WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

ВЛАДИМИР НИКИТАЕВ Новый гуманизм:

субъект против индивида (размышления над «Эрой индивида» 1 Алена Рено ) Сегодня мы живем среди неразобранных ру ин проекта Просвещения, который был глав ным предприятием Современности.

Джон Грей. «Поминки по Просвещению»2 Спервых страниц своего историко философского исследования Ален Ре но ставит в центр внимания не столько собственно историю, сколько совре менную социокультурную ситуацию Запада. Философская суть данной ситуа ции, по его мнению, заключается в том, что называется «смертью субъекта», в осуждении идеи субъекта и широком распространении антигуманизма, со провождаемом призывами вернуться к традиционалистским или даже арха ическим практикам жизни.

Идея субъекта, основанного на картезианском cogito, подверглась в про шлом веке двум сокрушительным ударам: со стороны психологии бессозна тельного и со стороны философии радикальной конечности человеческого бытия. Падение этой идеи (своего рода десубъективация человека), если при нять это всерьез, не только проблематизирует основания общественных наук, но и порождает тревожную ситуацию в плане правовой и практической орга низации социальной жизни, потому что означает, по сути, потерю основных «точек вменения» человеку какой либо общезначимой нормативности. Дейст вительно, регулятивное функционирование идеи субъектности3 связано с по лаганием тотального самосознания (рефлексии) и свободы воли человека, т. е.

Рено А. «Эра индивида. К истории субъективности» (пер. с франц. С. Б. Рындина по ред. Е. А. Самар ской. Статья Б. В. Маркова). СПб.: «Владимир Даль», 2002.

Грей Д. «Поминки по Просвещению: Политика и культура на закате современности»М.: «Праксис», 2003. – с. 280.

Здесь уместно обратить внимание на то, что хотя в тексте русского перевода Рено используется сло во «субъективность», но действительный смысл (не имеющий в себе налета индивидуализма и вкусовщины) лучше выражается словом «субъектный». Соответственно, «субъективизм» следу ет понимать в духе идеологии субъекта, а не субъективности (в русском значении этого слова).

134 Владимир Никитаев со способностью человека «быть сознательным и ответственным автором собственных мыслей и поступков, короче: их фундаментом, их sub–jectum» (с. 16). Считается, что множество работ от Ницше до Фуко, от Хайдеггера до Деррида, от Маркса до Бурдье, и от Фрейда до Лакана не оставили камня на камне от такого понятия субъекта. Основное внимание в этом отношении Ре но уделяет Хайдеггеру, который, по его мнению, во первых, гомогенизировал историю Нового времени в духе «метафизики субъективности», а во вторых, представил эту историю как приход субъекта к полному господству (в достиг шей планетарного масштаба технике), обернувшемуся саморазрушением субъективности (субъектности).

Философская концепция истории Нового времени сложилась у Хайдегге ра в ходе размышлений над творчеством Ницше, что означает: под углом ме тафизики воли к власти. Эта метафизика, указывает Хайдеггер, скроена по мерке человеческого бытия. Новое время начинается с освобождения чело века от связанности церковным учением об истине Откровения и спасения, и постановкой вопроса о методе, как вопроса о пути, на котором человек спо собен сам, без «внешних опор», утвердить себя в бытии, способен придти к истине, идя только от себя самого.

«В начале новоевропейской философии стоит тезис Декарта: ego cogito, ergo sum, “я мыслю, следовательно, я есмь”. Всякое осознание вещей и сущего в целом возводит ся к самосознанию человеческого субъекта как непоколебимому основанию всякой достоверности. Действительность действительного определяется впоследствии как объективность, как такое, что понимается через субъекта и для него в качестве пред–метного и преподнесенного ему. Действительность действительного есть представленность через представляющего субъекта и для него. Ницшевское учение, делающее всё, что есть, и как оно есть, “собственностью и произведением человека”, осуществляет лишь предельную развертку того декартовского учения, по которому всякая истина восходит к самодостоверности человеческого субъекта»4.

Это влечет за собой приход «субъекта» (монополию на которого захваты вает человек) к господству и переопределение сущности свободы: свобода стала означать способность человека самому обеспечить себя истиной и це лями, самому определять для себя необходимое и обязывающее. Собствен ная логика воли к власти ведёт к тому, что человек жаждет господства над Землёй, — для этого он развил науку, которая присутствующее раскрывает в качестве предмета, и создал технику, превращающую это присутствие в по став. Однако постав есть забвение сущности бытия;

тем самым, бытие обо рачивается против своей истины. Человек забывает, что он — «пастух бы тия» и превращается в «человеческий материал», ставится на службу ниги лизму как «бытийной оставленности», следствием чего являются мировые войны, «блуждание», «немир»5.

Если для Хайдеггера, таким образом, история субъективности есть исто рия нигилизма, то Рено, надеясь отстоять ценности гуманизма и демократии, Хайдеггер М. «Европейский нигилизм». – М. Хайдеггер. «Время и бытие: Статьи и выступле ния». М.: «Республика», 1993. – сс.111—112.

Хайдеггер М. «Преодоление метафизики». – Цит. соч., сс. 188—189.

Л ОГОС 3 ( 38) 2003 намерен представить более сложную реконструкцию истории и выявить «множественность лиц субъекта» (с. 14).

Центрально место в этой новой реконструкции Рено выделяет оппози ции субъекта (гуманизм) и индивида (индивидуализм);

оппозиции, которую он возводит к различию автономии и независимости.

«В то время как понятие автономии вполне допускает подчинение закону или норме с тех пор, как они приняты на свободной основе (договорная схема в точности вы ражает это подчинение закону, данному самим себе), идеал независимости больше не приемлет этого ограничения Я, а, наоборот, стремится к простому утверждению Я в качестве неотъемлемой ценности. Тогда место основанной на себе самой норма тивности автономии занимает простая “забота о себе”. Соответственно, на смену связи с общественностью и согласию (consensus) в отношении разделяемых норм при ходит раскол на общественное и частное со всей той ценностью личного счастья и соответствующим отчуждением от общественного пространства, которые так хо рошо описывает Токвиль.» (с.70) Соглашаясь с Хайдеггером в том, что в плане культуры Новое время начи нается одновременно с возникновением гуманизма, а в философ ском — с философии субъекта, Рено, тем не менее, ставит задачу обнаружить в истории эпохи модерна своего рода «индивидуалистическое извращение».

Тем самым он надеется, оставаясь в самой современности, показать, во пер вых, что индивидуализм — не единственная возможность выхода из распада ющегося традиционного общества, а во вторых, что для преодоления совре менного социокультурного кризиса на Западе нет необходимости возвра щаться к каким либо формам тоталитаризма, эксгумировать архаическую, домодернистскую нормативность, основанную на ценностях иерархии и черпающую свою силу в Традиции или в вере в Бога.

Нетрудно понять, что успех этой неогуманистической программы зави сит от того, насколько убедительно и плодотворно удастся различить и раз вести в философской истории Нового времени линию субъективизма и ли нию индивидуализма. Возникающие здесь трудности связаны прежде всего с тем, что термин «индивидуализм» весьма расплывчат и использовался пре имущественно для обозначения эмпирически наблюдаемых социально поли тических феноменов. В связи с этим Рено совершенно справедливо форму лирует вопрос о возможности использовании такого термина применитель но к «философской истории философии». К сожалению, он оставляет его без должного разбора и ответа, переходя вместо этого к анализу концепции индивидуализма Луи Дюмона («Homo aequalis», «Эссе об индивидуализме»)6.

Дюмон исходит из противопоставления двух идеологических систем (ко торые, по его мнению, характеризуют и два типа обществ): «холистичес кой» и «индивидуалистической»;

историю Запада с этой точки зрения он трактует как переход, или даже как переворот, от первой системы ко второй.

Решающую роль в этой трансформации сыграли христианство (в особенно При этом в тени остается то, что концепция индивидуализма, во первых, относится совсем к дру гому «уровню бытия», чем, например, монадология Лейбница и анализ Хайдеггера, а во вто рых, получена совсем с другой точки зрения и в любом случае – даже когда речь у Дюмона и Хайдеггера идет вроде бы об одних и тех же феноменах – представляет собой иную проекцию.

136 Владимир Никитаев сти кальвинизм), со своим принципом «равенства всех перед Богом», и иде ология естественного права. «Триумф индивида» выражается в Декларации прав человека и гражданина 1789 года;

в ней выдвигаются основополагаю щие «требования индивидуализма», каковые суть равенство и свобода в смыс ле независимости. В объявлении права на собственность Дюмон, а вслед за ним и Рено, видит следствие индивидуализма.

Последний момент представляется довольно важным и проблематичным в целом для заявленного Рено подхода к анализу индивидуализма. Потому не будет лишним высказать и аргументировать обратное утверждение: право соб ственности — не следствие индивидуализма, но его предпосылка и основание.

Либеральное «равенство» — это, по сути, равенство относительно некоторого умозрительного понятия человека вообще, таким образом, что каждый равен дру гому в качестве человека вообще. По этой причине принцип равенства сам по се бе остается довольно неопределённым в своем практическом применении: он может применяться и негативно, для уничтожения привилегий и разрушения иерархий, — и позитивно, в качестве основания признания прав Другого (ко торый эти права прежде должен иметь или наделяться ими в силу признания его равным тому, кто ими уже обладает). Очевидно, что из равенства самого по себе индивидуализм еще не следует. По меньшей мере, требуется также прин цип независимости людей друг от друга и от любых возможных форм их объеди нения. Независимость как таковая имеет чисто негативное действие. И только «неприкосновенное и священное» право собственности есть безусловно пози тивный принцип во всей этой системе, придающий ей достаточную для прак тики определенность и действенность. В самом деле, если «человек вообще» есть ничтожество, то принцип равенства утверждает лишь, что всякий чело век — ничтожество;

но если «человек вообще» — собственник (неважно, «естест венных прав», земли или имущества), тогда каждый — собственник и в этом ра вен другому (следовательно, не должен иметь никаких льгот и привилегий для своей собственности);

а принцип независимости означает независимость собст венности7. Независимость собственника от других во владении своей собствен ностью влечёт за собой и специфическую ответственность, наступающую в тех или иных случаях распоряжения собственностью. Таким образом, достаточно принять «право собственности», чтобы в обществе, исповедывающем собст венность в качестве определяющего признака «человека вообще», наступили либеральное равенство и свобода (независимость)8.

К примеру, Алексис де Токвиль, задавшись вопросом, почему именно во Франции произошла рево люция, и придя в ходе размышлений к парадоксальному замечанию, что «бремя феодализма ка залось совершенно непереносимым именно там, где в действительности оно было наименее тя желым», в конце концов находит решение в факте, который можно назвать доминированием ин ститута собственности. С одной стороны, задолго до революции «крестьянин не просто пере стал быть крепостным, он стал собственником земли», причем таких собственников было во Фран ции «великое множество». С другой стороны, дворянство во Франции практически полностью ото шло от общественных дел и отправления власти, «сеньор – не более чем первый обыватель», т.е.

всего лишь собственник, – но с множеством обременительных для собственности его соседей крес тьян прав и привилегий. – См. А. Токвиль. «Старый порядок и революция». М.: 1997, сс. 25—32).

Ср.: «Программа либерализма, следовательно, если выразить ее одним словом, будет читаться так:

собственность, т.е. частное владение средствами производства (в отношении товаров, готовых Л ОГОС 3 ( 38) 2003 Историческую реконструкцию эпохи модерна, принадлежащую Дюмону, Рено считает хотя и противоположной Хайдеггеру, но столь же «односторон ней», столь же повинной в стремлении сделать (представить) современность «однородной». Чтобы преодолеть односторонность необходимо, указывает он, понять, что современность пережила внутренний конфликт с самой со бой, и «повернуть современность против её собственных отклонений».

«Между холизмом и индивидуализмом мог бы и должен располагаться гуманизм, между целым и индивидом — субъект» (с.103) Для расчистки искомого места Рено считает необходимым эксплициро вать «незамеченный конфликт между современными ценностями», т. е. меж ду автономией и независимостью. Соглашаясь допустить, что связь между незави симостью, самодостаточностью и неупорядоченной свободой (в смысле Руссо) впол не характеризует индивидуализм Нового времени (и лучше всего — индивиду ализм современный), он настаивает на исключении автономии из этой «це почки ценностей». Вопрос «Как ценность независимости заслонила ценность автономии?» Рено полагает решающим для понимания современности.

Здесь, видимо, уместно сделать следующее замечание. Для Рено и его соав тора Люка Ферри, насколько можно судить по данной монографии, довольно характерны суждения вроде «субъект умирает… вместе с появлением индиви да» (с.26), «индивидуалистическое отклонение гуманизма» (с.70), «индивид остается частью субъекта» (с.72) и т. п., как если бы Новое время в самом де ле, реально исторически, начиналось как эпоха субъектности, а затем «свер нула» в индивидуализм. Текст на сс.104—107 позволяет, до известной степени, понять, в чем тут дело. Похоже на то, что Рено постоянно или периодически «склеивает», отождествляет реконструкцию «истории современных ценнос тей» с реконструкцией истории эпохи модерна как таковой. Даже если согла ситься с тем, что начало эпохи модерна было «временем двойной ценности», ценности автономии и независимости, то, чтобы перейти отсюда к культурно исторической характеристике эпохи, надо ответить, какая из этих ценностей была общепонятной и сравнительно общезначимой, и, следовательно, реали зовалась не только избранными философами. К сожалению, Рено этого не де лает, ограничиваясь — в ходе критики Дюмона — понятийным противопостав лением автономии и независимости как «двух уровней ценности», которые «нельзя накладывать друг на друга» (с.109).

Разумеется, сделанное замечание нисколько не умаляет важности попыт ки концептуального различения между «автономией» и «независимостью».

Понятие автономии Рено фактически берет у Канта, который понимал «автономию» как единство дающего закон и подвластного ему (зако ну), — в оппозицию «гетерономии», навязыванию закона извне, как идущего от чего то радикально иного. Согласно Канту, человек свободен, если он в состоянии достичь тождества своего индивидуального сознания с практи к потреблению, частное владение является само собой разумеющимся и не оспаривается даже социалистами и коммунистами). Все остальные требования либерализма вытекают из этого фун даментального требования.» – Мизес Л. «Либерализм в классической традиции». М.: «Начала Пресс», 1994.

138 Владимир Никитаев ческим (моральным) разумом трансцендентального субъекта, составляюще го подлинную природу человека, и вполне следовать ему, что означает: опре делять свою волю разумом. Таким образом, ценность автономии допуска ет — даже предполагает — принцип ограничения Я через добровольное под чинение всеобщему закону (закону, который мог бы быть признан любым разумным существом). Это также означает, замечает Рено, что «ценность ав тономии является конститутивной для демократической идеи» (с.109), осо бенно если учесть восходящий к Фихте принцип, утверждающий интерсубъ ективность в качестве необходимого условия субъективности. Интерсубъек тивность же, настаивает Рено, надо понимать как признание другого в каче стве alter Ego, а не как того, кто «ниже» или «выше» меня (принцип иерар хии, о возвращении которого грезит Дюмон).

Идеология индивидуализма ориентируется на понятие независимости как полного отрицания каких либо ограничений вообще, все равно, исходят ли они от других индивидов, из традиции и «учений», или обнаруживаются ин дивидом «внутри себя» в качестве ограничений, мешающих удовлетворе нию его желаний. Индивидуализм отрицает всякие общезначимые нормы (в том числе нормативные структуры мышления) в пользу кредо: «У каждо го своя истина, своя мораль, свой вкус». Поскольку свобода человека заклю чается в том, чтобы следовать «своей природе», а природа человека выража ет себя в желаниях («потребностях»), то индивидуалистическая свобода есть свобода следовать своим желаниям, «не отказывая себе ни в чём». Естест венно, что такая логика ведет к десоциализации человека и, дабы общество не развалилось под воздействием индивидуализма, развивается «индивидуа листическая культура независимости, способная сосуществовать с усилени ем метаперсонального господства» (сс. 114—115). Своего рода апория инди видуализма заключается в том, что нередко независимость вызывает у чело века чувство одиночества, бессилия и беспокойства, нарастание которых ве дёт к тому, что он сам начинает желать усиления «метаперсонального гос подства», именно: власти государства, с которым индивиду оказывается лег че установить отношения (вследствие их формальности и своего рода ано нимности), чем с другими индивидами. Индивидуализация нередко оказыва ется для человека вынужденной, а потому — тягостной. Зигмунд Бауман очень кстати напоминает нам об этом.

«Подданные современных государств являются индивидами по воле судьбы;

то, что оп ределяет их индивидуальность, — их ограниченность в собственных ресурсах и лич ная ответственность за результаты принимаемых решений, — это не предмет их соб ственного выбора. Все мы сегодня индивидуалисты de jure. Однако это вовсе не оз начает, что мы являемся индивидуалистами de facto. Обычно по формуле “чело век — хозяин своей судьбы” составляются рассказы о жизни, а сама жизнь прожива ется совсем не так.» Со своей стороны государство само не прочь сбросить с себя «излишек власти», поскольку чиновники не хотят нести ответственность за решения, которые приходится принимать в условиях принципиальной неопределен ности и расплывчатости либерального мироустройства.

Бауман З. «Индивидуализированное общество», М.: «Логос», 2002. – с. LII.

Л ОГОС 3 ( 38) 2003 Рено предпринимает немалые усилия для того, чтобы из философского субъективизма «дедуцировать» индивидуализм в качестве некоего патологи ческого отклонения. Но почему уважаемый профессор Сорбонны не обраща ет внимание на то, что лежит практически на виду: индивидуализм есть состав ная часть либерализма10, следовательно, только в составе либерализма, т. е., как минимум, в сочетании с принципами собственности и равенства, можно уяснить его смысл и суть? «Связь независимости, самодостаточности и неупо рядоченной свободы», которую Рено принимает в качестве характеристики индивидуализма, вполне раскрывается только применительно к собственнос ти. Поэтому, несмотря на явную антисоциальность индивидуализма, воца рившегося с началом Нового времени, Запад не только тут же не развалился, но добился мировой гегемонии. Тотальный кризис социальных институтов и упадок Запада начался тогда, тогда экспансия либерализации привела к то му, что желание сбросило с себя флёрдоранж «естественных потребностей» и эмансипировалось не только от «устаревших» традиций, но и от привязан ности к собственности, по меньшей мере в её твердых, вещественных формах.

Чтобы удовлетворять потребности или получать от чего то удовольствие, это что то стало необязательно иметь в своей собственности. В качестве приме ра тут можно сослаться на «сексуальную революцию», с её пафосом освобож дения сексуальных отношений от брака как формы «частной собственности» на человеческое тело. «Субстанциализм» классического либерализма усту пил место функционализму, который контрдифферентен многим прежним оп позициям, включая противопоставление зависимости и независимости.

В том, что касается философских истоков современной ситуации, — и Хай деггер, и Дюмон, и Рено исключительную роль придают монадологии Лейб ница. При этом, если Хайдеггер видит в монадологии «истину картезианско го субъекта» и основание «метафизики современной эпохи», а Дюмон — един ственно серьезную попытку «примирения холизма и индивидуализма», то для Рено она выражает «саму сущность индивидуализма Нового времени» (с. 137), а Лейбниц — автор онтологического индивидуализма, автор проекта, разные ас пекты которого разрабатывали Беркли и Юм, Гёрдер, Гегель и Ницше.

Главное, что Рено инкриминирует Лейбницу: монада — это субъект в каче стве индивида, субъект, испорченный индивидуализмом. Аргументы можно суммировать следующим образом.

Лейбницева монадология разрушает идею субъекта, во первых, тем, что отрицает тотальность самосознания: на онтологическим уровне постулирует ся существование «несознательных» монад (т. н. «субстанциальные формы» или «жизни»), а на эмпирически антропологическом уровне утверждается на личие у человека «малых» или «незаметных восприятий», т. е. того, что позже назовут психическим бессознательным. Вторая составляющая картезианского субъекта — принцип самоопределения — также подвергся в монадологии суще ственной девальвации: монады суть «бестелесные автоматы», закон функцио нирования которых задан Богом. Монадам присуща полная автаркия, они «во все не имеют окон, через которые что либо могло бы войти туда или оттуда выйти», а потому не способны взаимодействовать друг с другом. Иными сло Для Рено либерализм почему то ограничивается экономикой (с.123, прим.2).

140 Владимир Никитаев вами, монады — и люди «на самом деле», т. е. на уровне метафизики — друг от друга независимы и не имеют между собой никакого общения. Потому то и нужна «предустановленная гармония», по поводу которой Рено замечает:

«В самом деле, эта идея предполагает, что действительность конституируется из ин дивидуальностей, неспособных учредить между собой порядок, неспособных само стоятельно установить этот порядок без предустановленного управления ими или без логики имманентности…» (сс. 62—63).

Предустановленная гармония заключается в том, что законы, по кото рым изменяются влечения (appetitus) монад к тому или иному своему состо янию (perceptio), согласованы друг с другом (Божественным установлени ем). Субъективность, таким образом, не нуждается в интерсубъективности.

«…Вместе с Лейбницем оказывается завоеван (и философски обоснован посредством индивидуализма в онтологическом смысле термина) тот главный принцип, который оправдывает индивидуализм в этическом смысле термина: именно в силу сосредоточенно сти на самом себе и заботы только о самом себе, вследствие своей независимости и подчинения закону своей природы (формуле, которая его характеризует) каждый индивид способствует проявлению порядка универсума, гармонии и рациональности целого. Впервые больше нет непреодолимого противоречия между заботой о себе, исключительной заботой о со хранении “нашего индивида”, и утверждением рациональности целого…» (с. 185) Рено обращает наше внимание на то, что в то же самое время (начало XVIII века) та же самая схема, независимо от Лейбница, нашла свое выраже ние в некоторых популярных экономико политических сочинениях на тему функционирования общества, в частности, у Мандевиля в «Басне о пчёлах, или Пороки частных лиц как благо для общества», или даже в концепции «невидимой руки» Адама Смита.

Собственно, интересен уже сам ход на связывание социально нагружен ной оппозиции субъекта и индивида с монадологией Лейбница. В частности, он позволяет увидеть в новом ракурсе и некоторые «проклятые вопросы» русской истории и современности. Возьмем известный парадокс, одну сторо ну которого составляет представление о русском народе, как сугубо коллекти вистском, «общинном», и в этом отношении резко отличающемся от европей цев, а другая, как бы теневая сторона, заключается в индивидуализме русского человека, проявляющемся и тогда, когда он пребывает в родных пенатах, и когда оказывается в составе диаспоры на чужбине. Кому из нас не приходи лось сталкиваться с фактами, или хотя бы с сетованиями на то, что русским людям, в отличие от других народов, не свойственен (или присущ в наимень шей степени) протекционизм, солидарность и предпочтение «своих», вооб ще — при всем известном патриотизме русского народа — не развито чувство «своих» не только на национальном, но даже на бытовом, «семейном», уров не?.. Совершенно непонятным, на первый взгляд, образом «коллективист ский» народ не желает или оказывается неспособен к горизонтальной самоор ганизации (для реализации своих же интересов), которую проявляют не толь ко азиаты, но и образцово «индивидуалистические» европейцы.

Однако противоположны ли друг другу коллективизм и индивидуализм?

Или, в действительности, они суть одно, и противоположен коллективизму (как и индивидуализму) — субъективизм (субъектность)?

Л ОГОС 3 ( 38) 2003 Обращаясь за ответом на данный вопрос к Лейбницу следует, прежде все го, вспомнить, что подлинная реальность, природа и «начало всех вещей» для Лейбница заключаются в силе, которая проявляется в действии11. В лю бой точке мира мы встретим сопротивление или движение, т. е. действие;

более того, говорит Лейбниц, встретим жизнь. Источник и носитель этого действия (жизни) — субстанциальный субъект — Лейбниц и называет «мета физической точкой» или монадой. В монаде он различает «первичную актив ную силу», она же — «субстанциальная форма», «энтелехия», «жизненное на чало», а в живых существах — душа (anima), и «первичную пассивную силу», силу сопротивления и претерпевания, которые суть то, что в философии именовалось «первичной материей». Монада, таким образом, не имеет про тяженности. Протяженность физических тел возникает за счет распростра нения действия монады;

то есть, можно сказать, что эмпирические тела суть тела действия монад или, еще точнее, сферы их власти.

Действительно, тело каждой монады, согласно Лейбницу, соразмерно её пер цепции, при этом, любая монада имеет бесконечное множество перцепций;

преходящее состояние, которое охватывает и представляет собой это мно жество в целом, едином, Лейбниц также называет «перцепцией». В этих пер цепциях монада «отражает весь универсум» со своей точки зрения, и в этом образе универсума содержаться как «отчетливые» перцепции, так и множест во «неотчетливых». Впрочем, «отчетливые», т. е. сознательные (сознаваемые, сопровождаемые самосознанием) перцепции присущи монадам не ниже уровня душ, в которых они суть то, что мы обычно называем «восприятием»;

более низкий уровень субстанциальных форм, или просто «жизней», облада ют только бессознательной чувственностью. Универсум отражается в монаде не только как он есть на данный момент, но и тот, каким он был, и тот, которым будет, — именно поэтому монада не нуждается в «окнах», в том, что бы в неё что то входило или выходило, т. е. никакого контакта между монадами нет и быть не может. Отсюда следует, что «естественные изменения исходят из внутреннего принципа» («Монадология», §18). Этот «внутренний принцип», под действием которого одна перцепция сменяется другой, Лейбниц имену ет «аппетитом» (appetitus), что, учитывая бессознательный (в простейшем случае) характер, можно перевести не только как «влечение», «стремление», «желание», но и как «инстинкт». Теперь понятно, что тело, которое связано с монадой и ей принадлежит, соразмерно её наиболее отчетливому представ лению (перцепции), которое, в свою очередь, определяется её инстинктом.

Это верно для любой монады, а дальше в дело вступает иерархия монад, раз личие между «жизнями», «душами» и «духами» (разумными душами).

Составная субстанция, выступающая как тело в привычном нам, эмпириче ском смысле слова, есть агрегат монад, объединенный под водительством «господствующей энтелехии» (которая в животном есть душа, а в челове ке — разумная душа), или — коллектив монад, собранных воедино идеальной во всех смыслах властью. Господствующая монада располагает властью в преде Для понимания, что Лейбниц называет «(движущей) силой», надо к известным нам по курсу теоретической механики характеристикам силы добавить характеристики энергии (спо собность производить работу, закон сохранения).

142 Владимир Никитаев лах того пространства, «отчетливое» представление которого она способна достичь, исходя из своего инстинкта (но не только), а находящиеся в этом пространстве другие монады (ниже «степенью своего совершенства») подчи няются ей совершенно «добровольно», без всякого внешнего физического принуждения (которое невозможно просто по природе самих монад). Нетруд но увидеть во всем этом прообраз «воли к власти» Ницше. Конечно, у Лейбни ца всё завязано на созданную Богом «систему предустановленной гармонии», по которой инстинкты и перцепции монад, т. е. внутренние законы их (мо над) развития, согласованы друг с другом;

так что, например, определенным изменениям в человеческой душе соответствуют определенные изменения в теле, и наоборот. Причем «духами» правит сам Бог, подобно монарху.

Однако, что мешает нам предположить чисто естественное подчинение «жизней» — «душам», а «душ» — «разумным душам»?.. В социальном плане по лучится примерно такая картина: простые индивиды образуют коллектив, когда среди них есть начальник — индивид, за которым заранее (априори) признана власть;

если же начальника нет, то коллектив может образоваться вокруг харизматической личности (индивид, выше других «степенью совер шенства») или некоторого индивида, способного увлечь своей «идеей» дру гих. Если же ни первого (формальной власти), ни второго (почитания), ни третьего (идейного интереса) нет, то остаются те же самые люди, живу щие — или, вернее будет сказать, выживающие12 — отдельно, по сугубо эгоис тическому закону. Можно сказать, что коллектив образуется в обычном слу чае посредством «вертикального» организационного воздействия, за счет того, что есть некий центр, который вносит в него и удерживает на себе «об щее». Кроме того, в экстраординарных случаях коллектив образуется в каче стве реакции на общую и явную угрозу, в ответ на агрессию чужих. Таким об разом, определяющим признаком коллектива служит наличие очевидной и од нозначной власти (в самом широком смысле слова), внешней по отношению к подавляющему большинству его членов формы организации или воли, вы нуждающей их «добровольно» (без физического или психического подавле ния) объединяться под началом носителя этой формы или воли. Необходи мость такого положения дел кроется в самой природе индивидуалистичес кого существования, когда даже в ситуации заинтересованности в общих усилиях на первом плане остаются привычка во всех своих действиях при нимать в расчет только себя, обостренная чувствительность к превосходст ву другого, стремление обособиться при первой же возможности и т. п.

Какова же альтернатива? В общем то, нетрудно представить себе субъек тов, для которых перечисленные моменты индивидуализма если и имеют место, то незначительное, не главное, уступая разумному пониманию иерар хии своих интересов и жизненных целей, пониманию того, что реализация их предполагает общество в целом и возможна только в сотрудничестве с другими, при непременном априорном уважении личности каждого. Субъ Краткий анализ такого образа жизни, преимущественно на основе его телевизионных репре зентаций в форме «реальных шоу» типа «За стеклом», «Последний герой» и «Слабое зве но», дает З. Бауман в «Предисловии к русскому изданию» своей книги «Индивидуализиро ванное общество».

Л ОГОС 3 ( 38) 2003 ект всегда открыт другому — не как потенциальному начальнику или подчи ненному, но как напарнику.

Далее, если исходить из онтологической первичности индивида — «дико го» или коллективного, — то, очевидно, переход к «цивилизованному» сооб ществу требует некоторого механизма интериоризации такими индивидами внешнего источника общности. Этот механизм, в свою очередь, может быть «внешним» или «внутренним». В качестве искомого внутреннего механизма может выступать, например, «практический разум» по Канту или, поскольку это довольно сильное допущение, хотя бы рефлексия. Однако, выводя обсуж дение этого вопроса в план компаративной этнологии мы поступили бы весьма опрометчиво, предположив, что немец, англичанин или француз много рефлексивнее русского, или что он был таковым тогда, когда начина лась эпоха модерна и закладывался фундамент нынешнего Запада. Следова тельно, речь должна идти о некотором внешнем к индивиду, исторически возникшем механизме, который отчасти формирует способность западного человека к субъектности, то есть, как минимум, к горизонтальной самоорга низации, отчасти имитирует её эффекты, и который не состоялся у нас, в России. Впрочем, это — особая тема. Зададимся, в завершение этого хода, другим вопросом: чем коллектив, объединенный вокруг идеи или общего, интересного для всех дела, отличается от сообщества свободных субъектов?

Если не брать то, что ему предшествовало, и тот способ, которым он был ор ганизован?.. Поскольку в таком коллективе невозможно состоять, не инте риоризируя эту идею или не выполняя «от души» дело, то пребывающая в нем монада уже не монада, — по меньшей мере, она ближе к состоянию субъ екта, чем «дикая», индивидуалистическая монада. С этой точки зрения мож но заметить, что в начале Перестройки у нас была возможность, — которая, к сожалению, не реализовалась и к настоящему времени практически утра чена. Сегодня уже иные коллективы, иные отношения как в самом коллекти ве, так и по отношению к коллективу как таковому.

Вернемся к Алену Рено и его трактовке монадологии Лейбница как пово ротного пункта в истории субъективизма. Конечно, философию Лейбница можно интерпретировать различным образом13. И всё же, думается, не сто ит провозглашать Лейбница родоначальником «философии индивидуализ ма». И даже если ни у кого из классических философов не окажется такой философии — надо ли об этом сожалеть? У индивидуализма есть другие гла шатаи и апологеты. Не будем забывать о том, что индивидуализм реально из вестен нам как часть буржуазного либерализма. Что касается монадологии, то можно указать как минимум на три расхождения между монадологией и классическим либеральным индивидуализмом.

Ближайшим «своим» и для монады Лейбница, и для индивида либерализ ма является тело, однако существенно разным образом: душа правит телом как коллективом монад (причем одни из подчиненных монад могут поки дать это коллектив, другие — присоединяться), а «я» индивида владеет своим телом как вещью.

Например, в духе разработки онтологии множественности миров. — См. Никитаев В. В. «К онтологии множественности миров». Философия науки.Вып.6. М.: ИФРАН, 2000;

и «Кентавр», 24, 2000.

144 Владимир Никитаев Монада сама по себе — универсумальна, она есть «живое зеркало универ сума» и учитывает в своей деятельности так или иначе все другие монады;

индивид — партикулярен, его главная забота заключается в обеспечении «тихой радости частной жизни», он отрицает общественное как таковое и стремится не считаться с ним, насколько это возможно.

Независимость как свобода от «внешних ограничений» в следовании «сво ей природе» видится как общая черта монады и индивида. Но что это значит:

своя природа? Согласно Лейбницу всякая монада — уникальна, ей присуще своё, уникальное представление универсума и особенный же инстинкт. Можно ска зать, что «желание» монады состоит в том, чтобы развернуть и реализовать в себе свой, особенный мир. Либерализм же утверждает, что все люди имеют одинаковую, «общечеловеческую» природу, все они стремятся к удовлетворе нию типичных человеческих потребностей, к удовольствиям и счастью, всем им присущ одинаковый здравый смысл (common sense!). Именно потому, что эти индивиды одинаковы по такой «природе» — между ними возможна конку ренция, возможен массовый спрос на одни и те же товары и услуги, вообще возможно массовидное поведение. Одинаковость «базовых потребностей» есть основа либерально демократического капитализма, основа и в то же са мое время, на самом деле, миф. Отсюда становится понятен своего рода исто рический парадокс: одновременное возникновение либерального индивидуа лизма («триумф индивида») и «дисциплинарного общества» по Фуко. Потому что существование либеральной демократии возможно только тогда, когда «неза висимые» индивиды преформированы как одинаковые по своей «природе», причем реальная (не всегда демонстративная и явная) деятельность по тако му формированию подкрепляется идеологией «равенства». Различия, кото рые могут быть сочтены (и считаются) существенными и несут в себе напря жение социального противопоставления, в русле политики толерантности объявляются «несущественными» и реально делаются таковыми посредством техники контрразличений. В итоге получается сочетание, которое Ницше счи тал абсурдным, — сочетание индивидуализма и эгалитаризма.

Лейбниц выдвинул принцип «тождества неразличимых», и к нему возво дил уникальность монад, а либеральный индивидуализм культивирует нечто вроде «различия тождественных», поощряет какие то малые, несуществен ные (а существенные, как уже отмечалось, редуцируются к несуществен ным) и подчас несуразные отличия одного индивида от другого, которые держатся, в конце концов, на принципе собственности: мой автомобиль от личается от твоего прежде всего тем, что это — мой автомобиль. Своё как оригинально моё, своеобразное, и своё как принадлежащее мне, как собст венность, — как бы не различаются14. В историческом плане, утверждает Хайдеггер, на первое место выдвигается «создание такого человечества, которое находит свой сущностный облик уже и не в “индивидууме”, и не в “массе”, но в “типе”. Тип объединяет в себе, видоизменяя, и неповторимость, ожидавшуюся раньше от индивида, и единообразие и универсаль Точно так же как не различается «надличностное», или, точнее, «надындивидуальное», как связанное с общественным существованием человека — и как вообще не имеющее отноше ния к человеку, за что «никто не даст ни гроша».

Л ОГОС 3 ( 38) 2003 ность, каких требует общество. Но неповторимость “типа” заключается во впечатля ющей заразительности одинакового штампа, не терпящего вместе с тем никакой скучной уравниловки и нуждающегося, наоборот, в своеобразной иерархии…» Разумеется, в споре по поводу того, какая интерпретация Лейбница или истории философии вообще наиболее адекватна, в данном случае мало смыс ла, если он не продвигает нас к ответу на главный вопрос — вопрос о «треть ем пути», о проходе между Сциллой либерализма и Харибдой тоталитаризма.

В последней части своей книги, «Трансцендентность и автономия. Конец мо надологий», Рено исследует две возможности «борьбы против монадологи ческой схемы», против эгоистического замыкания индивида на самом себе:

горизонтальный разрыв имманентности, как его представляет Эммануэль Ле винас, и вертикальное преодоление, в духе Иммануила Канта.

Левинас исходит из ситуации кризиса гуманизма, кризиса, проистекаю щего, по его мнению, из радикальной и неустранимой неуспешности любой человеческой деятельности, шаткости человека как такового, изначально приговоренного к одиночному заключению с самим собой. При этом Леви нас заранее отвергает коллективность, как такой способ объединения Я и Другого, который устраивается вокруг некоего посредника, «будь то лич ность, истина, деятельность или исповедание» («Время и Другой»16);

более того, он намерен «порвать с Парменидом» и утвердить множественность, не допускающую слияния в единство (с.26). Построение онтологической схе мы спасения Левинас начинает с мистического события «сочетания» сущего с «актом существования» (l’exister), вследствие чего прежде анонимный акт существования получает своего господина и собственника, а сущий — обузу в виде этого самого «акта». Так образуется субъект и его настоящее, его ради кальное одиночество и самотождественность, которая по Левинасу суть то же, что материальность. В этом состоянии субъект может только исходить из се бя (ибо больше неоткуда) и неизбежно возвращаться, потому что в «непре менном возвращении» — сама суть настоящего. Возможность освобождения Я из этого рабства у Самого Себя кроется в «спасении посредством мира».

«Если отвлечься от всякой связи с будущим и прошлым, то субъект оказывается навя зан самому себе, и притом в самой свободе своего настоящего. Его одиночество из начально не в том, что он беспомощен, а в том, что предоставлен на растерзание са мому себе, вязнет в себе. Это и есть материальность. В самый миг трансцендентнос ти нужды она ставит субъекта перед пищей, перед миром как пищей и тем самым предлагает ему освобождение от себя» (сс.63—64).

Таким образом, возможность терзать «пищу» освобождает субъекта от не обходимости терзать себя;

и это есть «первое самоотречение субъекта». Од нако, это еще не спасение, поскольку труд, тяготы, мучение и страдание всё еще связывают субъекта с самим собой. Субъект не может освободиться от себя, пока он активен;

настоящее наполнено светом, который отсылает субъ екта к самому себе. Но страдание открывает ему соседство смерти, относи Хайдеггер М. «Европейский нигилизм», Цит. соч., с. 120.

Левинас Э. «Время и Другой. Гуманизм другого человека». СПб., ВРФШ, 1998. — сс. 102—103.

Далее страницы указываются по этому изданию.

146 Владимир Никитаев тельно которой субъект радикально пассивен (в смерти он не может самоё мочь), он никоим образом не может её «увидеть», «схватить» и использо вать. В предвестии смерти возвещается иное — иное свету, сознанию, актив ности и настоящему субъекта. В событии смерти заключается принципиаль ное отличие будущего (всегда скрытого во мраке и наступающего нежданно) от настоящего, в нём — конец самодержавного властвования субъекта, при ход такого иного, само существование которого заключается в том, чтобы быть иным.

«А тем самым — скажем это сразу — существование делается плюралистичным, что не означает здесь множественности существующих, а выявляется в самом акте сущест вования. В акте существования существующего (до сих пор ревниво бравшийся субъ ектом на себя и проявлявшийся в страдании) вкрадывается множественность.

В смерти акт существования отчуждается от существующего» (с.75).

Однако сохранится ли при этом Я (личность)? Можно ли в смерти ос таться собой? Может ли вообще сущий вступить в отношение с иным так, чтобы иное не уничтожило его? Такого рода отношение Левинас находит в сексуальности, face to face с Другим, одновременно открывающим и скры вающим иное. Здесь будущее связывается с настоящим и возникает время, так же как и отцовство, в котором и свершается «избавление» субъекта от Само го Себя, от своей самотождественности.

Позволим себе усомниться в «феноменологии эроса» по Левинасу. Пре вращая интенцию в физическое касание и феминизируя то, к чему и о чём она, Левинас стремится представить сексуальные отношения (опыт ласки) как интерсубъективные, но не связанные ни со «слиянием» (одна из много численных двусмысленностей в концепции), ни с «посредником». Удается ли ему это?.. Согласимся с Левинасом, что ласкающий действительно не до могается тела Другого или телесного удовольствия для себя, но желает не что иное. Что такое это иное, есть ли оно иное вообще или некоторое опре деленное иное? Поскольку дело идет о частном типе отношений, странно было бы не допускать в них редукции иного вообще до партикулярно ино го17. Разве не можем мы это иное квалифицировать как любовь? Лю бовь — это иное (иного) смерти, иное по отношению к телу и к сексу само му по себе, а поскольку ласкающий желает вызвать любовь Другого, то иное и по отношению к нему. «Ласка есть выражение желания быть люби мым» — в свете этой мысли всё становится на свои места. Можно пойти дальше и спросить: почему ласка нужна ласкающему? Не потому ли, что он сам — любящий? Даже если это и нельзя утверждать в качестве всеобщего правила, то исключить — резона еще меньше. Но не становится ли тогда лю бовь тем самым «третьим», тем «посредником», который объединяет лю дей? Левинас избегает этого выхода к теме любви, концентрируя внимание на различии полов и утверждая женское в качестве искомого иного: ласка в слепоте (темноте) касания бесцельно ищет женское, скрывающееся в веч ной целомудренности (pudeur). Если это и Эрос, то какой то иной, не грече ский и не христианский.

Тем более, что может помешать иному быть иным, а значит, множественным в себе?

Л ОГОС 3 ( 38) 2003 Впрочем, главное возражение Левинасу, которое выдвигает и Рено, вы зывает не трактовка эроса, но определение субъективности как пассивнос ти18. В работе «Гуманизм другого человека» Левинас указывает на необхо димость усомниться в свободе, понятой как исток и настоящее, и ставит за дачу найти субъективность в радикальной пассивности, которая более пас сивна, чем пассивность следствия в каузальной цепи, и более изначальна, чем природа, чем всё, что знает сознание и Я. Кантианские реминисцен ции во всем этом довольно заметны, как и принципиальное отличие от Кан та: ноумен в критической философии есть трансцендентальная — то есть активная — причина и основание, а «праизначальный» субъект Левина са — «пассивнее самой пассивности».

«…На фоне бытия субъект выделяется не своей свободой, которая сделала бы его господином вещей, но праизначальной затрагиваемостью, которая древнее, чем на чало;

эта затрагиваемость вызвана в субъекте, хотя вызов никогда не предстоял, ло гос себя не являл… Посредством этой затрагиваемости субъект ответственен за свою ответственность… Он есть ответственность прежде, чем стать интенциональнос тью» (с. 207).

Казалось бы, невозможно резче возразить Лейбницу с его аксиомой пер вичности действующего начала, чем утверждая праизначальность радикаль ной пассивности, и трудно нанести индивидуализму или «метафизике субъ ективности» больший ущерб, чем настаивая на предшествующей всякой сво боде (и несвободе) ответственности субъекта. Однако эта ответственность есть невыразимое и непередаваемое, её нельзя принять или отвергнуть, её не то что нет «здесь и сейчас», но никогда и не было в настоящем.

В чем же смысл этой субъективности как уязвимости, этой неинтенцио нальной этики послушания, в которой послушание предшествует повеле нию? Прежде всего, почему эта ответственность, от которой невозможно уклониться, не есть рабство? Потому, или, вернее, в том случае, отвечает Левинас, когда человек избран Благом (Богом), — тогда пассивность есть пассивность избранничества и «Благо — в этой пассивности» (с. 211), кото рая становится связью с Другим. Но увы, ничего в этой запредельной пас сивности не делается природной душевной склонностью эмпирического субъекта, например «природной добротой». Благо остается внешним, Дру гой — другим, а потому в субъекте возникает «искушение отделиться от Блага» — искушение, которое «есть само воплощение субъекта или его при сутствие в бытии» (с. 215). Это есть грех, т. е. «ответственность поневоле за отказ от ответственности», а в грехе являет себя Зло. Бытие искушает человека утвердиться в эгоизме. Какой же выход? И почему Левинас ут верждает, что Я — «заложник всех других»?.. Оказывается, всё дело — в чув ственности, в чувствительной наготе кожи, всегда уже подставленной лас ке или удару.

«Чувствительность распахнута, открыта как город, объявленный открытым при приближении неприятеля;

она по сю сторону всякой воли, всякого поступка, заявле Заметим, что в обеих события встречи с иным, которые рассматривает Левинас, субъект пас сивен: в событии любви субъект почти так же пассивен, как и в событии смерти, любовь внезапно охватывает человека и подчиняет его себе.

148 Владимир Никитаев ния, принятия позиции;

это сама уязвимость. <…> Такова субъективность субъекта, радикальная пассивность человека» (с.232).

Таким образом, запредельная, праизначальная пассивность проступает в уязвимости, которая есть одновременно чувствительность к другому суще ству и откровенность перед ним, выставленность на обзор и даже на позор.

Уязвимость — это невозможность независимости и самотождественности, она делает тщетной попытку Я вернуться к Самому Себе, совпасть с со бой, — такова «пожирающая саму себя субъективность субъекта» (с. 243).

Если теперь, с этой точки, обернуться на двадцать лет назад в творчестве Левинаса, и попытаться связать концы с концами, то не означает ли это, что я в своей уязвимости несу ответственность за других, «которые даже не при надлежат к моему роду», несу ответственность за них вплоть до подстановки себя на место другого, «до подставленности ране в необоснованном обвине нии», несу ответственность даже за самое ответственность других (не пола гаясь при этом на их ответственность за меня) потому, что они освобождают меня от Самого Себя? И благодаря этой «ответственности» (не будем забы вать: чувственности) «субъективность есть не Я, а я» (с. 241)? Чем тогда эта субъективность пассивности отличается от мазохизма, который сам, в свою очередь, есть радикальное освобождение человека от всякой морали? Или, если понимать отдание себя Другому не столь буквально, то чем это отлича ется по смыслу от сентенции «Лучше сострадать другому, чем страдать само му»? И полагать этику принципиально до онтологии — не есть ли это лучший способ её (этику) уничтожить?..

Возможно, Левинас некоторым образом отвечает на эти вопросы в дру гих своих сочинениях, которые мы не затронули, но ведь и Рено, отмечая, что Левинас смещает смысл этического от автономии в сторону гетероно мии, возражает ему практически в этом же пункте. Рено указывает, что Ле винас путает автономию и независимость, и уничтожая независимость унич тожает автономию, хотя «идея автономии уже включает в себя открытость другому» (с.345 — здесь и далее мы возвращаемся к ссылкам на страницы книги Рено). Более того, она позволяет выявить трансцендентность, осуще ствляемую не вопреки имманентности, но в ней самой. Этика, настаивает Рено, должна быть интенциональной, «А интенциональность в этическом опыте не подходит для описания в терминах ге терономии: этика, поскольку она связана с появлением ответственности, неизбежно вызывает ориентацию на автономию, без видения которой плохо понятно, как нрав ственный субъект мог бы мыслить себя в качестве ответственного за другого. Разрыв имманентности, таким образом, раскрывает связь автономии и трансцендентности…» (сс. 347—348).

Итак, все дороги ведут в Рим, а все поиски философии субъектнос ти — к Канту. Конечно, Рено не просто возвращается к Канту (в начале своей книги он объяснил, что реставрация критической философии in toto невозмож на), но чтобы добыть ответ на определенный вопрос: как возможно сочетание «радикальной конечности» с автономией;

иными словами, может ли индивид стать субъектом. Человек есть существо, многообразно обусловленное в своем существовании, прежде всего — временем и необходимостью жить среди дру Л ОГОС 3 ( 38) 2003 гих и вместе с ними. Некоторая, а именно негативная, свобода мыслима (воз можна) для него как независимость от других (что, собственно, и составляет цель либерализма как либерализации), но это ведет к вредному для общест ва — да и для самого человека — индивидуализму. Возможна ли для такого суще ства свобода как автономия, как способность самому определять своё существо вание среди других людей, в обществе, причем определять позитивно, полагая некие разумные правила (а не просто отрицая, как в предыдущем случае)?..

Применительно к истории философии Канта этот вопрос можно сфор мулировать и в таком виде: как согласовать «Критику чистого разума» с «Критикой практического разума»? В истории этого вопроса особую зна чимость имеет дискуссия между Хайдеггером и Кассирером, к которой и об ращается Рено. Стратегия Хайдеггера заключалась в последовательной экс пликации идеи радикальной конечности субъекта — идеи, с первыми проявле ниями которой мы встречаемся уже в трансцендентальной эстетике из «Критики чистого разума». Человек даже как трансцендентальный субъект не может познавать мир иначе, как посредством своей чувственности (созер цания), продуцируя представление о данном — вроде дара — ему бытии, и он не имеет и не может иметь такого рассудочного понятия о чем либо, из ко торого следовало бы реальное существование его (понятия) объекта. В от ношении познания субъект явно разомкнут вовне и в той или иной степени пассивен, т. е. восприимчив, причем, утверждал Хайдеггер, это характерно и для трансцендентального воображения. Более того, согласно Хайдеггеру, Кант следует этому принципу конечности и в «Критике практического разу ма», — когда пишет о чувстве уважения, которое вызывает в человеке мораль ный закон, утверждающий автономию чистого практического разума в каче стве воли19. Упрощенно этот тезис Хайдеггера можно выразить так: мораль ный закон потому закон, что вызывает к себе уважение. Уважение, в свою оче Этика Канта занимает совершенно особенное место среди всех этических систем. Кант и здесь произвел своего рода «коперниканский переворот»;

по крайней мере, его категорический им ператив лежит в совсем иной плоскости, чем, например, «золотое правило» этики и т. п. эти ческие принципы. Это следует подчеркнуть особо, поскольку до сих пор нередко встречает ся некое недоразумение, вследствие которого категорический императив Канта обсуждают в одном ряду с другими этическими принципами. Известное издревле (и Канту оно было из вестно) «золотое правило» гласит «Не делай другим того, чего не желаешь себе». Категорический императив: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа все общего законодательства». Кажется, что и там, и там речь идет о человеческом действии, о по ступке. Однако императив Канта адресован воле и призван определять способность желания, а не сам поступок как таковой, или, если угодно, это поступок по внутреннем мире;

т. е. импера тив следует понимать как «Желай так/того…». А «золотое правило» есть правило для действия во внешнем мире, которое оно ставит в зависимость от желания (или нежелания) человека. Не только характер действия — у Канта это действие разума на волю, у древних мудрецов — теле сное действие человека в жизненном мире, — но и направленность отношения между дейст вием и желанием здесь противоположны. «Золотое правило» ставит поступок в зависимость от чувственности — против чего Кант возражает жестко и систематически, с самых первых страниц своих этических сочинений показывая, что сам этот принцип не верен. Поэтому «ма териальные» этические правила типа «золотого», «принципа счастья» и т. п. (включая хрис тианские заповеди, пример анализа которых дает сам Кант), сами должны пройти проверку на нравственность критерием категорического императива. Таким образом, категорический императив — это метаправило, правило выбора этических правил поведения.

150 Владимир Никитаев редь, открывая нас закону позволяет нам использовать этот закон в качест ве основания «определения к действию», т. е. быть субъектом.

Кассирер подверг хайдеггеровскую интерпретацию философии Канта глубокой критике. Согласно Кассиреру, если тезис конечности (или рецеп тивности) теоретического разума с некоторыми важными оговорками и мо жет быть принят, то в отношении практического разума дело обстоит ровно наоборот: на основе абсолютности (безусловности) идеи свободы здесь совер шается шаг в чисто интеллигибельное, в сверхэмпирическое и сверхвремен ное. Чувство уважения только указывает на тот способ, которым сам по себе безусловный закон представлен в человеческом сознании, оно есть не основа кантовской этики, но касается лишь её применения. Выстраивая этику Кант тщательно следил за тем, чтобы трансцендентальная постановка проблемы не выходила в область психологии или антропологии (именно в этом смысл его слов о том, что моральный закон значим не только для людей, но и для всех разумных существ вообще).

«И с этим, — пишет Кассирер, — связано моё подлинно существенное возражение против хайдеггеровской интерпретации Канта. Вследствие того, что Хайдеггер пы тается отнести, даже свести всю “способность” познания к “трансцендентальному воображению”, у него остается только единственный уровень отсчёта, уровень суще ствования во времени. Различие между “феноменами” и “ноуменами” стирается и ни велируется: всё бытие относится теперь к измерению времени и тем самым к конеч ности. Но этим устраняется одна из основных опор, на которой покоится всё мысли тельное построение Канта и без которой оно должно рухнуть;

Кант нигде не провоз глашает “монизм” воображения, напротив, настаивает на решительном, радикаль ном дуализме, на дуализме чувственного и интеллигибельного миров. Ибо его про блема — не проблема “бытия” и “времени”, а проблема “бытия” и “долженствования”, “опыта” и “идеи”.» Опять таки упрощая, возражение Кассирера Хайдеггеру применительно к нашей теме можно сформулировать так: закон не потому закон, что его уважают, но его уважают потому, что он — закон.

Рено признает правоту Кассирера в споре с Хайдеггером насчет интер претации текстов Канта, однако сожалеет о том, что Хайдеггер не стал раз рабатывать принципы «этики конечности»;

сожалеет потому, что, по его мнению, идея автономии в том виде трансценденции к бесконечному, какой её находит у Канта Кассирер, мало пригодна для преодоления индивидуали стических отклонений гуманизма в современном контексте. Ноуменальный субъект мертв — и кто сегодня способен утвердить категорический импера тив как закон?21 Кроме того, продолжает Рено, если признать «бесконеч ность» практического разума, то непонятно, чего ради он ограничивает се бя в качестве теоретического разума, и почему Кант это нигде не обсуждает как проблему. Не потому ли, что на самом деле «практическая философия Канта является этикой конечного» (с. 398)? Но где же тогда искать призна ки этой «конечности»?..

Э. Кассирер. «Кант и проблема метафизики. (Замечания к интерпретации Канта Мартином Хайдеггером)».— Кассирер Э. «Жизнь и учение Канта». СПб.: «Универ. книга», 1997. — с.392.

Возможно, тут стоит напомнить, что Кант находил (считал) моральный закон как факт ин теллигибельного мира.

Л ОГОС 3 ( 38) 2003 За ответом на данный вопрос Рено обращается к «Критике способности суждения» (это вполне естественно, так как сам Кант подчеркивал, что спо собность суждения есть «промежуточное звено» между рассудком и разумом), а именно — к тому, как Кант обсуждает рефлектирующую способность сужде ния. Можно понять дело так, что Рено предлагает разрабатывать рефлексив ную этику и на ней утвердить новый гуманизм. Если представить Рено треть ей стороной в том, схематизированном нами, споре о моральном законе, то его тезис мог бы звучать так: закон потому закон, что его рефлексируют как за кон. Идею автономии следует использовать в этой рефлексии в качестве регу лятивной идеи (что, собственно, и рекомендовал делать Кант в отношении трансцендентальных идей) или «горизонта смысла». По аналогии с теорети ческим априори (предварительными условиями объективации) Рено предла гает зафиксировать наличие этического априори, в качестве которого он ви дит идею автономии. Рискнем предложить свою трактовку этического апри ори (она, вроде бы, даже «по букве» ближе к философии Канта): это — онто логическое предпонимание человеком необходимости жить с другими людь ми. Думается, что от такого априори не откажется даже самый индивидуали стичный либерал — ведь никто из них не торопится стать Робинзоном.

Конечно, предложенный Рено замысел рефлексивной этики порождает вопросов больше, чем дает ответов, и скорее начинает новую дискуссию, чем подводит черту под прежними. Но не считаться с позицией «нового гуманиз ма» сегодня уже нельзя. И по меньшей мере в отношении перспектив фило софии можно сделать вполне определенный вывод. Действительно, идея ав тономии, как её понимал Кант и намереваются возродить неогуманисты, предполагает обращение к разуму, который принимает всеобщее в качестве закона для себя прежде всего затем, чтобы мыслить (ergo состояться как тако вому). Следовательно, философия должна перестать быть филологией, должна вырваться из структур языка и вернуться к мышлению, как своей свободе.

23.05.2003.




© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.