WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

ВИТАЛИЙ КУРЕННОЙ Заметки о некоторых проблемах современной отечественной истории философии В настоящей статье мы хотели бы обозначить и прокомментировать ряд вопросов, представляющихся нам важными для

нынешнего состояния оте чественной истории философии. Говоря об истории философии, мы будем иметь в виду западную философию, не касаясь возможных проблем китайс кой, индийской и т.д. философии, и при этом преимущественно современ ную (модерновую) философию. Мы дистанцируемся также от богатой тра диции обсуждения этой темы, представленной в советской литературе.1 Несмотря на чрезвычайный историко философский интерес, который представляет эта традиция, ее воспроизведение возвращает нас в ситуацию коммуникативного тупика, преграждающего путь для конвергенции отече ственных и зарубежных историко философских исследований, т.е. отвлека ет нас от той задачи, от решения которой зависит научная нормализация этой сферы. Данная позиция, таким образом, никак не связана с идеологи ческой оценкой советской традиции, но основывается на неприятии идеи существования «самобытной» науки, не включенной в существующее комму никативное пространство научных исследований. При этом, разумеется, за рубежные историко философские исследования не рассматриваются как идеально нормативные. Критические замечания по поводу некоторых из этих подходов адресованы жанрам, чрезвычайно широко представленным также и в зарубежной историко философской литературе.

Для общей ориентации в структуре историографии философии будет введено несколько ее элементарных типологий, поскольку обсуждение проблем истории философии нам представляется необходимым вернуть на базовый уровень. Такая позиция позволяет поднять вопросы принципиаль ного плана, в обсуждении которых мы видим настоятельную необходимость Обзор соответствующих дискуссий см., в частности, в работе: Каменский З. А. История филосо фии как наука в России XIX—XX вв. М.: Эслан, 2001. Здесь же представлена и оригинальная концепция автора, использующая возможности языка советской историографии философии.

Л ОГОС 3 4( 43) 2004 в настоящее время.2 Рассмотрению этих вопросов, однако, имеет смысл предпослать некоторые соображения общего характера. В конечном счете история философии является проблемным узлом, подход к которому зави сит от того, каким образом мы понимаем природу философского знания.

Применительно к нашей теме здесь можно выделить один аспект этого из вечного вопроса, связанный с единством и многообразием философского знания, и обозначить собственную позицию применительно к этому вопро су. Это общее отступление позволяет затронуть одну из имманентных колли зий, свойственных философии как таковой и своеобразным образом прояв ляющихся в проблемах, связанных с ее историей. Разумеется, эти соображе ния могут иметь лишь эскизный характер.

Единство и многообразие философии Изначальная двойственность философской установки состоит, на наш взгляд, в том, что она уже в своих греческих истоках оформляется как крити ка исторически предшествующей традиции, выдвигая радикально новые концепции мироздания (у первых «физиологов») и ставя под вопрос привыч ные взгляды на природу человеческих добродетелей (Сократ). Эта специфи ка античной философии резюмируется известной формулой «от мифа к ло госу». Та же претензия на основополагающую новизну отличает крупнейшие философские проекты, начиная с Декарта и вплоть до феноменологии и ло гического позитивизма. Даже современные версии философской герменев тики (направления, определившего для традиции роль неустранимого фак тора наших размышлений о мире) в той или иной степени строятся на прео долении и отрицании предшествующей герменевтической традиции. Но — удивительным образом — философия одновременно является и наиболее ус тойчивым интеллектуальным предприятием западной культуры, придающим ей ту живую преемственность, которую, на наш взгляд, не обеспечивают ей ни религия, ни наука (Уайтхед метафорически емко выразил эту особен ность, однажды заметив, что вся западная философия сводится к нескольким Приведем в этой связи одно соображение Никласа Лумана по поводу «эпистемологических препятствий» (понятие, введенное Гастоном Башляром), со временем накапливающихся в науке. Под ними он понимает «бремя традиции, препятствующее адекватному научному анализу и порождающее ожидания, которые не могут быть реализованы, но которые, одна ко, вопреки этой их очевидной слабости, нельзя и заменить. Традиция, если можно так ска зать, отвечала на естественные вопросы и поэтому в основной своей части давала убеди тельные ответы. В научной эволюции на место этих вопросов, напротив, заступают зависи мые от теории научные проблемы, о решении которых можно судить только лишь в науч ном контексте. В ретроспективном рассмотрении основное идейное содержание этих «эпистемологических препятствий» обладает слишком незначительной комплексностью;

они переоценивают самих себя и приводят к унификации предметной области — унифика ции, которая, в конце уже не убеждает. И не только ответы, которые теперь следует искать, становятся более тяжелыми (содержащими больше предпосылок, более невероятными, ме нее убедительными), но, кроме того, и уже существующие вопросы и ответы превращают ся в препятствия на пути дальнейшего развития, которое должно найти обходной путь че рез невероятные очевидности» (Луман Н. Общество как социальная система. М.: Логос.

2004. C. 21—22).

4 Виталий Куренной комментариям к Платону). Можно предложить немало скептических аргу ментов в пользу того, что эта устойчивость является иллюзорной. Но эти ар гументы не имеют практического смысла, пока мы все еще готовы считать, что, задавая определенные вопросы, мы действуем в русле философской тра диции, связывающей нас линией преемственности с мыслителями прошло го. И даже если рассматриваемые нами проблемы мало похожи на проблемы наших предшественников, мы полагаем, что могли бы найти аргументы для разъяснения своей позиции своим собеседникам по «идеальному коммуника тивному сообществу» философов. При этом мы можем оставить открытым вопрос о том, обеспечена ли эта преемственность в большей степени особен ностями самого мира, к которому греческий гений открыл определенный доступ, или же уникальной продуктивностью этого взгляда на мир, своего ро да интеллектуальным алгоритмом, заданным тем типом постановки вопро сов, который был предложен в античности. Сам характер философской проблематики, который может быть выражен понятием «предельность», ука зывает на то, что для разрешения этого вопроса у нас нет других инструмен тов, кроме тех, которые уже являются философскими.

Карл Отто Апель как то заметил, что философ имеет право принимать участие во всех языковых играх. Иначе говоря, философия владеет языком, позволяющим ей участвовать во всех прочих языковых играх. Но у нас нет языка для того, чтобы обсуждать — без догматизма или апелляции к автори тету — философскую языковую игру. Если и далее развивать эту тему в терми нах Витгенштейна, данную особенность философии можно зафиксировать в качестве одного из следствий «парадокса следования правилу»: задаваясь философским вопросом, мы не никогда не можем интерпретировать прави ло его задавания, поскольку «существует такое понимание правила, которое является не интерпретацией, а обнаруживается в том, что мы называем “сле дованием правилу” и “действием вопреки” правилу в реальных случаях его применения. …Стало быть, “следование правилу” — некая практика. Пола гать же, что следуешь правилу, не значит следовать правилу» (Философские исследования, §§ 201—202).

Продумав следствия этого положения, можно, в частности, прийти к весьма важному выводу о том, что не может быть никакой «метафилосо фии», поскольку любая попытка построения таковой наивно предполагает, что мы можем интерпретировать любое следование правилу средствами не которого общего метаязыка, который сам не был бы вариантом одной из философских концепций. Поэтому, на наш взгляд, в случае предельных фи лософских проблем речь может идти лишь о дескрипции формальной струк туры вопрошания, проинтерпретировать которую мы не можем, не заменяя их другими вопросами. И единственный способ практиковать философию — это не заниматься псевдоклассификациями философий, но философство вать, результатом чего — помимо преемственности в философии — может стать расширение горизонта философских вопросов.

В силу обозначенной выше двойственной природы философии — всегда отклоняющей свою собственную традицию, но тем же самым жестом ее и поддерживающей — она предстает перед нами как единство многообразно го. Ее единство практическим образом конституируется процессом филосо Л ОГОС 3 4( 43) 2004 фствования, в структуре которого заложен, в частности, акт отказа от тради ции. По этой же причине мы не можем содержательно рассуждать о филосо фии как о некоторой исторической данности, простирающейся от Фалеса и Пифагора до наших дней, несмотря на то, что в ходе философствования мы можем беспрепятственно соотноситься с любым философским построени ем, рассматривая проблему, поставленную Платоном или Аристотелем, Де картом или Лейбницем. Считая философию одним из самых захватываю щих интеллектуальных предприятий человека, мы, однако, стремимся не только продолжать ее, но и пытаемся понять своих предшественников. Но если единство и преемственность с ними устанавливаются практическим ак том философствования, открывающим нам доступ в пространство взаимо понимания со своими предшественниками, то многообразие и различие, напротив, составляют предмет анализа и исследования по преимуществу.

В этом сказывается не только наше любопытство, которое, если следовать Фуко, является основным побудительным мотивом наших археологичес ких изысканий. Распознание исторически «иного» играет важную роль для рефлексивного постижения контингентности нашей собственной фи лософской позиции. Дело в том, что философия — именно в силу своей поч тенности, вытекающей из ее устойчивости в рамках западной культуры, — представляет собой весьма консервативную сферу интеллектуального произ водства, постоянно рискующего застыть в догматизированных формах. Ис точник этого консерватизма заключен, на наш взгляд, не в природе филосо фского знания (оно, как было замечено выше, как раз предполагает отказ от догматизма), а в способах его трансляции, причем Академия Платона в этом отношении во многом аналогична современной институализированной фи лософии.3 И в том, и в другом случае имеет место окостенение системы, прев ращающей некогда живое философствование в безжизненный набор «школь ных» догматов. Джон Дьюи полагал, что «особые задачи, проблемы и предмет философии рождаются из потрясений и трудностей общественной жизни, в обстоятельствах которой образуется та или иная форма философии».4 Ина че говоря, философия представляет собой такой тип описания опыта, кото рый, будучи полнокровным, чрезвычайно чувствителен к окружающей со циальной реальности. Именно эта особенность позволяет рассматривать философские построения как «эпоху, схваченную в мысли» (по этой причи не ни одна история, например, воспитания, не обходится без рассмотрения концепции «пайдейи» Платона). Но в той мере, в какой эта реальность из меняется, а тип философствования продолжает воспроизводиться, филосо фия всегда рискует превратиться в систематически оформленную догму. По этому одна из задач философии как раз и состоит в том, чтобы рефлексив Было бы наивно считать институты передачи философской традиции злом, ликвидация кото рого будет означать долгожданное освобождение свободной философской мысли. Такие идеи если и озвучиваются, то, как правило, теми, кто уже прошел соответствующий тип институциональной социализации. Философия представляет собой определенную интел лектуальную культуру (причем как письменную, так и культуру непосредственного общения, отличающую любую философскую «школу»), которую нельзя учредить на пустом месте или изменить в одночасье. Постсоветский опыт является лучшей тому иллюстрацией.

Дьюи Дж. Реконструкция в философии. Проблема человека. М.: Республика, 2003. С. 4.

6 Виталий Куренной ным образом отнестись к своему прошлому, выделяя те фрагменты филосо фских построений, которые имеют значение лишь применительно к опре деленным социальным контекстам, что и обеспечивает философии указан ное выше многообразие. Не за тем, чтобы дискредитировать их путем объ яснения или добиться полного очищения от нашей собственной вовлечен ности в социальный мир, но чтобы избежать догматизации исторически и социально изменчивых элементов философского знания. Такое осмысляю щее отношение к прошлому позволяет нам и более рефлексивно, т. е. фило софски, очерчивать границы наших собственных построений. И выполне ние этой задачи как раз и возложено на историю философии, которая, таким образом, является неотъемлемой частью философии и философствования в нашем современном понимании.

Эта общая проблема, связанная с философией, приобретает весьма дра матичный характер в современных обществах, социальная реальность кото рых имеет фрагментированный и быстро меняющийся характер (в отличие от традиционных обществ). Герман Коген и Фридрих Ницше были совре менниками и оба проживали в Германии. Но каждый из них реагировал на особый сегмент социальной реальности, что сделало одного из них главой самой влиятельной неокантианской школы рубежа XIX—XX вв. (вполне по забытым к настоящему времени), а другого — маргинализированным ориги налом, ставшим впоследствии источником цитат для разнообразных после дующих философских инноваций и излюбленным объектом историко фило софских штудий.

Развитие современных обществ определяется, если воспользоваться сис темно коммуникативной моделью Лумана, двумя основными характеристи ками: нарастающей социальной дифференциацией и, одновременно, все большей генерализацией средств коммуникации в рамках этого дробящего ся внутри себя общества. Адекватный ответ истории философии на эту ситу ацию заключается, на наш взгляд, в диверсификации методов исследования при одновременной высокой коммуникативной согласованности этих про фессионализированных исследований. Выстраивая наше последующее рас суждение в русле данного тезиса, мы будем множить различные подходы к истории философии, вводя различные возможные типологии ее написания.

Рамки данной статьи, однако, не позволяют входить в обсуждение конкрет ных методологий исследования. Впрочем, без одновременного предложе ния конкретных исследований такое обсуждение было бы пустым упражне нием в методологическом остроумии.

Полемический и имманентный подход к истории философии Самая простая из этих типологий строится на противопоставлении двух подходов. В рамках одного (назовем его полемическим) философские кон цепции прошлого рассматриваются с точки зрения современной философс кой проблематики, с позиций определенной систематической философс кой платформы, и их оценка осуществляется по принятым нами критериям (именно таким образом Аристотель обращается к своим предшественникам в «Метафизике»). Внутренняя логика такого обращения к истории филосо Л ОГОС 3 4( 43) 2004 фии заставляет нас рассматривать ее как историю прогресса и как историю преодоления заблуждений, что ведет к появлению таких, например, выска зываний: «В этом вопросе Кант был прав, а в этом заблуждался».

В рамках второго подхода мы, выражаясь словами Аласдера Макинтайра, «с величайшей осмотрительностью прочитываем их [философские концеп ции — В.К.] в их собственных терминах, тщательно сохраняя их идиосинк разии и специфику, так что в современный контекст они могут войти лишь как множество музейных экспонатов».5 Два эти подхода обычно и противо поставляются как собственно «философия» и «история философии» (Куайн однажды пошутил, что люди делятся на тех, кто интересуется философией, и тех, кто интересуется историей философии). Мы более подробно остано вимся на историко философском подходе, конкретизировав его содержа ние с учетом преобладающей практики его реализации. Ее, на наш взгляд, наиболее точно можно квалифицировать как имманентно историческую ре конструкцию философских доктрин. Помимо решения указанной задачи воспроизведения чужих философских концепций на их собственном языке, в ходе имманентно исторической реконструкции осуществляется, как пра вило, их вторичная систематизация, устанавливаются этапы эволюции взглядов данного мыслителя, осуществляется артикулированное комменти рование отдельных тезисов и т. д. Для данного подхода характерно то, что эмпирический материал, с которым работает исследователь, может ограни чиваться отдельными произведениями рассматриваемого автора, тогда как результат этой работы маркирует себя как «чистый» жанр, имеющий дело со сферой одних только «идей». Иначе говоря, для реконструкции взглядов Канта исследователь (если он не ставит перед собой специальной задачи по казать линии преемственности с кем то из предыдущих или последующих мыслителей) может ограничиться в рамках такого подхода работами самого Канта, сосредоточившись на имманентной логике этих работ. Историчес кая контекстуализация в случае имманентно исторической реконструкции вполне может ограничиваться биографическими данными. Классический и элементарный образец данного жанра представлен Диогеном Лаэртским, перемежающим анекдотические сведения о философе биографического ха рактера с изложением его взглядов, тогда как в настоящее время в рамках этого подхода выполняется колоссальное число исследований, специализи рованных не только на отдельном мыслителе, но и на одной из проблем в его творчестве.

Впрочем, при ближайшем рассмотрении два первых подхода оказывают ся лишь приближенной схематизацией тенденций. Если взять какой то при мер, на первый взгляд представляющий собой образец чисто имманентно исторического подхода (скажем, работы Ф. В. фон Херрманна о Хайдеггере, написанные, фактически, на языке самого Хайдеггера), то окажется, что это никакая не историческая работа. Речь идет об имманентной реконструк ции соответствующей доктрины, которая одновременно выступает полеми MacIntyre A. The relationship of philosophy to its past // Philosophy in History: Essays on the his toriography of philosophy. Ed. by Richard Rorty, J. B. Schneewind & Quentin Skinner. Cambridge & New York: Cambridge University Press, 1984, p. 31.

8 Виталий Куренной ческим мерилом других философских концепций. Другими словами, автор может осуществлять критику каких то других философских позиций (нап ример феноменологии Гуссерля) как бы от лица самого Хайдеггера. Вообще говоря, определенный полемический подтекст почти всегда может быть об наружен в имманентно исторической реконструкции, поскольку сам выбор предмета уже свидетельствует об определенных систематических предпоч тениях исследователя. Можно указать несколько причин для симбиоза этих двух доминирую щих подходов. Остановимся лишь на одной из них, представляющейся нам весьма важной для последующего обсуждения. Дело в том, что оба эти под хода претендуют на статус «чисто философских». Это означает, что они стремятся ограничить свое рассмотрение исключительно сферой филосо фских «идей». Если воспользоваться для описания их различия семантичес кими категориями, то можно сказать, что полемический подход рассматри вает эти идеи в аспекте референции (оценивая их на предмет истинности или ложности), тогда как имманентная реконструкция может ограничи ваться аспектом значения (или смысла) рассматриваемых концепций. Од нако в силу именно этой общей особенности ни тот, ни другой подход не яв ляется в собственном смысле историческим. Несмотря на то, что в рамках имманентно исторической реконструкции в качестве предмета исследова ния выбирается фигура из прошлого, исторический модус рассмотрения нейтрализуется предписанной жанром чистотой. Ровно в этом же ключе может описываться любая современная фигура, что хорошо известно из советского жанра описания «современной буржуазной философии». Пос кольку ее «критика» (полемическая оценка рассматриваемых доктрин с марксистско ленинских позиций) в позднесоветский период зачастую ог раничивалась лишь ритуальным жестом, практика написания этих работ состояла в имманентной реконструкции соответствующих концепций. Та ким образом, «стеклянный занавес» между советским и западным филосо фским сообществом в данном случае был функционально эквивалентен ис торической дистанции. Любопытно, что довольно широкие возможности для исторического подхода, заложенные в марксизме, увязывающим фило софские построения с соответствующим историческим контекстом, в со ветской философии приобрели вырожденный характер. Вполне понятна Впрочем, при составлении карты современных имманентно исторических исследований необ ходимо учитывать также факторы, связанные со структурой и алгоритмами современного про изводства профессионализированного философского знания. Например, исследовательские предпочтения можно довольно уверенно структурировать в соответствии с бинарной оппози цией: 1) выбор «важной фигуры»;

2) выбор «неизвестной фигуры». Первый выбор обуславли вает появление бесчисленных работ, например, о Канте. Ни у кого не возникает сомнений, что Кант философ и при этом весьма респектабельный. Данный выбор в основном определя ется историко философским каноном, о котором мы будем говорить ниже. Второй подход оп ределяется требованием научной специализации: обращаясь к забытой фигуре, исследователь не только легко справляется с проблемой «новизны» исследования, но приобретает «уникаль ную» компетенцию, что позволяет ему избегать конкуренции интерпретаций, неминуемой в случае выбора «канонического» предмета исследования. Такого рода компетенция позволяет ему затем свободно маневрировать в профессиональном поле, эксплуатируя, например, ком паративный жанр, сочетающийся с любой канонической фигурой.

Л ОГОС 3 4( 43) 2004 и оправданна борьба советских историков философии с «вульгарными» историко философскими подходами, постепенно ослабившая жесткий и примитивный схематизм, господствовавший в этой области. Однако в нас тоящее время практика стерилизации истории философии до состояния «чистой» имманентной реконструкции выглядит в значительной степени устаревшей.

Четыре жанра истории философии: типология Рорти Для того, чтобы расширить горизонт нашего рассмотрения историко филосо фских подходов, приведем еще одну типологию историографии философии, принадлежащую Ричарду Рорти,7 которая, в чем то совпадая с описанной вы ше, более дифференцирована, но при этом также достаточно ясна и фундамен тальна. Помимо того, что она представляет собой концептуализацию западной практики написания историко философских работ, она также вводит в рас смотрение нашего вопроса весьма важный прагматический мотив.

Рорти выделяет четыре возможных жанра собственно истории филосо фии: 1) рациональная реконструкция истории философии;

2) историческая (контекстуальная) реконструкция;

3) история духа (Geistesgeschichte);

4) док сография. Эти четыре жанра Рорти дополняет еще одним — внедисципли нарным — типом истории, который он называет «интеллектуальной истори ей». Рациональная реконструкция рассматривает философов прошлого как наших непосредственных собеседников, и их высказывания помещаются при этом в контекст утверждений, которые мы сами делаем или хотим сде лать. Этот жанр, по сути, совпадает с тем, который мы выше назвали полеми ческим. Историческая реконструкция, напротив, помещает собственные ут верждения философов или наши реконструкции этих утверждений в кон текст действительного или возможного речевого поведения рассматривае мых авторов. Данный подход приписывает рассматриваемому персонажу только те высказывания, мысли и поступки, с формулировкой и описанием которых он сам мог бы согласиться. Отличительной чертой как рациональ ной, так и исторической реконструкции является, согласно Рорти, локаль ность: речь здесь идет о взглядах отдельных мыслителей по какому то опре деленному вопросу или о реконструкции достаточно ограниченных во вре менном отношении периодов. «История духа» пишется намного более широ кими мазками и представлена, согласно Рорти, в сочинениях таких авторов как Гегель, Хайдеггер, Фуко, Макинтайр. Она имеет дело не с отдельными проблемами, а, скорее, с философской проблематикой, убеждая нас в том, что относится к области философских проблем, а что нет, и какова динами ка трансформации этой проблематики. Она работает над имиджем филосо Rorty R. The historiography of philosophy: four genres // Philosophy in History, 1984, pp. 49—75.

Перевод на русский язык в кн.: Рассел Б. История западной философии и ее связи с поли тическими и социальными условиями от античности до наших дней. Новосибирск: Изда тельство НГУ, 1993. В Интернете довольно сильно искаженный русский вариант статьи (без указания источника распознавания) можно найти на сайте ИФ РАН [http://www.phi losophy.ru/library/rorty/r4.html].

10 Виталий Куренной фии, выделяя — и в этом ее отличие от исторической реконструкции — груп пу «великих» философов. Данная работа, согласно Рорти, осмысленна пос тольку, поскольку философия имеет не только нейтральный описательный смысл, но и занимает важное и почетное место в культуре. Четвертый — док сографический — жанр истории философии Рорти считает наиболее распро страненным. Речь идет о всем нам знакомым работах с названием «история философии», где описываются взгляды различных философов на определен ные философские вопросы. Согласно Рорти, эти вопросы, подведенные под рубрику «центральных проблем философии», представляют собой наивный канон, оболванивающий соответствующих мыслителей, втискивающий их в рамки несвойственной им проблематики. В то же время за формирование (но уже рефлексивное) канона отвечает «история духа». Доксографический подход к истории философии основывается на допущении, что наименова ние «философия» указывает на некий «естественный род» и представляет со бой имя дисциплины, во все времена и в самых разных условиях ухитряющей ся докапываться до одних и тех же глубоких вопросов. Наконец, пятым — вне дисциплинарным — жанром Рорти называет «интеллектуальную историю» оп ределенной эпохи. Она повествует о том, что значит быть интеллектуалом, интеллектуально любознательным человеком, в определенное время и в оп ределенном месте.

Рорти полагает, что три первые типа истории философии не противоре чат друг другу, составляя своеобразную гегелевско диалектическую триаду, но при этом считает, что четвертый тип должен исчезнуть, иначе говоря, «мы просто должны прекратить попытки написания книг, называемых «Ис тория философии», начинающихся с Фалеса и кончающихся, скажем, Вит тгенштейном».8 Внедисциплинарная «интеллектуальная история», в свою очередь, выполняет роль материала по отношению к «истории духа», не позволяя последней застывать в канонических формах, неявно основанных на той же самой доксографии (примером чему является Хайдеггерова «исто рия Бытия», разворачивающаяся на материале текстов, обязательных для прохождения в рамках тогдашней учебной программы немецкого универси тета). Рорти, однако, не считает, что интеллектуальная история, с осторож ностью и осмотрительностью относящаяся к формированию канонов (в том числе философского канона) может заменить «историю духа», поскольку, как он выражается, «мы не можем обойтись без героев». В данной статье Рорти выступает за существование «горных вершин», на которые необходи мо с благоговением взирать, и за существование философии «в почетном смысле»: «Мы не можем отказаться от этой идеи, не отказавшись от мысли, что интеллектуалы предшествующих эпох европейской истории образуют сообщество, причем такое, членом которого быть почетно».9 При этом Рор ти настаивает на создании различных и конкурирующих историй духа, соз дающих благоприятные условия для развития рациональных и историчес ких реконструкций.

Rorty, op. cit. P. 65.

Rorty, op. cit. P. 73.

Л ОГОС 3 4( 43) 2004 Полемическая реконструкция: постсоветский кризис жанра Рациональная (или, в нашей терминологии, полемическая) реконструкция, которая для Рорти, в период написания статьи относившего себя, по види мому, к определенной (аналитической) философской традиции, хотя и ха рактеризуется им как «анахроническая», однако представляется для него са мой собой разумеющимся подходом. В постсоветском контексте ситуация несколько осложняется по двум причинам. Во первых, еще свежи воспоми нания о философствовании марксистско ленинским молотом, громившим с точки зрения известной системы всякого рода идеалистические и проч. сис темы. В американском философском контексте могут вполне новаторски звучать теоретические убеждения Рорти в том, что «Аристотель был, к нес частью, невежественен, так как не знал, что не существует реальных сущнос тей, а Лейбниц не знал, что не существует Бога, а Декарт — что ум есть прос то центральная нервная система в альтернативном описании».10 — Однако в нашем контексте все это выглядит не столь оригинально. Наше прошлое, та ким образом, накладывает некоторые ограничения на максимализм избало ванных концептуальной терпимостью американских философов. Обратной же стороной распространившегося на постсоветском пространстве «плюра лизма», представляющего собой реакцию на это прошлое, является другое, еще более важное обстоятельство. Дело в том, что здесь вообще перестали существовать теоретические позиции, способные консолидировать замет ные группы профессиональных философов на систематической философс кой основе.11 Иначе говоря, у нас просто не существует систематических те Rorty, op. cit. P. 49. В работе Рорти присутствует некоторая общая неясность, связанная с практикой рациональной реконструкции. С одной стороны, рациональная реконструкция в философии не отличается, в его понимании, от истории любой другой науки, поскольку позволяет оценивать, скажем, всю философию религии так же, как химик должен оцени вать проблематику алхимии. При этом, однако, состояние современного философского со общества отличается от сообщества «нормальных ученых» тем, что, например, те, кто раз вивает философию религии, является коллегами Рорти и его единомышленников, убежден ных в том, что Бога просто не существует. Все это ведет к размыванию понятия «знания» в институализированной философии, выражающемуся в том, что слишком много вопросов следует относить по части допустимых «мнений» (согласно социологической трактовке этих терминов, предлагаемой Рорти, считать нечто делом мнения, означает допускать, что расхождения по данному вопросу совместимы с членством в соответствующем сообщест ве). Каким образом, однако, могут сочетаться теоретические убеждения в своей правоте и многообразие философских позиций, составляющих условие возможности плюрализации «канонов» и «историй духа» Рорти не разъясняет. Иначе говоря, его теоретическая пози ция как материалиста, номиналиста и атеиста вступает в противоречие с плюрализмом прагматической окраски.

Понятие «систематическая философия» употребляется в данном случае не в смысле некото рой завершенной «системы». В современной философской ситуации, на наш взгляд, речь может идти лишь о систематизации языка рассмотрения проблем, который задает общие рамки для обсуждения, взаимопонимания и аргументированной дискуссии, способной при водить к согласию по тем или иным вопросам. Если обратить внимание на состояние сов ременной постаналитической философии, то можно отметить, что ее систематическая ста бильность задается определенного рода концептуальной культурой, связанной с освоением определенного языка рассмотрения проблем, а не с какой то доктринальной платформой (в духе манифестов логических позитивистов).

12 Виталий Куренной чений и школ, способных к воспроизводству и поддержанию определенных философских направлений, а значит и способных к созданию рациональ ных реконструкций истории философии.

По причинам, в которые здесь не место вдаваться, можно сказать, что развитие аналогов западных традиций (феноменологии, аналитической фи лософии и т. д.) в отечественном профессиональном сообществе филосо фов не достигло уровня и масштаба, позволяющего говорить о стабилиза ции в форме определенных течений.12 Если же обратиться к нормативам и практике преподавания философии в высших учебных заведениях, то, обоб щая, можно сказать, что здесь воспроизводится позднесоветская системати ческая доктрина (диамат), синкретичным образом слитая с фрагментами других направлений, причем каждый конкретный комплекс варьируется в зависимости, главным образом, от индивидуальной компетенции и пред почтений. Сказанное легко подтвердить, если обратиться к выпускаемым учебникам по философии и действующим образовательным стандартам.

Так, федеральный компонент государственного стандарта для высшего профессионального образования (введен с 2000/2001 учебного года) пред писывает освещение, в частности, следующих тем: «самоорганизация бы тия», «понятия материального и идеального», «движение и развитие, диа лектика», «динамические и статистические закономерности», «свобода и необходимость», «познание, творчество, практика», «смены типов рацио нальности». Здесь повсюду узнаются или стандартные диаматовские темы, или же те дискуссии, которые велись в период активной профессиональной социализации основной массы ныне действующей профессуры. О дефиците устойчивых систематических позиций в современной отечественной фило софии также весьма выразительно свидетельствует один пассаж из аналити ческого обзора состояния философского образования на 2001 г.:

Отсутствие мировоззренческой и методологической ориентации, в известной мере заложенное в стандартах, приводит к тому, что или преподаватель излагает студен там свое собственное понимание философии или же сообщает без оценки и осмыс ления самые различные, даже противоположные взгляды и философские системы.

К сожалению, большинство преподавателей понимает философию прежде всего как знание (информацию). Альтернативная трактовка — философия как мышление, спо соб философской жизни, присущие ей философские подходы и парадигмы, реше ния экзистенциальных проблем времени и человека — это пока достояние продвину тых отдельных педагогов. Анализ философской и педагогической литературы пока зывает, что сегодня намечены несколько интересных идей: феноменологического осмысления (М. Мамардашвили, А. Пузырей), методологической рефлексии (С. Пейперт, Л. Микешина, В. Пономарев, В. Розин), парадигмального изложения материала (Л. Ионин), «способов сборки» философского содержания (А. Королев), обустройства коммуникативного пространства (идеи диалога и полилога) и др. Не последнюю роль в этом играет отсутствие широкой практики систематического примене ния концептуальных возможностей этих традиций, отчасти в силу именно дистанцирующей и стерилизующей консервации, предписанной жанром имманентной реконструкции, отчас ти в силу стремления стать выше существующей традиции, заняв по отношению к ней ориги нально критическую позицию, что делает и вовсе ненужным ее систематическое освоение.

Преподавание социально гуманитарных дисциплин в вузах России. Аналитический доклад / Под ред. Л. Г. Ионина. М.: Логос, 2001. С. 212.

Л ОГОС 3 4( 43) 2004 Во второй части цитаты обращает на себя внимание то, что в качестве альтернативных всеядному плюрализму подходов названы идеи одного из авторов данной части доклада (В. Розин) и редактора издания в целом (Л. Ионин). При вполне нейтральном отношении к предложенному переч ню «альтернативных трактовок» можно, тем не менее, с полной уверен ностью сказать, что другие авторы в другом издании предложили бы сущест венно иной список.

Чтобы избежать предсказуемой реакции на эту констатацию, которая в своей получившей широкое распространение форме сводится к тому, что во всем виноват «постмодернизм», следует заметить, что применительно к этой теме речь идет не о релятивизме, который может быть, а может и не быть составной частью взглядов отдельно взятых философов, а о структур ной проблеме производства философского знания в России в настоящее время. Отдельные философы могут придерживаться определенных систе матических взглядов, но эти взгляды не образуют концептуальной платфор мы (не обеспечивают взаимопонимания) для социально значимой коммуни кации в пределах профессионального философского сообщества. Вполне надежным признаком именно такого положения вещей может служить отсу тствие на постсоветском пространстве сколько нибудь заметных дискуссий, имеющих отношение к систематической философской проблематике и вы ходящих за рамки одноактных прений на страницах отдельных журналов. Условием ведения такого рода дискуссий как раз и является наличие общего концептуального каркаса, переводящего философские дебаты из плана заяв ления «мировоззренческих» предпочтений в план обсуждения определен ных проблем. Такое положение дел внутри отечественного философского сообщества приводит и к вполне определенному внешнему социальному эф фекту. Предсказуемым следствием отсутствия систематических философс ких позиций, способных консолидировать сколько нибудь значительную часть профессионального сообщества философов, является обесценивание эпистемологических притязаний философии. Как результат мы имеем, в частности, ревизию содержания кандидатских экзаменов по философии, которые в ближайшее время будут сведены к «философии науки и истории отраслей наук».15 Эта ревизия объясняется, на наш взгляд, следующим доста точно очевидным обстоятельством. Наличие какой то отрасли знания в сов ременных образовательных и исследовательских институтах, поддерживае мых государством, находится в прямой зависимости от того, является ли данная отрасль знания наукой или нет (сугубо прикладные специальности, в О герменевтичной замкнутости отечественного философского сообщества говорит, в свою очередь, то обстоятельство, что его представители (за исключением ассимилировавшихся в инокультурных сообществах) практически не участвуют в дискуссиях, ведущихся за рубежом.

«Философ из России» — по большей части объект этнографического интереса или же — при особо удачном стечении обстоятельств — лицо, функции которого можно сравнить с ролью информатора в антропологических исследованиях.

Из Приказа № 4789 от 26.12.2003 «О новой редакции Комплекса межведомственных мероп риятий по реализации в 2003 2005 годах Концепции модернизации российского образова ния на период до 2010 года». Разработку соответствующих программ следует завершить, согласно этому приказу, до конца 2004 г.

14 Виталий Куренной свою очередь, допустимы постольку, поскольку они фундированы научным, а не, скажем, магическим знанием). Одной же из отличительных черт науки является, грубо говоря, достаточно широкое согласие по вопросам о пред мете и методе дисциплины. Явно выраженное отсутствие такого согласия ведет к тому, что дисциплина сохраняется в рамках государственных учреж дений в силу институциональной инерции, а не в силу рациональной леги тимации, которую можно было бы ясным образом сформулировать и предъ явить научно экспертной общественности.16 Отечественной философии, как нам представляется, еще только предстоит серьезным образом поста вить для себя вопрос «W ozu noch Philosophie?», от ответа на который зависит ее будущность в наших образовательных и научных учреждениях. Отметим также, что специфика данной структурной проблемы на наш взгляд такова, что она не может быть решена проектным образом, например, конвенцио нальным решением профессионального сообщества философов (поэтому предлагаемые время от времени варианты консолидации философов на платформе определенной доктрины представляются несколько наивны ми17). Однако опыт существования и распространения философских тече ний в западных странах в XIX—XX вв. показывает, что определенные стаби лизирующие механизмы в современной философии рано или поздно все же срабатывают.18 Эта проблема, однако, заслуживает самостоятельного рас Данное объяснение, как и ряд последующих, строится на учете институциональных факто ров существования современной философии (т.е. базируется на аргументах социологии знания). Однако признаки упадка эпистемологической респектабельности отечественной философии могут быть зафиксированы и иными средствами, в частности, с опорой на ар гументы коммуникативной теории.

Одна из таких программ предлагалась и обсуждалась на страницах «Логоса» (см. дискуссию вокруг статьи В. Фурса «Парадигма критической теории в современной философии: По пытка экспликации» (Логос 2 (28) 2002)).

В этой связи поучительно обратить внимание на реконструкцию позиции Бергсона, предло женную в статье Ж. Л. Фабиани, публикуемой в настоящем номере журнала. По ее прочте нии может сложиться впечатление, что по крайней мере французская институализирован ная философская традиция допускала строго индивидуалистические философские проек ты (что является одним из основных критериев десциентизации). Сравним, однако, этот вывод со следующим высказыванием самого Бергсона: «Такая философия [соединяющая «теорию познания» и «теорию жизни» — В. К.] не пишется в один день. В отличие от так на зываемых философских систем, из которых каждая была цельным созданием одного гени ального человека, которые можно целиком принять или целиком отвергнуть, она может вырабатываться только коллективным, прогрессирующим трудом многих мыслителей, а также исследователей, дополняющих и исправляющих друг друга. Понятно, что настоящий труд не имеет в виду сразу разрешить эти великие проблемы. Мы хотим просто указать ме тод и наметить возможности его применения в нескольких существенных пунктах» (Берг сон А. Творческая эволюция. Собр. соч. Т. I. 2 е изд. СПб.: Издание М. И. Семенова, 1914.

С. 5). Реконструкция Фабиани не имеет, таким образом, отношения к публично научной де ятельности Бергсона и основывается, по всей видимости, на его биографических высказы ваниях, призванных лишь подчеркнуть независимость его проекта от предшествующей тра диции. Но это, как уже было замечено выше, представляет собой совершенно традицион ный философский жест. Попутно можно заметить, что историко философское клише, ши роко распространенное в отечественной литературе и основанное на противопоставлении «сциентизма» и «антисциентизма», является совершенно не «историческим» и представля ет собой вариант канона в смысле Рорти. Оно игнорирует то обстоятельство, что в XIX ве ке в философии возникает проект под названием «теория познания», суть которого стояла Л ОГОС 3 4( 43) 2004 смотрения. Возвращаясь же к нашей теме, можно ограничиться констатаци ей, что в России в настоящее время отсутствуют условия возможности для реализации рационально реконструирующего (полемического) подхода к истории философии, представляющего интерес для сколько нибудь широ кой группы философов. Как составная часть отдельных текстов аргументы, сформулированные как рациональные реконструкции определенных фило софских позиций, неизбежно являются элементом построения множества философских текстов, но как самостоятельный жанр этот тип истории фи лософии не может, на наш взгляд, получить в настоящее время в России ши рокого распространения. Для появления таких работ как, например, «Уче ние Платона об идеях» Наторпа, требуется все же наличие неокантианства.

Каналы распространения философского знания Прежде чем продолжить рассмотрение других жанров истории философии, мы введем еще одну типологию философской литературы, которая позволя ет подойти к нашей теме в несколько иной плоскости. Это позволит нам, тем не менее, более точно локализовать некоторые проблемы, стоящие пе ред отечественной историей философии. В основу этой типологии мы по ложим каналы распространения философского знания в системе современ ного общества.

Весь корпус текстов, имеющих дело с историей философии, с этой точки зрения может быть подразделен на три группы. Первая является продуктом историко философских исследований и адресована (в первую очередь) спе циалистам по философии и, в более широком виде, другим ученым. Это ис тория философии в специально научном освещении. Вторая группа текстов создается для использования в образовательном процессе, это учебники по истории философии. Наконец, третья группа текстов предназначена не для специалистов по истории философии, и не для студентов, но адресован «широкой публике».

в том, чтобы в форме «критики» устанавливать границы научного знания, что вовсе не оз начало критику научного знания как такового (Бергсон в этот отношении уже вполне тра диционен и является прямым наследником Альберта Ланге). Эта критика сама по себе вы полняется в соответствии с эпистемологическими стандартами своего времени и часто претендует на еще большую научность, чем сама наука. В предельном случае речь могла ид ти об определенной «аристократической» форме знания, удовлетворяющей, впрочем, от дельным эпистемологическим стандартам науки, но в некоторой превосходной степени.

Современное же состояние научного знания отличается более слабыми эпистемологичес кими стандартами, чем в XIX — начале XX вв., что лишает теоретико познавательную кри тику ее излюбленного приема, состоящего в максимизации какого то «обязательного» кри терия научности. По этой причине «критика науки» воспринимается как особый филосо фский проект, тогда как в действительность она представляет собой научное же детище оп ределенной эпохи в развитии научного знания (достаточно обратить внимание на то, что одним из инициаторов этого проекта в Германии был Герман Гельмгольц). Современные же критики научного дискурса (например Валлерстайн или, ранее, Маркузе) вынуждены в этой новой ситуации прибегать к идеологическим аргументам. Вообще занять «антинауч ную» позицию трудно постольку, поскольку она воплощается в форме рассуждения, кото рое — чтобы к нему прислушались — должно быть упорядочено по правилам уже «присвоен ным» наукой.

16 Виталий Куренной В отличие от аналогичным образом структурированной литературы по другим научным специальностям, применительно к философии широкая публика может проявлять некоторый интерес к работам первого и даже вто рого типа. Такая специфическая система спроса существовала в советском обществе, но в настоящее время она имеет рудиментарный характер (если вообще полностью не исчезла).

Для подтверждения этого тезиса достаточно указать на динамику книго издания философской литературы в России за последние несколько десяти летий. Обратимся сперва к «классикам» философской мысли. Для позднесо ветского периода 50 000 тираж книг из серии «Философское наследие» был нормальным явлением,19 и, более того, книга, выпушенная таким тиражом, оставались дефицитной (по крайней мере в центральных городах). В нача ле 1990 х гг., когда из за приоткрытого занавеса хлынул поток переводной литературы, тираж сборника работ Хайдеггера мог составлять 65 000.20 Од нако после кратковременного всплеска интереса к философской литерату ре, структура спроса на нее совершенно изменилась. В настоящее время од на из самых популярных работ Гуссерля — «Кризис европейский наук и трансцендентальная феноменология» (СПб., 2004) — выходит тиражом экз., и это много (тираж философского классика XX в. в настоящее время составляет обычно ок. 2 000 экз.).

Тиражи специальной исследовательской литература историко филосо фской проблематики изменились сходным образом. Например, сборник «Проблема сознания в современной западной философии: критика некото рых концепций» в 1989 г. вышел тиражом 5 500 экземпляров. Современная монография имеет тираж ок. 1 000 экз. Совершенно иную картину можно видеть в сфере издания учебной литера туры (учебники по философии для непрофильных специальностей). Тиражи учебников, пользующихся стабильным спросом и закупаемых в рамках вузовс ких бюджетов, отводимых на закупку учебной литературы, могут превышать 20 000 экз.22 По крайней мере тираж в 5 000—10 000 экз. являются нормой.

Что же касается третьего сегмента функционирования философской ли тературы, то на рынке можно отметить присутствие лишь случайных работ биографического жанра. Тираж переводной популярной книги о жизни «ве ликого философа» в настоящее время составляет около 3 000 экз. Именно таков тираж каждого тома из трехтомника «Сочинений» Локка (выходил в 1985— 1988 гг.). Двухтомник Кондильяка в 1980—1982 гг. вышел тиражом 70 000 экз. «Философия права» Гегеля в той же серии в 1990 г. вышла тиражом 85 000 экз. Были и исключения, про диктованные, по видимому, цензурными соображениями ограниченного доступа. Так, двух томник Юма 1965 г. вышел тиражом всего 5 500 экз.

Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М.: Высшая школа, 1991. Сборник «Сумерки богов», включавший произведения Ницше, Фрейда, Фромма, Камю и Сартра, в 1989 г. вы шел тиражом 200 000 экз.

См., например: Мотрошилова Н. «Идеи I» Эдмунда Гуссерля как введение в феноменологию.

М: Феноменология Герменевтика, 2003.

Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 4. СПб.: Петропо лис, 1997.

Сафрански Р. Хайдеггер: Германский мастер и его время. (Серия ЖЗЛ) М.: Молодая гвардия, 2002.

Л ОГОС 3 4( 43) 2004 Все эти цифры говорят об изменении и вполне предсказуемой «нормали зации» аудитории философской литературы. Философия в России стано вится тем, чем она уже давно является на Западе — весьма специализирован ной областью производства знания. Как институализированная академи ческая дисциплина она обладает всем набором соответствующих черт и профессиональных барьеров, предполагая, в частности, наличие эзотери ческого языка специалистов, недоступного непосредственному понима нию со стороны «профанов». Это, в свою очередь, означает, что, с одной стороны, она принуждена соотносится с научным сообществом, отстаивая свое право на собственный сегмент исследовательского поля и манифести ровать себя как определенный тип научного знания, имеющий право на за нятие достойного места в научном сообществе.24 С другой стороны, филосо фскому сообществу требуются налаживание каналов коммуникации с широ кой публикой. Именно этот аспект хорошо понимает Рорти, когда говорит о поддержании имиджа философии как важной и ценной области нашей культуры. Философия, таким образом, принуждена выступать не только в эзотерической, профессиональной ипостаси, но и находить формы выра жения, доступные для широкой публики. Условием этого является отказ от своего рода профессионального снобизма, выполняющего, по сути, компен саторную и защитную функцию поддержания собственной идентичности в индифферентной и даже враждебной среде (т. е. в среде, где, в конечном счете, сами философы не сформировали систему мест для достойной само идентификации). Нам представляется, что необходимо исходить из того, что философии a priori не гарантировано положение ни в научном сообще стве, ни в культуре. В конечном счете, философский взгляд на мир может быть заменен на религиозный или же на систему воззрений, представляю щих собой одну из разновидностей сциентизированного редукционизма, развиваемого с практически ценностным уклоном (такова, например, систе ма взглядов, предлагаемая экономическим неолиберализмом, легко сочета ющимся со стандартным набором «консервативных ценностей»). Это поло жение должно отстаиваться самими философами, усматривающими в этом проблему, постоянно требующую приложения усилий и выстраивания опре деленной культурной и институциональной политики.

Разумеется, это требование относится лишь к тем, кто считает, что философия должна про должать существовать в институализированной форме современных научных и образова тельных учреждений (на наш взгляд, именно такая форма ее социального существования и делает ее адекватно современной философией). Однако эта форма существования филосо фии (вернее та практика, что мы сейчас склонны называть «философией») не является для нее необходимой. Известны периоды, когда философия существовала в виде частных школ (античность) или же практиковалась «частными лицами» вне какой бы то ни было связи с существующими институтами, призванными аккумулировать и транслировать знание (крупнейшие философы Нового времени). В новейшее время такая «антиинституциональ ная» позиция отчетливым образом занималась, например, Шопенгауэром. Стоит, правда, напомнить, что данная позиция предполагает и определенные практические шаги. Широ ко же распространенная в постсоветском сообществе точка зрения институализированных философов, заявляющих, что философия не имеет отношения к науке, перформативно противоречива. Она субъективно понятна (как реакция на марксистско ленинскую гипер сциентизацию философии), но институционально безответственна и непоследовательна.

18 Виталий Куренной Если обратиться к механизмам поддержания имиджа философии в совре менных западных обществах, то легко заметить, что, например, Хабермас выступает не только как автор многоумных книг, но и как автор газетных ста тей на актуальные политические темы. Что западные философы реагируют (причем коллективно) на значимые события из массовой культуры, выпуская сборники типа «Матрица и философия», «Симпсоны и философия» и т. п.

Что существует целый ряд философски образованных людей, выступающих в жанре интеллектуального очерка, рассчитанного на не профессионального читателя (вроде Славоя Жижека или Нейла Постмана). Что, наконец, проц ветает жанр интеллектуальной биографии различных философов.

Можно по разному относиться к качеству этой популярной продукции, но функционально такого рода жанры необходимы для философии в совре менном обществе. Они не только поддерживают присутствие философии в качестве заметного культурного фактора и позиции, но и выполняют старо модную, но, тем не менее, вечно актуальную задачу просвещения, в какой то степени компенсируя разрыв между тонкостью и изощренностью способов анализа современной профессиональной философии и философской наив ностью обывателя или же представителя других научных дисциплин.

Кроме того, институциональная политика философии последний двух столетий теснейшим образом связана с образовательными учреждениями.

В этот период нельзя, например, обнаружить практически ни одного не мецкого философа, который бы не затрагивал и не разрабатывал тему уни верситета. Джон Дьюи вовсе полагал, что «если рассматривать образование как процесс формирования фундаментальных установок — интеллектуаль ных и эмоциональных — по отношению к природе и другим людям, филосо фию можно определить как общую теорию образования. Если философии надоела репутация чисто умозаключительной словесной науки, если она не хочет стать интеллектуальной игрушкой узкого круга адептов или просто на бором догм, то производимый ею пересмотр прошлого опыта и программы ценностей должен воплощаться в поведении».25 Отечественная же филосо фия проявляет в отношении этой проблемы выдающееся безразличие, что, применительно к рассматриваемому здесь аспекту проблемы, выражается в отсутствии соответствующей литературы, нацеленной на аудитории, прояв ляющие интерес к системе образования. Стоит, однако, напомнить, что со ветская эпоха, в которой положение философии было так или иначе гаран тировано государственной идеологией закончилось, и философам пора са мим о себе позаботиться. Здесь мы не можем остановится на одной важнейшей проблеме, связанной с учебниками по философии и истории философии. Жанр «доксографии», столь критично оцениваемый Рорти, существует, в конечном счете, как ответ на соответствующий запрос образовательных учреждений. Это значит, что от него невозможно просто взять и отказаться, поскольку данная проблема име ет институциональные корни, связанные с формой присутствия философии Дьюи Дж. Демократия и образование. М.: Педагогика Пресс, 2000. С. 297.

Подробнее об этом вопросе см. нашу статью «Философия и образование» (Отечественные за писки 1 (2) 2002. С. 59—72).

Л ОГОС 3 4( 43) 2004 в рамках образовательных учреждений, что является совершенно отдельным предметом для разговора. В этой связи можно лишь заметить, что в современ ном российском философском сообществе даже не поставлено дело отслежи вания и анализа выходящей учебной литературы, что, в свою очередь, являет ся условием ее профессиональной критики и корректировки. Эта проблема является весьма актуальной, поскольку если специализированная философс кая литература пишется, по большому счету, sub speciae aeterni, то состояние образовательной и учебной литературы в узком смысле нуждается, напротив, в постоянном профессиональном мониторинге.

Философия как история философии Далее мы затронем ряд вопросов, связанных с историей философии как авто номной, а не производной от систематической философии дисциплины, выс тупающей при этом в своей специализированной, а не популярной разновид ности. При этом мы будем исходить из нескольких общих положений относи тельно положения профессионального философского знания в современном обществе. Они тесно связаны с уже обозначенной проблемой легитимации философии в рамках существующих научных и образовательных институтов.

Ситуация, с которой мы сталкиваемся в настоящее время на постсоветс ком пространстве, по своей структуре аналогична, на наш взгляд, той, с ко торой намного раньше в западных обществах столкнулись философы, действующие в рамках государственных секуляризованных институтов.

Крах классической философии, претендовавшей на статус «царицы наук» (одна из последних систем такого рода принадлежит Гегелю), обернулся кризисом самоидентификации и поставил философов перед необходи мостью реформы дисциплины. Данная проблема в XX столетии миновала только общества, построенные на философской доктрине двух немецких мыслителей (кстати сказать, депрофессионализированных), поскольку только здесь она — по крайней мере формально — сохранила функции, соот ветствовавшие статусу именно «царицы наук» (с поправкой на марксистское учение об идеологическом характере любых форм общественного созна ния).27 Только недавно вновь включившись в тот общий процесс, который протекал в западных странах в прошлом и позапрошлом веке, философия в России оказывается перед объективной необходимостью заново опреде лять свои отношения с науками, религией, политикой и т. д.

Отсутствие видимых и заметным образом структурированных действий в этом направлении вполне объяснимо текущей социально экономической ситуацией страны. Лишь то глубокое состояние стагнации в сфере образова ния и науки, в которое погружена страна в результате экономического спа Ср., например: «Философия составляет общую методологию всех форм общественного соз нания. Не являясь простой суммой выводов частных наук, изучающих конкретные формы движения материи и ее отражение в сознании, отдельные закономерности того и другого, философия разрабатывает общие основы научного метода познания и преобразования природы, общественной жизни и сознания. Она выражает определенную классовую пози цию, приводит к соответствующим политическим выводам и носит партийный характер» (Философия. БСЭ. 2 е изд. Т. 45. М.: Большая советская энциклопедия, 1956. С. 122).

20 Виталий Куренной да и социальных процессов, резко понизивших статус преподавателей и уче ных, объясняет, на наш взгляд, инертность прежних дискурсивных практик, а также хаотичный и синкретический характер нововведений. Сфера науки и образования теряет привлекательность как в экономическом, так и, что еще более важно, в социальном и культурном отношении, что ведет к исчез новению конкурентной борьбы за признание и статусы между людьми, с большим успехом способными реализовать себя в других сферах деятель ность. Тем самым поле производства философского знания, равно как и пространство его связей с другими сферами знания не испытывает напря жений, побуждающих к необходимости легитимации внешних дисципли нарных границ и рациональному структурированию внутридисциплинар ных позиций. Стимулировать эти процессы способна лишь борьба за прив лекательные ресурсы, которые, если воспользоваться терминологией Бурдье, могут быть концептуализированы как различные формы «капита ла». Оставляя за пределами нашего рассмотрения вопрос о том, может ли и каким образом измениться эта ситуация,28 следует отметить, что данное фактическое состояние не отменяет названной проблемы переопределения самоидентификации институализированной философии. Обращаясь же к опыту решения данной проблемы в западной философии, можно сказать, что «философия как история философии» как раз и является ее испытан ным, типовым решением.29 Иначе говоря, размывание «царственного» ста туса философии среди прочих наук и необходимость решения проблемы собственной научной специализации, остро вставший перед философией в XIX веке, как раз и привели к появлению современной дисциплинарной В конечном счете эта проблема решается в рамках определенной политики государства, ос тающегося главным патроном образовательных и научных организаций в России. Что, од нако, не отменяет необходимости соответствующей профессиональной политики. У фило софии очевидным образом ограничены возможности использования лоббистских механиз мов (она не может в этом равняться с научно техническими институтами, обслуживающи ми, например, ВПК), но при этом она способна использовать более приличествующие ей способы влияния через институты культуры.

Наряду с историей философии философия в XIX столетии сформулировала еще ряд подхо дов, позволивших ей сохранить свой научный статус. В качестве важнейшего проекта необ ходимо назвать «теорию науки» — т.е. подход, нацеленный на анализ научного познания, осуществляющийся в других научных дисциплинах. В принципе оба эти подхода являются вторичными или, если воспользоваться выражением Сартра, «паразитическими». Филосо фия больше не претендует на то, чтобы иметь собственный предмет, доступ к которому мо жет быть обеспечен лишь специфическими философскими средствами (например, метафи зическую реальность), ее предметом является или знание, выработанное другими научны ми дисциплинами (в случае «теории науки»), или ее собственное прошлое (в случае «исто рии философии»). На элиминации специфической философской проблематики равным образом построена программа Витгенштейна (как раннего, так и позднего), а также логи ческого эмпиризма (где за философией оставляется функция обслуживания языка науки и распутывания ошибок, доставшихся в наследство от прежних философских доктрин). Лю бопытно, что проекты, нацеленные на восстановление философии как самостоятельной области знания (например, феноменология в ее гуссерлевском варианте), в настоящее вре мя являются, в основном, излюбленным предметом историко философских исследований или же имманентно исторической интерпретации, не претендуя на тот статус фундамен тальной научной дисциплины, который феноменология должна была иметь по замыслу то го же Гуссерля.

Л ОГОС 3 4( 43) 2004 формы «истории философии».30 С тех пор история философии остается од ним из главных прибежищ философии как специализированной научной дисциплины. Эта стабильность объясняется рядом эпистемологических преимуществ историко философского подхода: применительно к истории философии разногласия по поводу предмета и метода дисциплины в целом могут оставаться в рамках дискуссий, сходных с ведущимися в других исто рических науках, что позволяет восполнить описанный выше дефицит ра циональной легитимации присутствия философии в рамках государствен ных образовательных и научных учреждений. Если воспользоваться извест ным различием объекта и предмета исследования, можно также сказать, что в случае истории философии проблема предмета (в качестве коего выступа ют, как правило, письменные источники) не вызывает значительных раз ногласий в силу его очевидной эмпирической наглядности, при том что объ ект исследования может колебаться в весьма значительных пределах в зави симости от принятой методологии. Другими словами, проблема эмпиричес кого базиса исследования в данном случае является решенной.

Тем не менее, при рассмотрении истории философии как специализиро ванного исследовательского подхода мы сталкиваемся со множеством проб лем, которые известны нам из общих дискуссий по вопросам, связанным с исторической наукой, и даже вкратце не можем здесь остановится на суще ствующих здесь подходах. Схематично их можно, впрочем, расположить между полюсом чисто позитивистских текстологических исследований (на выходе которых мы получаем, в частности, критические издания «класси ков»), и полюсом глубокомысленных проектов в духе Гегеля.31 Мы остано вимся далее лишь на нескольких моментах, которые представляются нам критическими для отечественной истории философии.

Тексты и переводы В связи с упомянутой позитивистской текстологией сразу же обращает на себя внимание то обстоятельство, что в России в настоящее время она, к со жалению, пребывает в довольно плачевном состоянии. Сказанное легко проиллюстрировать, если попытаться ответить на вопрос, какие критичес кие издания философских текстов мы получили за последние годы. Если иметь в виду русскую философию, то кроме начавшегося издания полного собрания сочинений Вл. Соловьева больше нечего и упомянуть из масштаб ных проектов (мы не имеем в виду публикации отдельных работ или недол говечные серии). За исключением отдельных работ, выпускаемых Греко ла тинским кабинетом, применительно к греческой классике также нельзя об В статье У. И. Шнайдера, помещенной в настоящем номере «Логоса», на эмпирическом мате риале как раз и развивается тезис о том, что профессионализация философии в Германии XIX в. протекала параллельно с ее «историзацией». См. также его работу Schneider U. J. Phi losophie und Universitaet. Historisierung der Vernunft im 19. Jahrhundert. Hamburg: Felix Mei ner Verlag, 1999.

С точки зрения генезиса обращает на себя внимание любопытный факт, что исторический позитивизм является более поздним продуктом, чем гегелевский историцизм (именно в этом направлении эволюционировала, как известно, немецкая историческая школа).

22 Виталий Куренной наружить ничего, сопоставимого, например, с критическими изданиями, су ществующими на итальянском, английском или немецком языках. Столь же единичными являются пока и издания средневековых авторов (хотя мы уже имеем целый ряд достойных двуязычных комментированных изданий).

Иначе говоря, применительно к философии можно констатировать замет ное небрежение к текстологической работе, что, в свою очередь, говорит о различие отечественной и зарубежной философской культуры больше, чем какие бы то ни было культурологические спекуляции.

Что касается переводов текстов современных авторов, то эта область слишком аморфна для того, чтобы относительно нее в настоящее время мож но было бы сформулировать какие то обобщенные оценки. Поток перево дов, хлынувший на рынок философской литературы в постсоветский пери од, весьма неоднороден по качеству и в значительной части депрофессиона лизирован по исполнению. Это касается в первую очередь не «классических» текстов (античных философов или же философов Нового времени), но мыс лителей последних двух столетий, которые не имеют сложившейся тради ции перевода на русский язык (между публикациями «классиков» в досоветс кий, советский и постсоветсткий периоды существует высокая степень пре емственности, которая выражается в постепенном улучшении качества пере водов, уточнении терминологии и т. д.). В содержательном же отношении можно заметить, что существует заметная тенденция к тому, чтобы публико вать тексты самостоятельных современных мыслителей, игнорируя так на зываемую «вторичную литературу» (весьма экзотическую картину представ ляют на сегодняшний день и сопроводительные тексты к переводам (предис ловия и послесловия), о культуре которых следовало бы говорить отдельно).

Такого рода стратегия неявным образом основывается на заблуждении, что возможна непосредственная и деконтекстуализированная рецепция идей.

Иначе говоря, игнорируются интерпретативные инструменты, задающие определенные рамки для понимания соответствующих текстов. В результате рецепция осуществляется хаотически, что лишь усугубляет тот синкретизм, о котором мы говорили выше. Построения, результирующие такого рода де контекстуализированную рецепцию, приобретают настолько оригинальный вид, что, пожалуй, можно задуматься о преимуществе советской системы барьеров к философскому знанию, когда доступ к нему предполагал соответ ствующую языковую и профессиональную подготовку.

Эта поверхностная рецепция ведет, кроме того, к девальвации филосо фского знания, которое, в силу избирательного или же весьма специфичес ким образом преломляемого ознакомления, обретает качество «известнос ти», стимулируя появление к нему поверхностно высокомерного отноше ния. Произошла своего рода передозировка идеями, поскольку в неподго товленное определенной философской культурой и традицией общество массовым образом был вброшен корпус современной философской литера туры, весьма различной по своему генезису и роли в западных обществах.

На эту ситуацию даже профессиональное сообщество реагирует защитным возвратом к исторически более близкой советской традиции, воспроизводя ее, по меньшей мере, на уровне проблематики, относимой к философской.

В непрофессиональной же среде эта девальвация обнаруживается в чрезвы Л ОГОС 3 4( 43) 2004 чайно быстро нарастающей индифферентности по отношению к сфере зна ния, в которой равномерно и равноценно присутствуют любые мыслимые точки зрения. Нам представляется, что именно от истории философии во многом зависит нормализация этой ситуации. Учитывая обозначенные вы ше особенности современного общества, отличающегося высокой сте пенью фрагментации, она может дифференцировать данный поток «фило софии вообще», заняв определенную исследовательскую позицию и создав условия для развития устойчивой или, по меньшей мере, ясно дифференци рованной систематической философской культуры в России. Но если она понимает свою задачу как философскую, то ей необходимо начать с рефлек сии своих собственных оснований. К этому вопросу мы далее и перейдем.

Канон и его преодоление Выше мы уже говорили о «каноне» в историко философских исследованиях.

Именно таким образом Рорти называет рубрикацию проблем, по шаблону ко торой пишутся размашистые истории философии «от Фалеса до Деррида».

Такой канон является производным от систематической платформы, кото рой мы придерживаемся (так, в советской философии любую философскую доктрину в прошлом следовало рассматривать в аспекте решения «основно го вопроса философии» об отношении сознания к бытию). По указанным вы ше причинам, связанным с состоянием систематической философии на постсоветском пространстве, данная проблема не представляется нам чрез вычайно актуальной на сегодняшний день (при всей навязчивой рудиментар ности советской систематики в наших современных книгах под названием «Философия»32). Историко философским каноном мы далее будем называть устоявшийся набор персоналий, составляющих обычный предмет историко философских штудий. При этом сам этот набор практически невозможно от делить от сложившихся интерпретативных подходов к этим фигурам, пред писывающих определенный шаблон анализа их наследия.

Для того, чтобы зафиксировать существо проблемы, возникающий в свя зи с историко философским каноном, еще раз, но уже с другой стороны, вернемся к особенностям истории философии как дисциплины, возникшей во второй половине XVIII в. и достигшей своего дисциплинарного оформле ния в XIX в. Именно в этот момент была осуществлена первичная концепту ализация ландшафта истории философии, определены главные действую щие лица на этом ландшафте и зафиксированы основные интерпретатив В этом проявляется институциональная инертность, хорошо известная из новейшей исто рии. Например, после того как в Германии на государственном уровне (самим Фридрихом Вильгельмом) было принято решение искоренять «драконовские семена гегельянства», ге гельянцы и через 20—30 лет составляли весьма значительную часть профессорского соста ва немецких университетов (см. Luebbe H. Politische Philosophie in Deutschland. Basel / Stu ttgart, 1963. S.30—31). Отсюда видно, в частности, что философское знание не функциони рует как «парадигмы» научного знания (в смысле Куна). Формации знания не сменяются здесь органически, в силу смены поколений (согласно известной реконструкции Куна, ста рая парадигма отмирает по мере отмирания поколения ученых, ее придерживающихся). В случае философии они, по меньшей мере, более инерционны.

24 Виталий Куренной ные подходы к их обсуждению. Попутно можно заметить, что в силу опреде ленных исторических обстоятельств отечественная история философии, складывающаяся как самостоятельная дисциплина, оказалась под наиболь шим влиянием немецкой традиции (стоит обратить внимание на то, что в настоящее время активно переиздаются дореволюционные переводы К. Фи шера и В. Виндельбанда, — очевидно, для использования в учебных целях).

Самое интересное, что латентная ориентация на немецкий канон сохраня лась и в советский период.33 Без рефлексивного философского отношения к этому обстоятельству мы обречены на то, чтобы жить «чужой историей», не поставленной в аутентичный контекст нашего собственного времени и спе цифических факторов, определяющих отечественную социокультурную си туацию. Иначе говоря, философия здесь будет обречена на культурно зави симый и вторичный характер, что может быть и делает ее любопытным объ ектом этнографических исследований, но вовсе не самостоятельным парт нером по коммуникации.

Проблема, связанная с генезисом истории философии как дисциплины, заключается в том, что она возникала и развивалась под влиянием вполне определенных социальных и культурных факторов, являясь во многом про дуктом своего времени и тех задач, которые решали ее создатели. В частнос ти, фиксация Канта как ключевого персонажа в истории немецкой филосо фии, весьма тесным образом связана с широким течением неокантианства, развивавшимся параллельно с историзацией философии и становлением истории философии как самостоятельной философской дисциплины. Одна ко — и в этом специфика современной институализированной философии — однажды возникнув, данный канон продолжает инерционным образом восп роизводиться практически без изменений, подчинясь определенным меха низмам трансляции философского знания. Обучаясь в университете филосо фии на текстах Декарта, мы усваиваем определенный язык и определенную проблематику, продолжая использовать ее в наших исследованиях (или же — будучи историками философии — углубленно занимаясь одним из аспектов его философии). Чтобы нас понимали, мы принуждаем наших учеников чи тать Декарта, и цикл повторяется.34 Когда пишется учебник по истории фи лософии, исследователь не читает все работы, вышедшие в последней чет верти XVIII века, чтобы определить, что, скажем, «Критика чистого разума» и ее автор заслуживает наибольшего внимания. Берется предшествующий учебник философии, где раздел, посвященный Канту, занимает почетное место, и его структура — с некоторыми интерпретативными модификация ми — вновь воспроизводится.35 Можно сказать, что в данном случае мы пол Ср., например, рубрицирование и отбор персоналий для третьего тома «Антологии мировой философии в четырех томах» (М.: Мысль, 1971) и двухтомную историю философии Иоган на Хиршбергера (HirschbergerJ. Geschichte der Philosophie. Erstdruck: Freiburg,1948 / 1952).

Рорти в связи с этим задает резонный вопрос: «Мы стремимся объяснить нашим студентам, что их философское мышление должно пройти через Канта, а не в стороне от него. Одна ко не очевидно, что мы при этом имеем в виду нечто помимо того, что без прочтения книг Канта они не поймут наших собственных книг» (Rorty, op. cit. P.72).

Практика продуцирования новых учебников, в изобилии расплодившихся в настоящее вре мя, во многом определяется, очевидно, схемой финансирования этой работы. Такой под Л ОГОС 3 4( 43) 2004 ностью полагаемся на традицию, что — с точки зрения философии — имеет довольно сомнительное достоинство. Тем более, что эта традиция может складываться под воздействием достаточно частных факторов, которые — после фиксации в историко философском каноне и конвертирования в «чистую» историю идей — становятся недоступными для проблематизации в рамках существующего механизма трансляции и наращивания историко фи лософского знания.

По этой причине — и в этом можно видеть одну из основных проблем ис тории философии — возникает специфический разрыв между реальной исто рической картиной функционирования философии в определенный истори ческий период, и той канонической историей философских «героев», кото рую нам излагают работы по истории философии. Иначе говоря, история философии радикальным образом отстает от истории науки, в которой так называемый «постпозитивисткий» перелом обозначил переход от канони ческой истории кумулятивного прогресса науки, на которую проецировался нормирующий дискурс теоретиков науки, к изучению ее реальной истории и социального контекста функционирования. В связи с этой параллелью сразу же хотелось бы указать на поверхностно подражательный характер прямого переноса объяснительных схем постпозитивистской истории науки в об ласть философии. Мы имеем в виду практику обсуждения проблем истории в философии в терминах «парадигм», «соизмеримости/несоизмеримости тео рий» и т. д. В истории философии еще только предстоит проделать большую и самостоятельную работу по выработке собственного аналитического аппа рата, отвечающего ее предмету. Равным образом это относится к французс кой традиции «дисконтинуистов». Частотность цитирования Фуко не прибав ляет весомости историко философским исследованиям, поскольку наиболее ценным здесь является именно его методика работы, нацеленная на рекон струкцию существовавшего ландшафта знания и интегрирующих его «прак тик», а также на выработку собственного категориального аппарата, позволя ющего эвристически продуктивно концептуализировать полученный мате риал. Менее всего такой стиль работы предполагает заимствование готовых объяснительных схем и их поверхностное тиражирование.

Но если учебники рассматривают «историю героев» равно поверхност но, то в исследовательской историко философской литературе тот же са мый ландшафт в основном лишь наращивает масштаб своих очертаний за счет специализированных исследований по отдельным аспектам той или иной канонической философской доктрины (в результате складывается си ход, однако, не способствует улучшению качества учебников, где авторы, осваивая соотве тствующий бюджет, заинтересованы в самостоятельном написании значительной ее части, или же — при «коллективном подходе» — распределяют его среди коллег по сектору или фа культету (наиболее распространенная практика). Следствием такой организации работы является элементарная местечковость, отнюдь не способствующая складыванию общего пространства коммуникации в и без того фрагментированном профессиональном сообще стве. Кроме того, можно было бы внимательнее присмотреться к зарубежной (в частности, немецкой) практике, когда хороший старый учебник или словарь открыто берется за осно ву нового, перерабатываясь и дополняясь в соответствии с современным состоянием иссле дований и новейшими интерпретациями.

26 Виталий Куренной туация, когда мы имеем необозримое число специальных исследований о Канте, но почти ничего о Гербарте или Лотце). При этом если ограничен ность образовательного канона вполне возможно обосновать ссылкой на не обходимость сохранения «общих мест», необходимых не только специалис там, но более широким кругам образованных людей, то в истории филосо фии как специализированной дисциплине такое положение явно нарушает один из нормативов научного поиска, который не может руководствоваться прагматическим горизонтом компактной обозримости. Но даже появление единичных исследований, посвященных концепциям, не вошедшим в ка нон, не меняют общую картину. И в том, и в другом случае исследования, в которых доминирует жанр имманентной реконструкции (жанр «чистого» пересказа концепций, декорированный элементами полемического жанра), являются, по сути неисторическими. Извлечение концепции позабытого ав тора и ее экспликация является, разумеется, важным делом с точки зрения поддержания в здравом состоянии культурной памяти, но если мы говорим об историко философской стратегии в целом, то этого еще совершенно не достаточно для полноценной истории философии, если мы понимаем ее именно как историю.

Для преодоления догматических издержек историко философского кано на можно, на наш взгляд, использовать несколько стратегий. Развивая исто рию философии как полноценную историческую науку, вопрос, который мы можем адресовать определенному историческому периоду, должен, на наш взгляд, состоять в том, каково реальное состояние философского знания в об ществе, кем и под влиянием каких факторов производятся и усваиваются до минирующие философские концепты, как и по каким каналам они распрост раняются в обществе.36 Применительно к современной философии критичес ким, на наш взгляд, является вопрос о том, что именно и каким образом транс лируется в рамках образовательных философских институтов, какова, в более общем виде, социальная и институциональная среда возникновения и сущест вования философских концепций. Описание последних (имманентная рекон струкция), является совершенно необходимым, но недостаточным для соб ственно исторического взгляда. Историческая история философии должна принимать во внимание всю социальную и культурную комплексность изучае мого предмета и периода, используя те инструменты фиксации структур и со бытий, которые предлагают нам политические науки, разнообразные социо логические и экономические теории, теория медиа, дискурсивный анализ, ис тория идей и понятий. При такой постановке вопроса история философии действует как «нормальная» эмпирическая историческая наука, стремясь опи сывать существующее положение дел и отвлекаясь от тех акцентов, которые навязывает ей сложившийся историко философский канон. История послед него, впрочем, также нуждается в анализе, поскольку само по себе его форми рование представляет собой весьма интересный и поучительный факт в раз витии философского знания. Такой подход в целом руководствуется познава тельной максимой установления настолько достоверного образа прошлого, «Реальное» означает в данном случае «отвечающее критериям достоверности, принятым в методологии исторических наук».

Л ОГОС 3 4( 43) 2004 насколько это возможно в рамках исторической эпистемологии, отвлекаясь от предпочтений «школьной» истории философии. Решение этой задачи тем более настоятельно для отечественной философии, которая стоит перед не обходимостью осмысления и переосмысления философского развития в осо бенности последних двух столетий, избегая, при этом случайных влияний за имствуемых историко философских канонов, в изобилии предлагающих себя отечественному философскому сообществу.

Обозначенная дескриптивная задача, ориентированная на экспликацию и анализ контекста существования философских учений, до определенной сте пени соответствует тому жанру истории философии, который Рорти называ ет исторической или контекстуальной реконструкцией. Уже здесь, правда, ак цент смещается с решения реконструктивной задачи пересказа содержания философских концепций, являющейся отличительной чертой имманентно исторической реконструкции, на описание тех структур и связей, в контексте которых фактически возникали и функционировали эти концепции. Однако, в противоположность Рорти, мы не стали бы ограничивать такого рода исто рический подход только дескрипцией этой ситуации, причем дескрипцией, осуществляемой на том языке, с которым согласились бы рассматриваемые мыслители прошлого. Эта описательная (или описательно герменевтичес кая) задача органичным образом может дополняться объясняющими подхода ми. «Органичность» вытекает здесь из следующего обстоятельства, с которым сталкивается любой историк философии. Характер преемственности фило софского знания таков, что мы способны опознавать как философский воп рос, поднимавшийся даже в весьма отдаленном прошлом. Однако непредвзя тый исследовательский взгляд, стремящийся представить себе исторический феномен во всей своей полноте, сразу же обнаружит, в частности, что то, что называлось «философией» в прошлом имеет весьма существенные отличия от того, что мы склонны называть философией в настоящее время.37 Иначе гово ря, цели, структура и риторика этих рассуждений не всегда ясны для нас в рам ках рассмотрения определенной проблемы, относительно которой мы также могли бы взяться рассуждать как понимающие философы. Мы можем игнори ровать эту неясность, «оболванивая», как выражается Рорти, философов прошлого по нашему проблемному шаблону. Но как историки мы должны, по видимому, не только попытаться описательно воспроизвести эти различия, но и дать им рациональной объяснение, что и будет объяснением того самого многообразия философского знания, о котором мы говорили выше. Такой подход позволяет нам более точно определить те преходящие факторы разви тия философской проблематики, которые — не будучи отрефлексированы и установлены в своей преходящей обусловленности — как раз и ведут к догма тической стагнации философии. Инструменты для этого объяснения в изоби лии предлагают нам различные теории социальных наук. Отказываясь от их А. Макинтайр резюмирует эти различия в трех пунктах: изменения, вызванные современным «разделением труда» между академическими дисциплинами;

изменения во внутренней структуре философской проблематики (изменение акцентов центральности или перифе рийности тех или иных проблем);

жанровые изменения философского нарратива (см. Mac Intyre, op. cit. P. 31—33).

28 Виталий Куренной освоения и замыкаясь в сфере «чистых» философских идей, мы очевидно, ар хаизируем историю философии, изымаем ее историю из более широкого ис торического контекста, что ведет не только к обеднению предмета исследо ваний, но и к своеобразному дисциплинарному коллапсу самой истории фи лософии. То, что Рорти называет «интеллектуальной историей» является, очевидно, лишь одним из возможных путей разгерметизации и обогащения историко философского подхода. В целом же рост различных и даже конку рирующих объяснений расширяет наш горизонт понимания прошлого и обогащает аналитический инструмент самой философии. Речь не идет о на ивном заимствовании, результатом чего будут весьма простые («вульгарные» как выражались в советский период) всеобъясняющие истории философии «по Фрейду», «по Бурдье» и т.п. Основание для такого рода вульгаризации да ет лишь упрощенная «каноническая» история философии, игнорирующая ре альную историческую комплексность философского прошлого. Действитель но историческая исследовательская работа является лучшим лекарством от вульгаризации, поскольку сложность самого предмета является наилучшей га рантией невозможности применения схематичных монофакторных объясни тельных подходов. Рефлексивное же отношение к используемым при этом дескриптивным и аналитическим инструментам позволяет не только избе гать натурализации исследуемого предмета, но и реактуализировать те систе матические философские проблемы, которые связаны с самими этими инструментами. Последовательное проведение, например, «сильной прог раммы социологии знания», оперирующей каузальной моделью объяснения, в случае философии неминуемо ведет к реактуализации обсуждения самой ка узальной схемы и тех содержательных и идеологических импликаций, кото рые скрывает философская история ее формирования.

Защитная реакция «чистых философов» на объясняющие подходы к фило софскому знанию вполне объяснима. Она связана с опасностью тривиализи рующего редукционизма, хорошо известного из советского марксизма. В сво ем предельном выражении такой подход полностью выхолащивает филосо фский взгляд на мир и предлагаемые им способы описания нашего опыта. Фи лософия, конечно, не заключена в башню из слоновой кости. Более того, наш интерес к ее прошлому связан именно с тем, что она высокочувствительна к изменению социальной реальности. Но как таковая она, однажды возникнув, является специфическим, самостоятельным и самоценным феноменом. Поэ тому разного рода «объяснительные» подходы, игнорирующие смысл и содер жание философских доктрин, также являются анахронизмом или же односто ронним упражнением в методе. Философские концепции интересны сами по себе — как настоящие, так и прошлые.

Однако самоизоляция истории философии от тех методов работы, кото рые используются в настоящее время историческими и общественными на уками, замыкание ее в стерилизованном мире идей, свидетельствует о при нижении интеллектуальных возможностей самой философии и об отказе ей в способности последовательно эмпирическим, рациональным и интеллек туально увлекательным образом работать со своим прошлым.




© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.