»: философия, сохраняя свою универсалистскую установку, утрачивает экстраординарность и погружается в «профанный» контекст коммуникатив ных практик. Философия в ее роли «хранителя рациональности» не занима ет привилегированной позиции относительно «профанов», поскольку пер вично рациональна сама повседневная коммуникация, а философия, дейст вуя в реконструктивной установке, лишь систематически переводит в явную форму то неявное know how, которым уже обладают сами участники комму никации. Хабермас исповедует более радикальный контекстуализм, нежели Карл Отто Апель и Вольфганг Кульман, настаивающие в своей — «фундамен талистской» — версии модели коммуникативной рациональности на необхо Habermas, J. Wahrheitstheorien, in: Ders. Vorstudien und Erg nzungen zur Theorie des kommu nikativen Handelns. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1984. S. 177.

58 Владимир Фурс димости ее предельного обоснования в рамках «трансцендентальной языко вой игры философии». В этой связи Хабермас недвусмысленно заявляет:

«Не имеется никаких метадискурсов, понимаемых в том смысле, что дис курс более высокого порядка мог бы предписывать правила подчиненному дискурсу. Игры аргументации не образуют иерархии. Дискурсы принципи ально открыты». Формула модификации философской рациональности, предложенной Хабермасом, может выглядеть так: «прагматизация вплоть до отказа от трансцендентализма, но с сохранением универсализма». Под черкнем еще раз, что модель коммуникативной рациональности претендует на учет, наряду с познавательным, также нормативного и экспрессивного ас пектов разума, преданных забвению «западным логоцентризмом».

Второе изменение состоит в том, что в рамках модели коммуникативной рациональности философствование получает социально политическую оп ределенность. «Идеальная речевая ситуация» определяется через устране ние «систематически искаженной коммуникации» и, таким образом, требу ет для своего описания социально политических терминов. Структурное принуждение, искажающее коммуникацию, воплощается в несимметрич ных отношениях между участниками, ограничивающих право одних про блематизировать притязания на значимость, выдвигаемые другими, в за крытости круга участников коммуникации, «сговоре за счет третьих» и т. п.

«Я придерживаюсь представления о том, — заявляет Хабермас, — что обще ственные патологии могут быть поняты как формы проявления системати чески искаженной коммуникации. (…) Макросоциологические отношения власти отражаются в той микрофизике власти, которая встроена в структу ры искаженной коммуникации». 23 Таким образом, модель коммуникативной рациональности открывает перспективу трансдисциплинарного философ ско социального синтеза, в котором средствами социологической теории разворачиваются прозрения коммуникативной философии языка.

Концепция субъективности, образующая второе измерение Хабермасо вой неклассической трактовки «современности», тезисно может быть пред ставлена следующими тремя пунктами. Во первых, она основана на перфор мативном использовании понятия индивидуальности. Тем самым индивиду альность мыслится не как свойство, которое приписывается человеку из пер спективы внешнего наблюдения, а как его собственное достижение: отдель ный человек сам определяет себя в качестве самодеятельного субъекта. Ког да говорится об индивидуальности, речь идет о представлении самого себя, посредством которого выдвигается притязание на признание незаменимой идентичности Я, проявляющейся в осознанном образе жизни. Индивидуаль ная идентичность должна пониматься как жизненный проект, заявляемый в перформативной установке и претендующий на признание других. А само сознание, опосредующее этот проект, — это не отношение познающего субъ екта к самому себе, а этическое самоудостоверение вменяемого лица, практи ческое самопонимание компетентного субъекта речи и действия.

Habermas, J. Entgegnung, in: Honneth, A., Joas, H. (Hrg.) Kommunikatives Handels. 3. Aufgabe.

Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2002. S. 350.

Ibid. S. 342, 372.

Л ОГОС 1 ( 41) 2004 Во вторых, развитая Хабермасом концепция субъективности основана на интерсубъективистской трактовке Я идентичности. Находясь в интерсубъек тивно разделяемом горизонте жизненного мира, отдельный человек проек тирует себя как тот, кто ручается за относительно четко установленную не прерывность истории своей жизни;

и в будущем он хотел бы, в свете своей обретенной индивидуальности, опознаваться как тот, кем он себя сделал.

Подобное самопонимание, выраженное в целостности жизненного про екта, требует подтверждения со стороны других — фактических или потенци альных — участников взаимодействия;

таким образом, прочность структур Я идентичности коренится в отношениях взаимного признания. «Никто не об ладает своей идентичностью как собственностью. (…) Самость этического самопонимания не является абсолютно внутренним достоянием индивидуу ма. То Я, которое в моем самосознании кажется чем то сугубо собственным, не может обеспечиваться лишь моими собственными силами и лишь для ме ня одного — оно не «принадлежит» мне. Напротив, это Я обладает интерсубъ ективным ядром, поскольку процесс индивидуализации, из которого оно происходит, проходит через сеть опосредованных языком интеракций». В третьих, динамический характер Я идентичности коррелирует с дина мическим единством идеального и реального в процессах языкового взаи мопонимания. Хабермас развивает этот тезис, используя понятийный аппа рат, предложенный в символическом интеракционизме Дж. Г. Мида, в част ности, различение двух ипостасей Я идентичности: «me» («конвенциональ ное Я») и «I» («импульсивное Я»). «Me» складывается как продукт интерио ризации «обобщенного другого», усвоения действующим лицом обобщен ных поведенческих ожиданий со стороны социального окружения. В отли чие от этой инстанции, «I» предстает инстанцией спонтанности, которая обнаруживает себя двояким образом: как инстинктивными побуждениями, подлежащими социальному контролю, так и творческими инновациями, пе рестраивающими застывшие рамки контроля.

В динамике Я идентичности «me» предстает как консервативная сила, эта инстанция привязана к налично существующему. Она воспроизводит в себе утвердившиеся формы жизни и институты. Рассмотренное как ин станция морального сознания, «me» руководствуется конвенциональными нормами тех или иных сообществ. Напротив, «I», в трактовке Хабермаса, представляет собой инстанцию постконвенционального морального созна ния, которое руководствуется универсальными принципами и, тем самым, дестабилизирует все и всякие частные системы правил. Постконвенцио нальную Я идентичность характеризует идеализированное единство все общности и индивидуальности. С одной стороны, она содержит в себе безус ловное притязание на уникальность и незаменимость, которая порывает с усредняющими конвенциональными нормами. С другой стороны, этой идеализированной индивидуальности отвечает идеализированное коммуни кативное сообщество, поскольку постконвенциональная Я идентичность может стабилизировать себя лишь в предвосхищении симметричных отно Habermas, J.Individuierung durch Vergeselschaftung, in: Ders. Nachmetaphysisches Denken:

Philosophische Aufs tze. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1988. S. 209.

60 Владимир Фурс шений невынужденного взаимного признания. «Идеализированное допуще ние универсалистской формы жизни, в которой каждый может принимать перспективу любого другого и может рассчитывать на взаимное признание всеми, делает возможным обобществление индивидуированного существа — индивидуализм как оборотную сторону универсализма». Таким образом, человек идет к своему Я «окольным путем» — через дру гих, причем как через усвоение ожиданий наличных других, так и через контрфактически предполагаемый универсальный дискурс. Это значит, что человеческое Я, взятое в целом, «коммуникативно эксцентрично»: оно обла дает интерсубъективным ядром как своего рода смещенным центром тяжес ти. А динамическое напряжение между претензиями пост конвенциональ ной Я идентичности и наличными общественными формами («свернутыми» в структуры «конвенционального Я») разрешается в историческом времени.

Третье слагаемое «неклассической концепции модерна», обеспечиваю щее переосмысление историчности, образует у Хабермаса теория социаль ной эволюции. Исходным пунктом в определении последней является ее принципиальное отличение от теории исторического процесса. Прораба тывая вопрос о соотношении теории социальной эволюции с историческим исследованием и историописанием, Хабермас подчеркивает, что историче ское исследование, в той мере, в какой оно осуществляется в установке ти пологического сравнения социальных структур, выполняет важную эврис тическую функцию при формирования эволюционных теорем. Историчес кое исследование выполняет также незаменимую техническую функцию при фактической проверке этих теорем. Однако теория социальной эволю ции, в свою очередь, не вправе брать на себя руководство историописани ем. Если положения теории эволюции применяются к построению всеоб щей истории, то возникают смешанные (теоретическо нарративные) фор мы, являющиеся в высшей степени сомнительными. Коль скоро теоретиче ские положения проецируются на историю человечества, то формальные предпосылки исторического повествования (единства и непрерывности) приобретают субстанциальный (и тем самым — дезориентирующий) смысл:

«Тогда дело представляется так, как будто тотальность истории является предметом нарративно переписанной теории эволюции и как будто эволю ция осуществляется в родовом субъекте, носителе непрерывно протекающей родовой истории. Поскольку мы в качестве действующих субъектов всегда на ходимся в провинциальном положении относительно будущего (так как ис тория «еще не завершена»), то теория развития, предстающая как теория ис тории, предлагает невыполнимое — предсказывать исторические процессы (и принимать на себя роль «пророчества»)». 26 Всемирная история не теоре тизируема, и любая попытка перевести теорию эволюции в нарративный план приведет к воссозданию телеологической философии истории.

Отмежевание концепции социальной эволюции от теории историческо го процесса основывается у Хабермаса на отличении рационально реконст руируемой логики развития общественных структур от динамики развития Ibid. S. 226—7.

Habermas, J. Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus. Suhrkamp, 1976. S. 247.

Л ОГОС 1 ( 41) 2004 их эмпирических субстратов. Происходит ли вообще переход к новым структурам, а если происходит, то когда, зависит от случайных обстоя тельств — это эмпирический вопрос. Необратимость характеризует рацио нально реконструируемую последовательность ступеней развития, а не слу чайные по своей природе исторические процессы;

соответственно, регрес сивное движение вполне возможно и часто имеет место в истории. Непри годность теории социальной эволюции в качестве основы для предвидения будущего определяется также тем, что логика развития может реконструи роваться только для таких структур и компетенций, которые доступны для нас на сегодняшнем уровне развития нашего общества.

Предметное своеобразие теории социальной эволюции определяется тем, что она реконструирует развитие нормативных структур, организую щих коммуникативные отношения действующих лиц. «…Я убежден в том, что нормативные структуры не просто следуют линии развития процесса воспроизводства и подчиняются модели системных проблем, а имеют собст венную историю. (…) Я бы даже выдвинул тезис о том, что развитие этих нор мативных структур является инициатором социальной эволюции, посколь ку новые принципы общественной организации означают новые формы со циальной интеграции, а они, в свою очередь, только и делают возможными использование наличных или создание новых производительных сил, рав но как и рост общественной сложности». 27 В плане развития нормативных структур прогресс измеряется не решением технических задач и не выбо ром правильных стратегий, а интерсубъективностью взаимопонимания, и этот прогресс может быть конкретизирован как рост рациональности.

Ведь рационализация действия сказывается и на нормативных структурах, поскольку действие может быть рационализировано не только в техничес ком аспекте используемых средств, но и в морально практическом аспекте вменяемости субъекта и способности оправдания норм действия. Рациона лизация означает здесь преодоление принуждения, скрытого в структуре коммуникативных отношений, той систематически искаженной коммуника ции, в которой взаимопонимание поддерживается лишь как видимость.

Реконструкция Хабермасом развития нормативных структур опирается на допущение гомологии, имеющей место между формированием практиче ского «Я» и социальной эволюцией. «Структуры языково созданной интер субъективности, которые могут прототипически изучаться на элементар ных речевых действиях, — полагает Хабермас, одинаково конститутивны для систем как общества, так и личности. Общественные системы могут по ниматься как сети коммуникативных действий;

личностные системы могут рассматриваться в аспекте владения языком и дееспособности. Когда обще ственные институты и компетенции действия социализированных индиви дуумов изучаются в своих всеобщих характеристиках, имеют дело с одними и теми же структурами сознания». 28 Когнитивная психология выделила до конвенциональную, конвенциональную и постконвенциональную стадии развития индивидуального морального сознания, и эти же стадии могут Ibid. S. 31, 35.

Ibid. S. 12—3.

62 Владимир Фурс быть прослежены в развитии морально правовых представлений общества.

Используя понятийный аппарат психологии развития, Хабермас изобража ет социальную эволюцию как циклическую взаимосвязь индивидуальных и общественных «процессов научения» — инновативных актов, приводящих к формированию структур практического сознания (общества «учатся», ко нечно, лишь в переносном смысле). С одной стороны, развитие личностей происходит в общественных рамках, с другой — индивидуальные достиже ния должны закрепиться в культурных образах мира, для того чтобы стать социально влиятельными и определять процессы «научения» общества.

«В конструктивистском смысле общество может учиться, поскольку оно принимает эволюционные вызовы, с которыми не справляется имеющийся в распоряжении потенциал регуляции, и противостоит им посредством ин ституционализации изобилия индивидуального инновативного потенциала (уже латентно имеющегося в распоряжении в картинах мира)». 29 В этом со стоит первый шаг учреждения новой формы социальной интеграции, и только эта форма, в которой выражается новый уровень обучения, делает возможным дальнейший рост системной сложности.

Хабермасова концепция социальной эволюции, с одной стороны, явно противостоит функционализму, как ограниченному подходу, рассматриваю щему эволюцию с точки зрения роста сложности и оставляющему вне поля зрения процессы научения, обладающие действительной объяснительной силой. С другой стороны, именно раскрывая развитие нормативных струк тур как первичное измерение социальной эволюции, она позволяет интег рировать понятийный аппарат функционального анализа: системные про блемы, проявляющиеся в нарушениях общественного воспроизводства, трактуются как вызовы, требующие перехода к новому уровню социальной интеграции путем институционализации более высокого уровня научения, уже достигнутого и закрепленного в культурных образах мира.

В чем же находит свое применение теория социальной эволюции, коль скоро она не вправе претендовать ни на раскрытие логики исторического процесса, ни на предвидение общества будущего? По мнению Хабермаса, ее прагматику образует критический дискурс. Эволюционно теоретические суждения о сегодняшних обществах служат диагностике проблем развития и тем самым прочерчивают не перспективу дальнейшего хода истории, а перспективу действия. Теория социальной эволюции позволяет анализи ровать проблемы развития современной общественной системы, раскры вая ее структурные возможности, которые еще не институционализирова ны и, не исключено, никогда не получат институционального воплощения, но знание о которых служит формированию коллективной воли.

«Неклассическая концепция модерна», тезисно изображенная выше, слу жит опорным элементом социально философской концепции Хабермаса.

Во первых, благодаря ей получает опору убеждение Хабермаса в незавер шенности «проекта модерна». Во вторых, она позволяет аргументированно противостоять постмодернистской критике, как основанной на абсолюти зации устаревшего образа «современности». И в третьих, она задает базо Ibid. S. 235.

Л ОГОС 1 ( 41) 2004 вую систему координат для предметно содержательного наполнения идеи критической теории «современности» как сегодняшнего продолжения тра диции философского дискурса модерна.

Обратим внимание на то обстоятельство, что взаимосвязь измерений этой системы координат представляет собой своеобразный цикл мотива ции фундирования. Генеральное направление переосмысления «современ ности» задает метафилософский контекст: кризис философской рациональ ности и перспектива ее «коммуникативной» модификации (вспомним не двусмысленное заявление Хабермаса в «Философском дискурсе модерна»:

именно переход к иному понятию разума открывает возможность некласси ческой концепции «современности»). Модель коммуникативной рациональ ности, развитая средствами философии языка, мотивирует разработку не классической концепцией субъективности, показывающей, как в повседнев ном взаимодействии формируется «коммуникативно эксцентричная» Я идентичность. В свою очередь, концепция субъективности антропологиче ски фундирует философию языка (в частности, двуединство идеального и реального в процессах взаимопонимания опирается на динамическую структуру «Я»). Модель коммуникативной рациональности имплицирует также социальную макродинамику, связанную с «систематическими искаже ниями коммуникации» и подсказывает теории социальной эволюции ак цент на развитии нормативных структур;

от концепции субъективности идет подсказка трактовать социальную эволюцию как гомологичную лично стному развитию. В свою очередь, теория социальной эволюции «ситуиру ет» коммуникативную рациональность и постконвенциональную Я идентич ность, укореняя их в историческом контексте современного общества. Этот цикл мотивации фундирования и организует выстраивание предметного со держания социально философской концепции Хабермаса как специфичес кой теории общества. Выделим основные моменты этого процесса.

Первый шаг состоит в разработке двух фундаментальных понятий — комму никативного действия и жизненного мира — в единстве формально прагмати ческой и социологической перспектив. Термин «коммуникативное действие», используемый Хабермасом зачастую просто как синоним языковой коммуни кации, ориентированной на достижение взаимопонимания (см. выше о «наив ном» коммуникативном действии и дискурсе), в более «нагруженном» смысле обозначает один из видов социальной интеракции. Понятие коммуникативно го действия, имеющее основополагающее значение для построения Хаберма совой теории общества, разрабатывается им, прежде всего, по подсказкам фи лософии языка. Именно формально прагматическая перспектива позволяет ввести принципиальное различие между двумя типами языково опосредован ной интеракции: стратегическим и коммуникативным действием.

А именно, фиксируется различие между непосредственной иллокутивной це лью говорящего, состоящей в том, чтобы слушатель понимал его выражение, и перспективной целью, состоящей в том, чтобы слушатель признал его выра жение как значимое и принял тем самым обязательства, действенные для про текания интеракций. Иллокутивный успех в узком смысле слова состоит в по нимании, тогда как в широком смысле — в согласии, обладающем координиру ющей действенностью. В стратегическом действии понимание языковых вы 64 Владимир Фурс ражений используется не как механизм координации действия — здесь участ ники интеракции, каждый из которых ориентирован на свой собственный ус пех, оказывают взаимное воздействие друг на друга. Коммуникативное же действие характеризуется тем, что координация действия должна удовлетво рять условию безоговорочно коммуникативно достигнутого согласия.

Разумеется, оба типа действия предполагают наличие у актеров способ ности к целеполаганию и целенаправленным действиям, равно как и заинте ресованности в исполнении своих собственных планов действия. Вместе с тем, формально прагматический анализ успешных речевых актов позволя ет показать, что в коммуникативном действии структура использования язы ка, ориентированного на взаимопонимание, подчиняет себе телеологичес кую элементарную структуру действия вообще и налагает на действующих лиц ограничения, при которых они должны занимать перформативную ус тановку, более насыщенную предпосылками, чем объективирующая установ ка стратегически действующих лиц. Иллокутивные цели взаимопонимания не могут быть определены независимо от языкового средства взаимопони мания;

языковой «медиум» и внутренне присущий ему «телос» взаимопони мания не соотносятся друг с другом внешним образом как «средство» и «цель». «Цели», которые говорящий преследует в языке и которые могут быть достигнуты лишь сообща с «альтер эго», принципиально отличаются от тех состояний, которые достигаются эгоцентрическим преследованием собственных интересов: иллокутивный успех может быть достигнут лишь кооперативно и не находится в распоряжении какого либо отдельного уча стника интеракции. Говоря предельно упрощенно, коммуникативное дейст вие — это солидарный тип социальной интеракции, тогда как стратегичес кое представляет собой согласованное взаимодействие «эгоистов».

Введение понятия коммуникативного действия в формально прагмати ческой перспективе дополняется у Хабермаса его социологическим фунди рованием: в социологической традиции выделяются три основные линии в осмыслении действия, основанные, во первых, на модели отношения дей ствующего к внешнему миру, во вторых, на сообразности действия нормам и, в третьих, на самоизображении действующего. Затем показывается час тичный характер соответствующих понятий телеологического, регулируе мого нормами и драматургического действия, тогда как понятие коммуника тивного действия обосновывается в качестве интегрирующующего.

Еще более важное значение это взаимодействие формально прагматичес кой и социологической перспектив получает при проработке второго фунда ментального понятия Хабермасовой теории общества. Понятие жизненного мира первоначально вводится через продумывание предпосылок коммуника тивного действия и направляется формально прагматической перспективой.

Поскольку коммуникативно достигаемое согласие зависит от позиции да/нет, занимаемой участниками относительно выдвигаемых притязаний на значимость, в механизм взаимопонимания встроен постоянный риск раз ногласия. В этой связи именно включенность коммуникативного действия в жизненный мир обеспечивает надежность взаимопонимания в качестве механизма координации социального взаимодействия: эксплицитные акты взаимопонимания выполняются на фоне совместно разделяемых убежде Л ОГОС 1 ( 41) 2004 ний. Как видим, понятие жизненного мира первично вводится как своего рода расширение формально прагматического понятия «фонового консен суса», служащего основанием беспроблемного течения «наивной» коммуни кации. Дело изображается так, что участники коммуникативного действия, согласуя планы действия посредством механизма взаимопонимания, дви жутся в горизонте общего для них жизненного мира, обладающего качества ми интуитивно известного, непроблематического и холистского смыслово го фона. Конкретная ситуация социального взаимодействия образует фраг мент жизненного мира, выделенный в связи с определенной темой.

При такой трактовке понятие жизненного мира вводится как имманент ное планам действия и актам интерпретации самих участников интеракции.

Однако из перспективы участников коммуникативного действия дорефлек сивно «со данный» жизненный мир как целое остается недоступным темати зации. Он попадает в поле зрения только тогда, когда мы становимся как бы за спиной действующих лиц и принимаем теоретически сконструирован ную перспективу, изображающую общество как символически структуриро ванный жизненный мир в единстве трех его компонентов: культуры (запаса знаний, из которого участники коммуникативного действия обеспечивают ся интерпретациями), общества (легитимных порядков, благодаря которым участники коммуникативного действия регулируют свою принадлежность к солидарным группам) и структур личности (компетенций, позволяющих отдельному человеку выступать субъектом речи и действия и сохранять при этом собственную идентичность). Эта новая перспектива позволяет рассматривать самих участников ком муникативного действия как в качестве авторов осмысленных действий, позволяющих справляться с теми или иными ситуациями, так и в качестве продуктов культурных преданий, солидарных групп и процессов социализа ции. Благодаря включенности в жизненный мир коммуникативная ситуация предоставляет ресурсы, существенно предопределяющие действие: образ цы интерпретации, солидарности ценностно интегрированных групп и компетенции социализированных индивидов. Таким образом, коммуника тивное действие предстает как элемент циклического процесса: с одной сто роны, действующий является продуктом культурных преданий, солидарных групп и процессов социализации, а с другой, компоненты жизненного мира можно трактовать как сгущения и отложения производства в коммуникатив ном действии культурных образцов, легитимных порядков и вменяемых ак торов. Смена перспективы позволяет определить коммуникативное дейст вие в качестве посредника в символическом воспроизводстве жизненного мира: последний воспроизводится в той мере, в какой выполняются три функции, превышающие перспективу действующих лиц: продолжение куль Следует отметить, что термин «общество» систематически используется Хабермасом в трех различных смыслах: во первых, в общетеоретическом смысле, как синоним «символически структурированного жизненного мира»;

во вторых, в более узком смысле для обозначения одного из компонентов жизненного мира («легитимных порядков»);

в третьих, в эволюци онном плане, в частности, применительно к модерному типу общества, предполагающему разделение жизненного мира и «системы».

66 Владимир Фурс турных традиций, интеграция групп посредством норм и ценностей и соци ализация подрастающих поколений.

Разъясняя свой подход, Хабермас подчеркивает принципиальность для его теории общества этой «философско социологической двуплановости» понятия жизненного мира. Формально прагматический анализ жизненного мира как фундаментальной фоновой предпосылки коммуникативного дей ствия позволяет объяснить самопонятность, нормальность и естествен ность, с которыми из перспективы действующих субъектов осуществляется формирование социальной материи ниже уровня явных конфликтов.

Но только со сменой методологической установки, благодаря чему воспро изводство жизненного мира тематизируется социологически, в поле зрения попадают циклические процессы, осуществляющиеся посредством комму никативного действия. Только переключение с «точки зрения Гумбольдта» на «точку зрения Парсонса» позволяет показать, каким образом структур ные компоненты жизненного мира, выступая ресурсами коммуникативного действия, делают возможным то, что участники взаимодействия понимают как свои собственные спонтанные акты. Этот второй аспект, в котором об щество предстает как «предоставление возможностей», ускользает от эмпи рического описания, и в этом плане общество может быть тематизировано только тогда, когда социологическое понятие жизненного мира примыкает к формально прагматическому. Методологически решающим шагом являет ся именно это принципиальное сцепление социологически описываемых компонентов жизненного мира (культура, общество, личность) с формаль но прагматически описываемыми предпосылками коммуникативного дейст вия (фоновое знание, формы солидарности и компетенции). Изображение общества как символически структурированного жизнен ного мира позволяет выйти за пределы мыслительных схем как теории со циальных систем, так и «философии субъекта». Компоненты жизненного мира не представляют собой системы, образующие друг для друга «окружа ющую среду». Жизненный мир как символически структурированная смыс ловая взаимосвязь, пронизывающая различные формы воплощения, образу ется из взаимного скрещения всех трех компонентов. С точки зрения «фи лософии субъекта» общество концептуализировалось как состоящее из час тей целое. Но жизненный мир не является какой то организацией, к кото рой отдельные люди принадлежат как ее члены, или неким вместилищем, в котором индивидуумы заключались бы как части целого. Повседневная коммуникативная практика, в которой центрирован жизненный мир, пита ется взаимодействием культурного воспроизводства, социальной интегра ции и социализации, и это взаимодействие, в свою очередь, коренится в коммуникативной практике.

Определение Хабермасом коммуникативного действия и жизненного ми ра в качестве «взаимодополнительных» основных понятий теории общест ва, на первый взгляд, представляет собой лишь проявление традиционного для социологической теории дуализма систем координат действующего ли ца и общественного целого. Однако в концепции Хабермаса эта подчеркива Habermas, J. Entgegnung. S. 369—370.

Л ОГОС 1 ( 41) 2004 емая взаимодополнительность служит вписыванию модели коммуникатив ной рациональности в процессы эволюционной динамики и, соответствен но, изображению рационализации как внутренней тенденции общественно го развития (что может быть изображено как второй шаг при построении теории общества).

Хабермас подчеркивает, что различие между коммуникативным действи ем и жизненным миром не поглощается единством более высокого порядка.

Напротив, оно даже углубляется в той мере, в какой воспроизводство жиз ненного мира не просто рутинно осуществляется посредством коммуника тивного действия, а препоручается актам интерпретации самих участников.

Различением фонового взаимопонимания и согласия, которое должно выра батываться самими действующими лицами, в коммуникативно структуриро ванном жизненном мире задается направленная динамика: с ходом времени бремя его воспроизводства переносится с одного полюса на другой. В свою очередь, коль скоро общественное воспроизводство все в меньшей мере га рантируется традициями, а все в большей мере должно обеспечиваться коо перативными актами участников коммуникативного действия, то изменяет ся организация жизненного мира: его всеобщие структуры абстрагируются от специфического содержания множества целостных форм жизни. Послед ние, помимо «семейного сходства», характеризуются теперь также универ сальными структурными свойствами, которые впечатываются в них посред ством воспроизводящего их коммуникативного действия, и значение этих структур исторически возрастает. Эта тенденция служит ключом к рациона лизации жизненного мира и постепенному высвобождению потенциала ра циональности, заключенного в коммуникативном действии32.

Благодаря рассмотрению в динамическом плане циклического процесса, задаваемого взаимодополнительными понятиями коммуникативного дейст вия и жизненного мира, идея коммуникативной рациональности выводится далеко за пределы процессов намеренного формирования согласия и рас пространяется на структуры «онтологического пред взаимопонимания» в жизненных мирах модерных обществ. Тем самым напряжение между иде альным и реальным, раскрытое в практиках взаимопонимания в повседнев ной жизни, может быть сформулировано в социально исторических терми нах, причем без использования философско исторических допущений.

Описание Хабермасом рационализированного жизненного мира пред ставляет собой переописание «разумной практики», уже знакомой нам по традиции философского дискурса модерна: самосознание предстает в фор ме культурной рефлексивности, самоопределение — в обобщенных нормах и ценностях, самоосуществление — в прогрессирующей индивидуализации социализированных субъектов. Но разумный потенциал общественной В плане социальной динамики Хабермас систематически использует термин «жизненный мир» в единственном и во множественном числе. С одной стороны, он подчеркивает неус транимую множественность содержательно своеобразных «исторических жизненных ми ров», и эта множественность не охватывается никаким единством высшего порядка. С дру гой, жизненные миры модернизированных обществ характеризуются общностью структур ных черт, и именно совокупность этих формальных свойств обозначает термин «жизнен ный мир» в единственном числе.

68 Владимир Фурс практики здесь уже не связывается с саморефлексией общественного макро субъекта (как это имело место в рамках классической концепции модерна).

Нарастание моментов рациональности, характеризующих практику субъек тов (т. е. рост критического сознания, автономного формирования воли и индивидуального самоосуществления), осуществляются в среде все шире и тоньше сплетаемой сети языково произведенной интерсубъективности.

Таким образом, резюмирует Хабермас, теория общества позволяет пока зать, что нормативное содержание модерна закреплено в самом устройстве модерных жизненных миров, спонтанно генерирующих утопический гори зонт «разумной практики».

Однако для изображения средствами теории общества внутренней диалек тики «современности», ориентирующей критический дискурс (что представ ляет собой третий шаг при построении теории общества), модели поступа тельной рационализации жизненного мира недостаточно;

для этих целей Ха бермас использует идею разделения жизненного мира и «системы», кореня щегося в различении социальной и системной интеграции. Это различение первоначально вводится как имеющее аналитический характер и основанное на оппозиции коммуникативного и стратегического действия. Механизмы об щественной интеграции вообще создают из интеракций общественный поря док, но принципиальное различие в способе их работы может быть установ лено через отсылку к структурам действия. В то время как механизмы социаль ной интеграции привязаны к ориентациям действия, системные механизмы интегрируют последствия действия (будь то преднамеренные или нет). Таким образом, социально интегративные механизмы внутренне связаны со струк турой действия, ориентированного на взаимопонимание, тогда как механиз мы системной интеграции связаны со структурой стратегического действия.

В то же время, в полной мере своеобразие этих типов общественной инте грации определяется при учете специфики посредников, используемых для сплетения множества действий. «Медии регуляции» (деньги и власть) выделя ются как «специальные коды» из обыденного языка, представляющего собой всеобщий посредник социального взаимодействия. Поэтому их интегрирую щее действие выпадает из того горизонта, внутри которого осмысленно дви жутся участники коммуникации. И если порядки общества, созданные на пути социальной интеграции, остаются интуитивными для самих участников (хотя и присутствуют преимущественно в форме дорефлексивного фонового зна ния), то порядки, созданные системной интеграцией, контринтуитивны.

Эти два типа общественной интеграции, первоначально введенные лишь как аналитически различные перспективы рассмотрения, применительно к модерным обществам получают субстанциальные коннотации, что позво ляет говорить о по разному структурированных областях самой обществен ной реальности. Домодерные формы организации труда и господства еще были погружены в жизненный мир, тогда как в обществе модерна образует ся третья область социального — над областью простых интеракций и по верх области организационных форм, вплетенных в жизненный мир. Обо собляются медийно (деньгами и властью) регулируемые общественные под системы, в которых взаимосвязи интеракций, выходящие за горизонт жиз ненного мира, сгущаются во «вторую природу» нормативно нейтральной со Л ОГОС 1 ( 41) 2004 циальности. Будучи непрозрачной для самих участников социального взаи модействия, последняя воплощает в себе «функциональный разум». Разъе динение системы и жизненного мира внутри модерных жизненных миров ощущается как овещнение форм жизни. Вместе с тем, поскольку медийно ре гулируемые подсистемы через специализацию языка как всеобщего медиума вычленяются из общественных компонентов жизненного мира, жизненный мир остается объемлющим концептом порядка.

Рассмотренные в эволюционном плане, функциональные подсистемы возможны благодаря рационализации жизненного мира, позволяющей ин ституционализироваться посредникам регуляции. Ближайшим образом эти подсистемы разрушают традиционные формы жизни домодерного общест ва, однако их собственная динамика оказывает обратное воздействие на ра ционализированные формы жизни модерных обществ, сделавших их воз можными, в той мере, в какой процессы монетаризации и бюрократизации вторгаются в ядро культурного воспроизводства, социальной интеграции и социализации.

Изображение диалектики и раскрытие патологий общественной и куль турной модернизации, осуществленное средствами теории общества, ори ентирует философию, ставшую «социальной». В сфере культуры ее миссия состоит в посредничестве между обособившимися формами экспертного знания, в воссоздании таким образом внутреннего единства распавшихся моментов разума (познавательного, нормативного и выразительного) и в связывании его со структурами повседневного сознания. В общественно политической области работа философии направлена на содействие уста новлению нового баланса сил между социально интегративными и систем но интегративными механизмами и, в частности, взаимному опосредова нию коммуникативной и административно применяемой власти.

Подытоживая наше рассмотрение, можно констатировать, что социаль но философская концепция Хабермаса в своем существе представляет со бой ответ на сочетание двух основных «вызовов». Первым из них послужи ло изменение «кондиции» философствования вследствие развития фило софской мысли ХХ века (прежде всего, имеются в виду герменевтическая философия после «онтологического поворота», позднеаналитическая фи лософия, совершившая «прагматический поворот», и поструктуралистская радикализация семиологической программы). Возникла радикальная нео пределенность в самом существовании философии, требующая от нее — во избежание схоластического вырождения — нового позиционирования.

Ответ Хабермаса на этот «вызов», конечно же, не представлял собой не делимого акта чистого творчества. Он в значительной мере предрешался и канализировался определенным набором профессиональных убеждений, имевших для Хабермаса аксиоматический характер. Во первых, это его при верженность традиции рационализма, благодаря чему проблемная ситуация в философии интерпретируется именно как исторически преходящий кри зис философской рациональности. Соответственно, надлежащая реакция должна состоять в противостоянии «тотальной критике разума» (представ ленной, в первую очередь, постструктурализмом и радикальным контекстуа лизмом) и разработке новой модели рациональности. Во вторых, это убежде 70 Владимир Фурс ние в том, что в настоящее время философия языка в известном смысле за нимает место «первой философии». Поэтому то перспектива обновления философской рациональности связывается Хабермасом именно с переходом от «модели сознания» к «модели языка». В третьих, это убеждение в том, что феномен «современности», возникнув в конкретных обстоятельствах места и времени, тем не менее обладает универсально значимым содержанием.

Именно это единство исторически случайного и непреходящего делает «со временность» подходящей опорой для позиции умеренного контекстуализ ма, сохраняющего универсалистские притязания философии без их транс цендентального обоснования. И, в четвертых, это убеждение в практико по литической значимости современного философствования. Данное убежде ние содержит в себе «волю к политизации» философии, которая, вообще го воря, не обязательно продуктивна. Но в нашем случае она сыграла эвристи ческую роль, позволив Хабермасу воспринимать проблемную ситуацию в фи лософии в связке с другим сегодняшним «вызовом» — чередой глубоких изме нений в западных обществах начиная с рубежа 60—70 х гг. ХХ века, трансфор мирующих все «политическое тело» и требующих переосмысления понятия политического. В силу еще целого ряда «пред убеждений» (в разговоре о ко торых здесь нет необходимости) этот второй «вызов» прочитывается Хабер масом как исчерпание утопических энергий, связанных с формой «общества труда», а ответ на него связывается с формой «общества коммуникации», придающей новую жизнь радикально демократической политике. Именно бинокулярность восприятия проблемной ситуации подсказывает Хабермасу искать выход из кризиса философствования на пути особым образом пони маемой социальной философии;

она же стоит за многими идиомами послед ней (например, усмотрением философско политического двуединства мо дерного опыта времени и утверждением о внутренней взаимосвязи фило софского рационализма и политического прогрессизма).

Социально философская концепция Хабермаса в ее основном содержа нии может быть систематически понята как «творческий ответ» на проблем ную ситуацию в философии, организованный (по меньшей мере) четырьмя указанными «пред убеждениями». Отправной точкой формирования этой концепции послужила связка двух утверждений: о незавершенности «проек та модерна» и о реактуализации эпистемической формы Франкфуртской «критической теории общества», а ее развертывание питалось и направля лось напряжением, заключенном в сочетании этих основополагающих тези сов. Именно на этом пути Хабермасом были выстроены основные элементы его социально философской концепции: реконструкция философского дис курса модерна, неклассическая концепция «современности» и теория обще ства, изображающая патологии общественной и культурной модернизации и ориентирующая философскую критику.




© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.