WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 4 | 5 || 7 | 8 |

«ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ XX ВЕКА Московский Государственный университет им. М.В.Ломоносова ФИЛОСОФСКИЙ ФАКУЛЬТЕТ А.Ф.Зотов, Ю.К.Мельвиль УЧЕБНОЕ ПОСОБИЕ •ПРОСПЕКТ. ...»

-- [ Страница 6 ] --

Будучи в обычных условиях жизни либо скрытыми, либо отодвинутыми на второй план (человек ведет себя «как все» и руководствуется «трезвым расчетом» последствий собственного поведения) — в особых случаях, которые Ясперс называет «пограничными ситуациями», эти качества, свобода человека, выходят на авансцену: человек внезапно «становится самим собою», он творит собственную жизнь. То, что узнает при этом человек о себе самом, никому другому пригодиться не может — это «его собственность», и больше ничья! Но — вот граница, отдаляющая ясперсовскую трактовку человека от хайдеггеров ской! —теперь человек способен увидеть в предметах символы чего-то иного, почувствовать их (и собственные) трансценден тные основания, Предметное бытие раскрывается как шифры, как «письмена чего-то Иного, которое, будучи нечитаемым в общей форме, становится расшифровываемым экзистенциаль но» (47, I, 33). И «беспочвенное», «заброшенное» человеческое бытие обретает уверенность, почву, смысл, укорененность в Абсолютном. Мир, объективность и независимость которого отринуты в ходе самоосмысления человека, переходит в пред принимаемый открывшим собственную независимость челове ком поиск Бога. Именно Бог выступает как Единое, как цело стность в себе покоящегося бытия, и открывается он не позна нию, а экзистенциальному страху.

Метафизика, постоянно преследуемая вопросом о том, что такое бытие, предстает как путь к трансцендентному, путь бесконечный, поскольку бесконечно изменчив в свободном са моопределении (и, соответственно, в предметных воплощениях) свободный человеческий субъект. Свободное самоопределение человека зависимо от трансцендентного и «негативно» — в том случае, когда человек отвергает существование трансцендент ного, выступает против трансцендентного, и в том, когда он хочет найти свой путь в мир в согласии с трансцендентным;

ведь в любом случае трансцендентное остается мучительным вопросом.

Бытие свободы — это очень важно! — не есть само транс цендентное. Так сказать, в глубине души трансцендентное аб солютно, и потому в нем нет ни свободы, ни необходимости;

здесь нет места выбору и решению. Свободное бытие не абсо лютно, т.е. конечно: оно всегда имеет за собственными грани цами Иное, и любое его состояние преходяще. Однако, экзи стенция не может постигнуть себя как конечное в отношении потенциально свершившегося бесконечного, ни как конечное на ряду с другим конечным: в каждом преходящем состоянии оно предстает как «прыжок» в самоочевидность его связи (как и связи других экзистенций) с Абсолютным, Единым, Трансцендентным.

Это другое сознание конечности, нежели эмпирическая кон статация факта, о которой речь шла выше. И постигается эта конечность лишь при обращении к себе самому как бесконечной потенциальности свободных актов, а не к опредмеченному, «застывшему», уже осуществленному и «увиденному» в его предметной конечности состоянию. Это не «спокойное» и без надежное сознание собственной конечности, а состояние бес конечной неудовлетворенности собственной неполнотой — что и выражается в неистребимых поисках трансцендентного.

Трансцендентное (точнее, конечно, устремленность к транс цендентному) опредмечивается посредством языка, в идее о некоем «потустороннем», «другом» мире, мире метафизических объектов (мифы, метафизика религиозного догматизма). Но, в отличие от эмпирической предметности, этот мир не «навязы вается» нашему сознанию и чувствам принудительным образом.

В этом плане действительность трансцендентного иная — она постигается как граница эмпирической действительности, эмпи рической предметности. И с помощью этой границы трансцен дентное определяется негативно. Эта действительность есть то, о чем «вопрошает» экзистенция (и что обнаруживает себя в самой экзистенции). Но это «нечто», повторяем, не существует как «второй мир»: «потусторонний мир», по Ясперсу— иллюзия.

Ведь предметное потустороннее не было бы абсолютным!

Трансцендентное не следует ни «материализировать», ни отвер гать — оно «живет» в предметах и языке, в понятиях, осознан ных как «шифры Иного». В самом деле, является ли «вопрос» иллюзией или действительностью его «смысла»? Метафизиче ский предмет — это всегда символ (аллегория, метафора и т.п.);

в «символическом» мышлении чисто объективистская установ ка должна быть отброшена. Понять символ — это не значит рационально осуществить его «перевод» в рациональные поня тия: любая попытка такого перевода наталкивается на непрони цаемую границу — границу предметности как неизбежного «качества» рационального мышления. Она одновременно явля ется границей, за которой расщепление мира на объективное и субъективное делается бессмысленным. Все бытие следует «чи тать» как шифровку трасцендентного — с тем уточнением, что шифр здесь — это не особого рода «значки», которые, пусть нарочито сложным способом, несут информацию о чем-то, «внешнем» этим значкам: в «Книге бытия» непрерывно звучит речь Господа, где нет различения «формы» и «содержания», где «слово» и есть «дело», а «дело» есть и «слово». Это цельное само по себе и само в себе обладает смыслом. Но если его не почувствовать, то не только «слова», но и дела предстанут как бессмысленные, беспочвенные, разрозненные, случайные. Бог не злонамерен — он не скрывает смыслов «за» специально придуманными секретами шифровальщика. Но в непосредствен ной данности, в «непосредственной близости» трансцендентного и состоит самая хитрая «уловка», а в простоте — источник обманчивости: можно слушать музыку, а услышать только шум,..

Но разве музыка — это что-то «за» шумом, что-то «скрытое» при помощи шума, о чем только «намекают» звуки?!

В пограничных ситуациях, когда свободный (т.е. не детерми нированный взвешиванием разных «за» и «против» с целью высчитать максимальную пользу или минимальный вред от по следствий принятого решения) выбор происходит (иначе говоря, когда попытка найти основания сделанного выбора упирается в Ничто) — обнаруживается экзистенциальная связь с трансцен дентным. Она, эта связь, сомнительна, и потому экзистенция существует в противостоящих формах «сопротивления» (Trotz) и «самоотдачи» (Hingabe), выступления против основ, «корней» повседневного бытия, или в доверчивом принятии непонятного.

Ощущение контакта с трансцендентным — это чувство «паде ния» или «взлета», неосознанное стремление к законности и порядку («дневное чувство») и страсти разрушения («ночное чувство»).

Экзистенция не может успокоиться, удовлетвориться повсед невным бытием, разрываемая этими «вопреки» и «доверчиво стью», «дневным» рассудком и «ночными» страстями. Трансцен дентное шифруется в мифах и спекулятивных концепциях, от ражающих эти устремления: из «сопротивления» и «самоотдачи» вырастает теодицея оправдания трансцендентного и ниспровер жение оснований сопротивления. В чувстве подъема или паде ния отдельный человек «слышит» трансцендентное как «своего ангела» или «своего демона». Благой Господь, которому я дол жен послушествовать по доброй моей воле, противостоит мрач ным силам ада, следовать которым было бы греховно. В чувство очевидности того, что в своих экзистенциальных решениях я сохраняю свою причастность к Единому, человек обретает идею Бога. Но в многообразии возможностей, которые человеку от крыты, одному Богу противостоит множество богов... Так в антиномичности метафизических конструкций отражается анти номичность человеческого бытия. В напряженности этих анти номий для человека — его экзистенциальное бытие как уст ремленность к трансцендентному, Человек, в жизни которого нет пограничных ситуаций (т.е.

человек, полностью погрязший в «обычном»,1 «привычном» и не желающий ничего менять), не знает, что такое трансценденция.

«Трансценденция не появляется в слепой душе» (47, III, 71).

«Зрячая» душа постоянно обеспокоена вопросом: «хорошо ли то, что это так?», или «не может ли это стать лучше?» В пограничной ситуации такая обеспокоенность вырастает до «беспредельности», поскольку то, что «есть», полностью обес ценивается. «Dasein кажется беспочвенным» (47, III, 71). Но в таком случае жизнь делается человеку невыносимой: «...не хочу быть только ничем» (4 7, III, 71).

Но в своей ненависти к такому, беспочвенному, бытию че ловек начинает противостоять фактичности бытия: «Я не хочу принимать ее как мою;

я ополчаюсь против почвы, из которой я вышел» (47, III, 71). Это противоборство, противостояние способно даже довести до самоуничтожения, самоубийства.

В способности противостоять тому, что есть, неприятии себя самого таким, каков я есть, проявляется моя свобода. А ее следствием оказывается стремление к познанию и самопозна нию. И бессмысленное, «фактичное» бытие человека становится бытием познающего субъекта: человек стремится ответить на вопрос, действительно ли его бытие бессмысленно и беспоч венно, и стоит ли с ним покончить? Человека гложет сомнение, не будет ли однозначный ответ на этот вопрос, стремление противостоять данности, излишне поспешными;

и вопрос пре вращается в вечный вопрос о смысле бытия. Человек чувствует и сознает собственную конечность — потому стремится к аб солютному и бесконечному. Это и есть его, человека, специфи ческий способ бытия: бесконечное богатство возможностей развития, возникающее из прометеева порыва противостоять.

Но: «Знание, то единственное, что делает человека человеком и представляет ему все возможности его деятельного будущего, вытолкнуло Адама из рая. Даже ветхозаветный бог устрашился опасного восстания Адема: "Адам стал как один из нас"... Из начальная вина возникающей свободы есть вместе с тем пер воначальная вина могущественной бежественности» (4 7, III, 72—73), Свободное самосознание человека «вырывает» его из приро ды, отделяет его от божества, и даже противопоставляет его им. «Но вырывающаяся воля сама божественна» (47, III, 7 3).

Стремление к истине, воля к истине взывает к божеству: в знании постигается то, что делает действительность невыноси мой, в стремлении к истине ощущается связь с божественным.

Но сама свободная воля — это граница между божественным и ничтожным, это «щель» (или «просвет» — Riss) бытия. Для достижения трансцендентного необходим «прыжок» через эту «щель», когда отрицающее противостояние (в сомнении, в не приятии любого результата познавательных стремлений как окончательно достоверного) превращается в принятие, в довер чивую самоотдачу. «Только божество, которое позволяет мне стать мной самим через мою свободу, позволяет мне преодолеть противостояние посредством бытия-как-самости (Selbst-sein);

но не посредством некоего чудесного сверхчувственного акта, а тем, что я в своем непосредственном бытии связываю себя с Единым, с которым я исторически безусловно остаюсь связан ным. Только с ним я становлюсь самим собой, тем, что я ему себя вручаю. Самоотдача происходит в Мире;

без посредства Мира нет пути к трансцендентному» (47, III, 75).

Самоотдача (в противоположность доводящему до самоубий ства неприятию, противостоянию) — это готовность жить, принимать жизнь, какой бы она ни была. Но жизнь эта остается наполненной сомнениями, Бог всегда неоднозначен в своих шифрах, а человек постоянно свободен. «Божество не желает слепой самоотдачи, оно хочет свободы, которая сопротивляется, и только из противостояния может возникнуть подлинная само отдача» (47, III, 7 9).

Поэтому доверие не снимает вопроса, а жизнь — всегда напряжение.

Со своей стороны, отрицание Бога — тоже выражение, хотя и негативное, связи с трансцендентным;

противостояние транс цендентному — вид его постижения. Более того — «оно может быть глубже, чем вера, обходящаяся без вопросов» (47, III, 79).

«Спорить с Богом — значит, искать Бога. Всякое "нет" хочет некоторого "да", но воистину и по справедливости. Любая са моотдача, если она подлинная, возможна только через преодо ленное сопротивление» (47, III, 79). И, соответственно, сопро тивление гаснет, если бы человек действительно мог бы обой тись без Бога. Но если это возможно, то, согласно Ясперсу, человек перестает быть человеком, поскольку «сопротивление — это собственно человеческое качество» (47, III, 82).

Пока человек жив, и пока он человек, в его душе ведут постоянный спор Ангел и Демон, противоречивые образы его собственного, самостоятельного Я. Они покидают человека лишь тогда, когда он отказывается от выбора, от свободы;

когда его бытие становится бессмысленным — или полностью рациональ ным.

Ангел ведет к Свету, он источник веры, он знает закон и порядок мира. Демон указует во Тьму, повергающую человека в страх. Он разрушает мировой порядок, веру в Свет. Но «Ангел и Демон — это как бы раздвоение одного и того же: целост ности меня самого... Они — руководители души на пути ста новления самоочевидности экзистенции, они указуют дорогу, сами оставаясь в тени, или антиципации, которым, в качестве таковых, мне не следует доверять. На моем пути я не встречаю ничего прочного, а постоянно в других обличьях всплывающие пределы видимости, в которых они позволяют слышать их го лоса, никогда окончательно полностью не открываясь» (47, III, 91).

В своем стремлении к бесконечному человек всегда есть нечто большее, чем он есть: в этом, в частности, состоит его историчность;

его возможности не исчерпаны ни в какой момент его жизни. Его порыв к трансцендентному воплощается уже в том, что он воспринимает мир как совокупность шифров транс цендентного. Весь мир, включая и его самого, субъекта, пони мается как совокупность шифров! Человек, поскольку он всегда есть нечто большее, чем он есть, не постигает себя самого окончательно. И уже поэтому он шифр для себя самого. Если он это понимает, то он ближе всего к трансцендентному;

на языке мифологии и технологии это сознание трансцендентного выражается в утверждении, что он, человек, создан по образу и подобию Божию. Познавая самого себя, т.е. конечное в любой момент существо — он создает себе картину целого. Но явля ется ли эта картина действительно сколько-нибудь адекватной картиной целого, или в ней акцентировано внимание на частно стях — четкого ответа нет, он противоречив. Всякое представ ление о Едином — мире как космической природе, как истории, руководимой провидением, как экзистенции единичных лично стей — сомнительно. Любое из этих представлений — шифр.

Человек как природное существо всего чаще проявляется в его чувственном начале — эротике. Но — если она не вырож дена в вакханалию, если в ней осуществлена коммуникация человека с человеком. Тогда она — тоже шифр трансцендент ного;

отсюда самоотдача в любви.

Другой шифр трансцендентного — единство человека с его миром. «Общество и государство становятся позитивной дейст вительностью человека, который себя отождествляет с ними» (47, III, 189). Человек, не разрушая себя самого, не может забыть об обществе, семье, государстве, профессии. Он находит себя только в них. Но трансцендентное проявляется здесь толь ко в том случае, если все эти и другие институты социальности не поглощают личности человека, а помогают ему в его само познании и самоосуществлении.

Третий шифр — свобода. Она, как мы уже знаем, неотрывна от экзистенции, а не экзистирующий человек — не более чем природный объект. Свобода свидетельствует о его качественном отличии от природы, от «эмпирического бытия». Она вместе с тем помогает человеку понять его заброшенность в отличный от него, чуждый ему мир, когда остается лишь «надеяться на пощаду» (47, III, 191) трансцендентного;

Бог не дает гарантии на спасение — он, в конечном счете, дарит мне то, чего я никогда бы не достиг своими силами. «Трансцендентное снис ходит к людям, как человек делает себя подготовленным к нему, и само это снисхождение вместе с видом подготовленности есть его шифр» (47, III, 192).

Читать шифры нас учит искусство во всех его видах (архи тектура, музыка, пластика) и философия, понятая как метафи зика (включая историко-философские размышления), разумеет ся, под тем углом зрения, который задает философия экзистен циализма. Однако, любая истинно философская доктрина про тивоположна позитивизму — этому продукту и почве «мироори ентирующей науки»;

«...вместо шифров он получает в конечном счете пустой понятийный механизм или пустое знание-ничто (Nichtsein)» (47, III, 215). Идеализм обращает внимание на ду ховную целостность — ив этом его сила — но останавливается «на поверхности» вещей: он не видит в очевидной целостности шифра, утверждая онтологический тезис о «единстве противо положностей»: «идеализм — это философия счастья» (47, III, 217).

Экзистенциалистская философия не предлагает счастливого успокоения;

подобно позитивизму, она признает фактическое в качестве базового для бесконечного познания, но признание абсолютной историчности экзистенции в пограничных ситуа циях и коммуникациях обеспечивает ей контакт с тем, что «за пределами» фактичного бытия, с трансцендентным. Сама вре менность предстает перед экзистенциалистским философом как шифр трансцендентного, конечно же, неоднозначный.

И наиболее «решительным» шифром трансцендентного, по Ясперсу, является смерть, конечность человеческого бытия, и экзистенция в смерти, а также в многообразных формах кру шения (Scheitem), краха того, что предпринимает человек. Кру шение — только человеческое «качество»: животное только преходяще, оно не знает крушений, поскольку существует «для себя» только в настоящем;

у него нет неоднозначных, отягощен ных сомнениями проектов на будущее;

и, главное, нет погра ничных ситуаций, в которых ощутим крах, Так уж устроен человек: «В пограничных ситуациях становится очевидно, что все позитивное для нас связано с относящимся к этому пози тивному негативным. Нет хорошего без возможного и действи тельного злого, нет истинного без ложного, жизни без смерти;

счастье связано со страданием.., Во всем Dasein я могу увидеть антиномичную структуру» (47, III, 220—221).

Но ведь именно «неустойчивость» бытия, постоянная угроза «крушения» заставляет человека искать прочное, непреходящее, видеть знак непреходящего в более или менее эмпирически устойчивом, длящемся. Долг, терпение, надежда в душе чело века противостоит нигилизму и страсти к разрушению, свиде тельствуя о трансцендентном, о Боге. Они намекают о покое, хотя никогда не дают абсолютной гарантии этого покоя;

доста точно того, что подверженная краху экзистенция способна пе реводить неоднозначный язык трансцендентного в «самую од нозначную бытийную очевидность» (47, III, 236). «Не радостным погружением в совершенство, а на пути страданий, взирая на неумолимый лик повседневного бытия... возможная экзистенция способна достигнуть того, что не планируемо и становится противным смыслу, если его пожелать: испытывать бытие в крушении» (47, III, 236).

Такова концепция человеческого бытия религиозного экзи стенциалиста К. Ясперса. Нелишне будет заметить, что книга, в которой она представлена систематично (и на которой основы валось наше представление этой концепции), трехтомная «Фи лософия», впервые увидела свет в 1932 г., в Германии, быстро превращавшейся в гитлеровскую Германию. И симптоматично, что посвятил Ясперс этот свой труд — основной труд о сущности человеческого бытия, о свободе, ответственности, совести — жене еврейке, ставшей невольной причиной (конечно, только одной из многих) краха университетской карьеры философа.

Не менее симптоматично и предисловие к I тому «Философии».

«Наш способ философствования, — пишет здесь Ясперс, — коренится в традиции свободной мысли прошлого тысячелетия» (47, I, VIII). Он подчеркнул далее, что пытается сохранить наследие ясности греческой философии, твердости геройского духа северных народов, глубины еврейской души.

К.Ясперс оставался среди тех немногих, кто противостоял разрушительному национализму провозвестников «нового по рядка», намеревавшегося существовать тысячелетие. Он, в ряду этих немногих, сохранил доброе имя германской философии, И он же — вполне естественно! — после разгрома гитлеризма, выдвинул тезис о «метафизической вине» немцев за свое про шлое — тезис, ставший одним из краеугольных камней здания современного правового государства, и он же резко критиковал опасную тенденцию возрождения милитаризма, проявившуюся в политике Аденауэра. Философские размышления, политиче ская деятельность, личная жизнь предстали в этом человеке в поразительном единстве. Он прожил жизнь достойно.

§9. ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ А. КАМЮ:

«БУНТУЮЩИЙ ЧЕЛОВЕК» I А. Камю (191 3—1960) родился в Алжире, в семье сельско хозяйственного рабочего — поденщика. Отца потерял, когда ему был один год. Учился на гроши, заработанные матерью, убиравшей в богатых домах.

Школьный учитель выхлопотал для Камю стипендию в ал жирском университете. Там Камю изучал философию. Писать начал рано. Организовал самодеятельный театр.

В 1938г. стал сотрудником новой левой газеты «Алжье републикен». Во время «странной войны» газету запретили.

Камю перебрался в Париж в редакцию «Paris Soire». После разгрома Франции вернулся в Алжир, но осенью 41 -го года снова уехал во Францию и стал активным участником движения Сопротивления. Познакомился с Сартром.

В 1942 г. вышла его повесть «Посторонний», в 1943 г. был опубликован философский труд «Миф о Сизифе». После авгу стовского восстания в 1944 г. Камю становится во главе новой газеты «Комба». В 1947 г. опубликован самый знаменитый роман Камю «Чума», в 1951 г. — философский трактат «Бун тующий человек». И наконец, в 1956 г. — его последнее большое произведение — повесть «Падение».

В период холодной войны Камю переживал тяжелые идео логические сомнения и не мог найти выхода из той тяжелой и противоречивой ситуации, в которой оказалась западная интел лигенция.

Последние годы жизни Камю ничего не писал. Эти годы отмечены глубоким творческим кризисом. Он начал чувствовать несостоятельность своих старых идей, но создать что-либо но вое так и не смог. В I960 г. он погиб во время автомобильной катастрофы.

Философские взгляды Камю противоречивы и претерпели серьезную эволюцию. Они характеризуйся индивидуализмом и всесторонней разработкой проблемы бессмысленности сущест вования. Его взгляды излагаются как в форме философских трактатов, так и в форме художественных произведений: пове стей, романов, пьес. Стиль образный, метафорический. Все сюжеты вращаются вокруг отдельного человека и его отноше ний с окружающим социальным и природным миром.

В отличие от Хайдеггера и Ясперса, Камю не ставит вопроса о бытии вообще. Хайдеггер задавал вопрос о смысле бытия.

Камю оставляет бытие в стороне и сосредоточивает внимание на проблеме смысла. Смысла чего? Человеческой жизни, исто рии, индивидуального существования.

Его взгляды развиваются в условиях, когда вера в Бога утрачена, и стало ясно, что человеческое существование конеч но в абсолютном смысле, т.е., что индивидуума ждет полное уничтожение, абсолютное ничто.

В этой ситуации сам собой напрашивается вывод о том, что никакого объективного смысла человеческой жизни нет, так как дать ей этот смысл некому.

Ведь для Камю, как и для экзистенциализма вообще, исход ным пунктом является индивидум. Это — философия, как мы знаем, проникнута глубочайшим индивидуализмом и субъекти визмом.

У Кьеркегора этот индивидуализм умерялся религиозным чувством, субъективизм его служил тому, чтобы вопреки всему верить в Бога. И эта вера как бы снимала его субъективизм.

У Ясперса индивид относил себя к трансценденции (т.е. к Богу), и поэтому он не повисает в воздухе.

У Камю же, как и у Сартра, посколько Бог у них не фигу рирует, человек первоначально выступает в своем абсолютном одиночестве и конечности. Но если человек одинок и идет к своему неизбежному и абсолютному концу, то о каком смысле его существования вообще можно говорить? Смысл его утрачи вается самым радикальным образом.

Результат этой смыслоутраты описывается Камю в первом опубликованном произведении, повести «Посторонний», 1942 г.

В этой повести ее герой Мерсо рассказывает о своей жизни в городе на берегу Средиземного моря — это ничем не приме чательная жизнь мелкого служащего, которую он ведет спокой но и безразлично. У него нет никаких особых интересов и привязанностей. Его мать находится в богадельне, и иногда он ее навещает. Но говорить ему с ней не о чем. Потом она умирает, и он равнодушно выполняет все, что положено в подобных случаях. Есть у него женщина, которая вызывает у него лишь чисто плотское влечение. В духовном отношении у него с ней нет ничего общего. Он ни к чему не стремится и ничего не желает. Мысль о том, чтобы сделать карьеру, ему совершенно чужда. Так он существует изо дня в день, как совершенно посторонний тому обществу, которое его окружает.

Впрочем, у него есть одна привязанность, одна искрения любовь. Это — природа.

В отличие от героя Сартра Рокантена, у которого материаль ное восприятие вызывало чувство тошноты, Мерсо влюблен в природу. Общение с морем, воздухом, солнцем, с водой достав ляет ему подлинное и единственное наслаждение.

Вот так и живет этот герой Камю.

Но эта размеренная однообразная жизнь однажды наруши лась. Как-то раз, идя на прогулку на море, он зачем-то берет с собой револьвер. Потом он не сможет объяснить, зачем он это сделал.

Но раз револьвер взят, он должен выстрелить. И Мерсо действительно почему-то стреляет и убивает араба на берегу.

Это происходит как бы за порогом его помутившегося от жары сознания.

Мерсо арестовывают. Начинается следствие, а затем и суд.

Всех участников этого процесса возмущает не столько сам факт этого бесспорного преступления, сколько личность Мерсо, на столько он не похож на них. Саму его жизнь они воспринимают, как вызов обществу и его устоявшимся нравам, Ведь все, что составляет их жизнь, ее содержание, ее устои, ему совершенно чуждо. Этого они перенести не могут.

И здесь проза Камю становится язвительной, обличающей пороки, лицемерие, ханжество, фарисейство алжирского, а тем самым и всякого существующего общества и его морали. Ведь кто чем-то выделяется из массы, кто не такой, как все, тот тем самым обычно рассматривается как чужак, как выходящий за пределы das Man, как что-то такое, что должно быть исторгнуто.

Мерсо единодушно приговаривается к смертной казни, Он с безразличием и равнодушием выслушивает приговор. Но когда в камеру смертников к нему приходит священник и призывает его к покаянию, Мерсо взрывается: «Я был прав, я и сейчас прав, всегда был прав, — лихорадочно выкрикивал он, — все — все равно. Ничто не имеет значения, и я твердо знал, почему...

Что мне смерть других, любовь матери, что мне Бог, жизненные пути, которые выбирают, судьба, которой отдают предпочтение, раз мне предназначена одна единственная судьба, мне и еще миллиардам других избранников, всем, кто, как и он, называют себя моими братьями. Другие тоже приговорены к смерти».

Раз мы обречены на смерть, то и жизнь, и все остальное лишены смысла и ничего не значат — вот философское кредо Мерсо.

Но не нужно отождествлять кредо героя художественного произведения с кредо его автора. А это, к сожалению, прием всех бездарных критиков.

Нельзя сказать, что взгляды Мерсо совсем чужды Камю. Но это только одна линия его размышления. Она составляет лишь какой-то элемент, какую-то его часть. Мысль, высказанная Мер со, постоянно тревожит Камю, и он неустанно стремится ее преодолеть. Весьма субъективистскую попытку такого преодо ления он предпринимает в философском трактате «Миф о Си зифе», вышедшем вскоре после «Постороннего».

Основная тема этого эссе — бессмысленность жизни. И центральный вопрос, который следует из такой установки, зву чит так: если человек должен умереть, то стоит ли жить?

«Есть лишь одна по-настоящему серьезная философская про блема — проблема самоубийства. Решить, стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить — значит ответить на фундамен тальный вопрос философии. Все остальное — имеет ли мир три измерения, руководствуется ли разум девятью или двенадцатью категориями — второстепенно. Таковы условия игры: прежде всего нужно дать ответ» (14, 24).

Если спросят, продолжает Камю, на каком основании я ут верждаю, что это самый важный вопрос, то я отвечу, что это очевидно из действий, которые производит человек. «Галилей отдавал должное научной истине, но с необычной легкостью от нее отрекся, как только она стала опасной для его жизни. В каком-то смысле он был прав. Такая истина не стоила костра.

Земля ли вертится вокруг Солнца, Солнце ли вокруг Земли — не все ли равно? Словом, вопрос этот пустой. И в то же время я вижу, как умирает множество людей, ибо, по их мнению, жизнь не стоит того, чтобы ее прожить.,. Поэтому вопрос о смысле жизни я считаю самым неотложным из всех вопросов» (14, 25).

Если человек добровольно расстается с жизнью, то, вероят но, потому, что сознает, хотя бы инстинктивно, что нет никакой глубокой причины для того, чтобы продолжать жить и страдать, что мир чужд и враждебен ему.

Мир, который может быть хоть как-нибудь объяснен, — это наш знакомый, привычный мир. Но если Вселенная вдруг ли шится иллюзий и интерпретаций, человек сразу же почувствует себя в ней чужим, посторонним. Его ссылка в этот мир беспо воротна, потому что он лишен воспоминаний о потерянной родине и надежды на землю обетованную. Этот разрыв между человеком и его жизнью, между актером и его сценой и есть подлинное ощущение абсурда.

Так появляется важнейшее понятие философии Камю — понятие абсурда. Благодаря ему, его философию иногда назы вали «философией абсурда».

В чем суть абсурда? Как он возникает?

Можно указать, говорит Камю, на ряд жизненных ситуаций, которые порождают чувство абсурда.

Обычно в нашей жизни мы следуем привычной рутине. «Вста вание, автобус, четыре часа в конторе или на фабрике, еда, автобус, четыре часа работы, еда, сон, и понедельник, вторник.., и суббота в том же ритме — таким путем легко следовать большую часть времени. Но однажды встает вопрос «зачем?», и все начинается в этой скуке, смешанной с удивлением. Скука, ощущение того, что все надоело приходят в конце ряда актов механического образа жизни, но в то же время они пробуждают сознание. В конце этого пробуждения либо самоубийство, либо выздоровление».

Обычно, говорит Камю, мы живем, ориентируясь на будущее и спокойно даем времени уносить нас, «Завтра», «потом», «Ты это поймешь, когда станешь взрослым» — такие слова можно слышать чуть ли не ежедневно. Но наступает день, когда человек сознает, что он прошел известную точку на кривой и. идет к своему концу. Он принадлежит времени, и по ужасу, охваты вающему его, он узнает своего худшего врага. Завтра, ты всегда стремился в завтра, хотя все в нем должно было восставать против этого. Этот бунт плоти есть абсурд.

Еще один шаг, и ощущение чуждости закрадывается в нас.

Это происходит, когда мы осознаем твердость, плотность мира вокруг нас. Мы чувстуем, до какой степени какой-либо камень чужд нам, с какой силой природа или какой-либо ландшафт могут отрицать нас. В глубине всей ее красоты есть что-то бесчеловечное, и все эти холмы, мягкость неба, очертания де ревьев в одно мгновение утрачивают свое иллюзорное очаро вание и становятся более далекими, чем утраченный рай. Пер воначальная враждебность мира через тысячелетия встает перед нами. Эта плотность и чуждость мира есть абсурд.

Так возникает чувство абсурда. Человек хочет понять мир, говорит Камю, Но понять мир, полагает Камю, значит, привести его к некоторому единству, а это значит, свести его к человеку, отметить его своей печатью. Мир кошки иной, чем мир муравья, а мир человека должен отличаться от того и от другого, он должен быть человеческим. Если бы человек убедился в том, что окружающий мир, подобно ему самому, способен любить и страдать, он был бы примирен или умиротворен.

Равным образом ум, стремящийся познать реальность, почув ствует себя удовлетворенным, только если он сможет свести ее к мысли. Если бы ему удалось эту мысль, обнаруженную в бесчисленных явлениях, свести к единому принципу, его интел лектуальная радость была бы несравнима ни с чем. Это страст ное стремление к единству, к абсолюту показывает самый существенный импульс человеческой драмы.

В свое время Гегель, завершая долгий ряд попыток понять мир как некую реализацию Логоса, объявил его воплощением абсолютной идеи, абсолютного духа.

Через сто с небольшим лет после Гегеля этот тип философ ствования уже невозможен, он перестал представлять какой либо интерес.

Стремление человека к абсолюту вечно остается неосущест вимым. Ибо, хотя первый шаг ума состоит в различении истины и заблуждения, человек убеждается в том, что истина ему не доступна, Что я знаю? — спрашивает Камю. И отвечает: я чувствую биение своего сердца и заключаю, что оно существует.

Я осознаю вещи окружающего меня мира, и я заключаю, что он существует. На этом заканчивается мое знание. Все осталь ное — это конструирование.

Даже мое собственное сердце навсегда остается неопреде лимым. Между достоверностью моего существования и тем содержанием, которым я хочу наполнить эту уверенность, су ществует пропасть, которую мне никогда не удастся заполнить Навсегда я останусь чужим для самого себя. В психологии, ка] и в логике, есть много истин, но нет одной Истины.

Так же, полагает Камю, обстоит дело с окружающим миром.

Я чувствую запах травы и вижу звезды, и не могу отрицать существование этого мира. Но никакое знание на земле не может дать мне уверенности в том, что этот мир мой.

Я охотно верю, что классификация при описании явлений, которые дает наука, верна, я готов поверить и в истинность законов науки.

Но в конце концов мне говорят, что вся удивительная и многокрасочная вселенная сводится к атомам, а атомы к элек тронам. Я жду, что будет дальше. Мне рассказывают о невиди мых планетарных системах, в которых электроны вращаются вокруг ядра, т.е. объясняют мир посредством образа. Я начинаю понимать, что дело свелось к поэзии. Иначе говоря, я никогда ничего не узнаю.

Эти мягкие линии холмов, этот вечер, опускающийся на мое потревоженное сердце, могут научить меня гораздо большему, Я осознаю, что с помощью науки я могу схватить феномены и перечислить их, но я никогда не смогу понять их.

Так и разум со своей стороны говорит мне, что этот мир абсурден. Таков ход мыслей Камю.

Обратите внимание на те требования, которые Камю предъ являет науке.

Во-первых, он хочет, чтобы наука дала полное, завершенное объяснение мира, такое, чтобы он мог целиком его понять, Поскольку же наука этого сделать не может, он вообще отри цает ее значение.

Камю говорит: «Я хочу, чтобы мне либо объяснили все, либо ничего не объясняли, Разум бессилен перед криком сердца, Поиски пробужденного этим требованием ума ни к чему, кроме противоречий и неразумия, не приводят, То, что я не в силах понять, неразумно. Мир населен такими иррациональностями. Я не понимаю уникального смысла мира, а потому он для меня безмерно иррационален» (14, 38).

Но оправданы ли подобные претензии? Камю хочет, чтобы наука объяснила ему все. Но это совершенно детское требова ние, подобное желанию ребенка, чтобы ему дали луну с неба.

Человек вышел из лона природы, не зная ничего. За время своего существования в качестве Homo Sapiens он узнал очень много, я бы сказал, фантастически много, особенно после воз никновения современной науки. И между прочим, он узнал и то, что границы познания все время отодвигаются, что процесс познания для нас практически безграничен.

Но обвинять Камю в стремлении к полному абсолютному знанию все же едва ли справедливо, ибо оно, это стремление, было всегда присуще науке и человеку вообще. Если же человек начинал понимать, что ars longa, vita brevis (Искусство беско нечно, а жизнь коротка), он создавал себе идею или идеал высшего верховного разума, бесконечного интеллекта, в прин ципе способного познать все.

Но уже древние понимали, что человеку такое знание недо ступно. В храме Абу-Симбел есть надпись: «Когда человек узнает, что движет звезды, время прекратится, и жизнь исчез нет».

Интеллектуальная жизнь человечества так и проходила в колебаниях между стремлением, жаждой узнать все, т.е. до стигнуть абсолютного знания, и сознанием того, что такое зна ние невозможно.

Камю хочет, чтобы наука обнаружила природу мира, родст венную ему, чтобы мир был разумным и отзывался на призывы его сердца. Только тогда он сможет его понять.

В свое время Джемс предъявлял миру примерно те же требования. Он считал, что мы можем и должны мыслить и представлять себе вселенную именно такой, отвечающей нашим сокровенным желаниям. Только тогда мы сможем чувствовать себя уютно в мире. Камю живет в другое время, когда самое желание чувствовать себя в мире уютно кажется не только невыполнимым, а просто смешным.

«В этом опустошенном мире, где доказана невозможность познания, где единственной реальностью кажется ничто, а един ственно возможной установкой — безысходное отчаяние, Яс перс занят поисками нити Ариадны, ведущей к божественным тайнам» (14, 36). Если эти поиски представляются ему сомни тельными, то с диагнозом ситуации он полностью солидарен.

Эта ситуация, которую можно характеризовать, как крайнюю степень отчуждения, когда весь мир кажется абсолютно враж дебным человеку, Мы наблюдаем здесь весьма характерное явление. Ведь «отчуждение» — это социальная категория, вы ражающая некоторую социальную реальность, именно положе ние человека в современном обществе. Но Камю, как и другие экзистенциалисты, проецируют эту ситуацию на весь мир. При дают ей не только социальное, но и метафизическое значение, рассматривают ее не как социальную, но как космическую ситуацию человека.

Однако, в чем же состоит суть абсурда? Только ли миру — если его понимать как независящую от человека реальность — принадлежит это качество? Вовсе нет!

П А.Зотов, Ю.Мвльвиль «Я говорил, что мир абсурден, но это сказано чересчур поспешно. Сам по себе мир просто неразумен, и это все, что о нем можно сказать. Абсурдно столкновение между иррацио нальностью и исступленным желанием ясности, зов которого отдается в самых глубинах человеческой души. Абсурд равно зависит и от человека, и от мира» (14, 3 4).

И далее: «Абсурд рождается в этом столкновении между призванием человека и неразумным молчанием мира... Ирраци ональность, человеческая ностальгия и порожденный их встре чей абсурд — вот три персонажа драмы, которую необходимо проследить от начала до конца со всей логикой, на которую способна экзистенция» (14, 38). Еще одна цитата: «Помимо человеческого ума нет абсурда. Следовательно, вместе со смер тью исчезает и абсурд, как и все остальное. Но абсурда нет и вне мира» (14, 39). Но смерть сама — наиболее яркое и полное выражение абсурда, это величайшая несправедливость, причи ненная человеку.

Исходя из того же принципа, «все или ничего», Камю считает, что раз человек должен умереть, то и вся его жизнь и деятель ность лишены смысла.

Показательная в этом отношении пьеса Камю «Недоразуме ние». Ее содержание таково: на одной из горных дорог стоит постоялый двор, маленькая гостиница. Ее содержит старая жен щина и ее дочь. Был еще сын хозяйки, но много лет тому назад он ушел из дома искать счастье, и больше о нем ничего неиз вестно.

Дела ведутся в этой гостинице так, что когда появляется постоялец с деньгами, ему вечером подмешивают снотворное.

Когда он засыпает, его убивают, деньги забирают, а тело сбра сывают в какой-то провал или пропасть, Однажды приходит очередной гость. Дочь собирается посту пить с ним, как со всеми. Но у матери душа что-то не лежит к этому делу, Но дочь ее все-таки уговаривает, и все совершается, как обычно.

На следующий день приходит какая-то женщина и говорит, что она жена их сына и брата. Он рещил навестить мать и сестру, и вчера, оставив ее в соседней деревне, пошел один в эту гостиницу. Где же он?

Мать в ужасе от содеянного и жена убитого тоже. Но сестра сохраняет самообладание и начинает разговор с неожиданной вдовой. Она ее убеждает в том, что каждый человек смертен и не сегодня, так завтра, обречен на смерть. Так не все ли равно, в конце концов, когда она наступит, раньше или позже.

Самое интересное здесь то, что ей удается убедить женщину в том, что в общем-то ничего особенного не произошло, Интересна другая пьеса Камю «Калигула». Калигула — один из римских императоров, тиран, прославившийся своим произ волом и дикими издевательствами над людьми, в том числе и над сенаторами и своим ближайшим окружением. После не скольких лет своего правления он был убит заговорщиками.

Камю изображает Калигулу как сперва очень приличного молодого человека. Но внезапная смерть его сестры и возлюб ленной резко меняет его характер и поведение. Отчаяние от крывает ему ту истину, что правды нет в мире, а значит, нет ни добра, ни зла, ибо все лишено смысла.

Остается только сам человек со своей сободой, которой он и хочет воспользоваться, А так как власть императора безгра нична, то он и хочет использовать ее в максимальной степени.

Это значит, что он хочет стать грозным судьей для своих подданных. Он издевается над ними, и ему доставляет наслаж дение смотреть на то, как они трепещут перед ним и раболеп ствуют, как угодливо улыбается ему сын убитого им отца, как холуйствует перед ним муж обесчещенной им женщины и т.д.

Но Камю показывает, что это ложный путь. Калигула ничего на нем не достигает, а самого его ждет возмездие, «Я избрал не тот путь, — признается Калигула незадолго до смерти, — он ведет в никуда. Моя свобода несостоятельна».

В предисловии к американскому изданию своей пьесы Камю пишет, что история Калигулы человечна и трагична, ибо «нельзя быть свободным против других людей».

Необходимо подчеркнуть, что ни Сартр, ни Камю ни в коем случае не проповедуют аморализм. Они хотят понять, откуда и как берутся нравственные нормы, которым, по общему призна нию, люди должны следовать, если человек в мире одинок, если мир ему чужд и если его жизнь лишена смысла, так как человек смертен. Тема бессмысленности смерти и нелепости жизни, ведущей к ней, продолжает мучить Камю.

Он продолжает рассуждать с точки зрения изолированного индивида, своего рода социального солипсиста, для которого мир заканчивается с его собственной смертью, Конечно, если встать на позицию такого крайнего индивидуализма, то вывод о бессмысленности всего сделать очень легко. Но в действи тельности дело обстоит куда сложнее. «Абсурдный человек» Камю был бы рад увидеть смысл в существовании человечества, в ходе истории.

Но беда в том, что этого-то смысла он не находит. То, что человек смертен, то, что по отношению к нему совершена эта страшная несправедливость, это известно давно.

Но вот то, что и жизнь общества, человечества бесцельна и бессмысленна, это уже более новое открытие. Это идея, под сказанная Камю и окружающей его социальной действительно стью.

Наибольшее влияние оказали, очевидно, такие явления, как факты страшной моральной деградации, на которую оказались способными люди в период величайших и ошеломляющих ус пехов науки.

70 миллионов человеческих жизней, уничтоженных в двух мировых войнах, разделенных всего лишь 25-ю годами, созна тельное и планомерное истребление огромных масс беззащит ных людей в лагерях, газовых камерах, в душегубках и другими способами. И в нашей стране при провозглашенном социализме, начиная с 30-ых годов, также происходили бессмысленные и жестокие убийства и истребления оружием, голодом, непосиль ными условиями работы в бесчисленных лагерях миллионов людей. Оказалось, что успехи науки не только не сделали людей более человечными, но дали им средства для того, чтобы быть наиболее бесчеловечными...

А какие перспективы могли рисоваться Камю? Еще более усовершенствованные средства уничтожения и подчинения лю дей. О каком смысле истории можно было говорить в этих условиях?

В прошлых веках у людей была цель и пусть иллюзорный, но все же какой-то смысл жизни. Он состоял в индивидуальном спасении, о котором учила религия. Но после того, как, говоря словами Ницше, «Бог умер», этот иллюзорный смысл в значи тельной мере испарился, Жизнь человечества, вся история стали казаться совершенно бессмысленными.

Нельзя сказать, что такое настроение было присуще всем людям на Западе. Отнюдь нет. Оно охватило лишь какую-то часть интеллигенции. Но ведь и экзистенциализм не стал все общим мировоззрением и самочувствием. Это лишь одно из течений философии XX века.

Однако Камю далек от того, чтобы оправдьшать самоубийство философскими, и, тем более, этическими аргументами.

Точка зрения Камю — это, так сказать, «героический песси мизм». Надежды у него нет. Но у него есть свобода. Вне единственной фатальной неизбежности смерти есть свобода.

Остается мир, в котором человек — единственный хозяин. И он должен оставаться человеком, несмотря ни на что.

Как реализуется эта мысль в мифе о Сизифе? Известно, что боги приговорили Сизифа к тягчайшему наказанию: к бесполез ному и безнадежному труду. Нетрудно понять, что Сизиф у Камю символизирует все человечество и любого отдельного человека. Сизиф — это и есть герой абсурда или абсурдный герой.

«Его презрение к богам, ненависть к смерти и желание жить стоили ему несказанных мучений — он вынужден бесцельно напрягать силы. Такова цена земных страстей» (14, 90), Камю говорит, что если этот мир трагичен, то только потому, что его герой обладает полным сознанием своей участи. Попытка свелась бы на нет, если бы его могла поддерживать надежда на спасение. Но этой надежды нет, Камю произносит далее знаменательные слова: «Сегодняшний рабочий живет так всю свою жизнь, и его судьба не менее трагична. Но сам он трагичен лишь в те редкие мгновения, когда к нему возвращается созна ние» (14, 91).

Сизиф — этот «пролетарий у богов», бессильный и мятеж ный, знает всю меру своего отчаянного положения. Именно об этом он думает в те моменты, когда спускается с вершины горы за своим вечным грузом. Но именно это сознание и ставит его выше судьбы и делает его более твердым, чем его камень, Та ясность, которая должна была быть его пыткой, в то же время означает и его победу. Ибо «нет судьбы, которую не превоз могло бы презрение» (14, 91), Конечно, это — фраза звонкая, броская, но только фраза.

Судьбу, скажем, узников фашистских или бериевских лагерей никаким презрением преодолеть было невозможно. Но, с другой стороны, и примирение со своей печальной судьбой и безро потное принятие ее тоже не выход из положения.

Так или иначе, Сизиф ищет и находит победу в себе самом, в глубинах своего собственного духа. Он понимает, что его судьба — дело его собственных рук, что все человеческое имеет человеческое происхождение. Он принимает свою судьбу, не сгибаясь, и тем самым возвышается над нею. Он заключает, что в конце концов все хорошо, Эта вселенная вокруг него, все ленная без господина не кажется ему бесплодной. Каждый атом этого камня, каждая крупица этой покрытой ночью горы обра зует целый мир, «Одной борьбы за вершину достаточно, чтобы заполнить сердце человека, Сизифа следует представлять себе счастливым» (14, 92).

К чему же мы пришли? К весьма специфическому выводу, В конечном счете к тому, что источник радости и счастья — в самом человеке и его метафизической свободе.

Что бы люди ни делали, их жизнь не приобретает смысла, не получит его извне. Человеку остается надеяться только на самого себя. И он же сам может придать смысл своей жизни.

Во всей этой концепции Камю есть две стороны. Камю не ожидает ничего хорошего от общества и его институтов, от истории, от жизни;

никакой сколько-нибудь радостной оптими стической перспективы он не видит. Никакого смысла не обна руживает. Если принять эту космическую бессмыслицу в каче стве исходной посылки, то надо признать, что Камю делает максимум того, что возможно в этих условиях.

В отличие от Ницше, который принимал аналогичную посыл ку, но предлагал усилить волю к власти, преодолеть человека и достигнуть состояния «сверхчеловека», Камю настаивает на том, чтобы человек даже в этой ситуации продолжал жить, не терял своего человеческого облика и достоинства. И он пока зывает, как это возможно даже для отдельного изолированного индивида.

Человек в любой ситуации, как бы страшна она ни была, должен оставаться человеком — таков моральный вывод из «Сизифа».

Но мы хорошо знаем, как трудно выполнить этот императив.

Когда в экстремальной ситуации, в тех или иных застенках, в тюрьмах, в лагерях человек чувствует себя одиноким, он неред ко ломается, гибнет в нравственном отношении, идет на сделку с собственной совестью, Выход, который Камю нашел для Сизифа, не годится для обычных смертных, находящихся не в Аиде, а на нашей грешной земле. Судьбу Сизифа уже решили боги, теперь перед ним открылась вечность, хотя и неземная. И то индивидуалистиче ское решение, которое предложил было Камю, как он, видимо, сам понял, не представляется удовлетворительным для человека.

Человек в жизни не может быть один. Он находится вместе с другими, которые могут создать для него ад (вспомните «За закрытой дверью» Сартра), но без которых он жить не может все равно.

Мировоззрение Камю раздирается противоречием. С одной стороны, бога нет, мир не имеет смысла, и никакой почвы нравственность и ее нормы не имеют, С другой стороны, Камю понимает, что без каких-либо нрав ственных норм и вне служения людям человек обречен на духовное опустошение и гибель. Пример тому — «Посторон ний».

Между этими двумя противоречивыми позициями разверты вается дальнейшая писательская и философская деятельность Камю. При этом позитивная сторона явно берет верх, Об этом свидетельствует самое знаменитое произведение Камю «Чума».

В небольшом городе Оране на берегу Средиземного моря сперва появляется множество крыс, а за ними вспыхивает эпи демия чумы. Город окружается войсками и изолируется от всего мира. Даже выход к морю запрещен.

Небольшая группа во главе с доктором Риё начинает борьбу с чумой. Правда, они мало, что могут сделать, но они работают самоотверженно. Они организуют уборку трупов, навещают заболевших, принимают предохранительные меры, следят за чистотой.

Далеко не все разделяют их усилия. Священник местной церкви в своих проповедях объявляет чуму карой господней и призывает к смирению. В конце концов и он становится ее жертвой.

Другую позицию занимает заезжий журналист Рамбер, слу чайно задержавшийся в городе. Он прилагает все силы, чтобы выбраться из него, пытается подкупить то одного, то другого охранника, так как его ждет невеста, и ему ничего не жаль, чтоб вернуться к ней. А тем временем он помогает доктору Риё делать его трудное и опасное дело. Когда же ему окончательно удается договориться о выходе из города, он отказывается от этой затеи и остается вместе с Риё.

Наконец, эпидемия начинает стихать, число умерших за день уменьшается и доходит до нуля. Чума отступила. Можно вздох нуть спокойно, Жизнь и героические борцы с чумой победили.

Но Камю замечает, что это не абсолютная победа над бацил лой чумы. Она не уничтожена, а только отступила, ушла в подполье. Когда-нибудь она может возникнуть вновь.

Иногда историю с чумой в Оране рассматривают как алле горию, имеющую в виду «коричневую чуму». Конечно, ее можно толковать и так. У нас одно время любили писать с осуждением о том, что Камю не считает, что с фашизмом уже покончено раз и навсегда, что он оставляет возможность его возрождения и сеет пессимизм.

Но Камю напоминает о том, что несчастья человеческого рода не были ограничены одним только фашизмом. Избавившись от одного из них, мы не должны впадать в благодушие, напротив, мы должны быть всегда готовы и к другим новым напастям и угрозам. Надо всегда быть начеку против любого несчастья, ибо оно составляет неотъемлемую участь человеческого рода.

Но более инстересный вопрос состоит в том, откуда у героев «Чумы» взялось чувство долга, стремление исполнить его, по мочь людям во что бы то ни стало?

Исходя из субъективистской и индивидуалистической пози ции, развитой Камю в «Постороннем» и в «Сизифе», этого понять нельзя. Здесь сказывается противоречивость мировозз рения Камю. Понятие долга, которое ощущают его герои, да, видимо, и он сам, представляет собой осознание чувства обще ственного долга, воспитанного, привитого обществом, обще ственной жизнью;

это сознание ответственности человека за все, что происходит в мире. Это социальное чувство, которое заставило Камю не сидеть в стороне, а принять участие в движении Сопротивления.

И конечно, оно противоречит индивидуализму, как исходно му пункту мировоззрения Камю.

Можно, правда,сказать, что Камю-писатель, верно уловивший основные импульсы человеческой души, и Камю-философ, пы тающийся логически осмыслить их, противоречат друг другу.

Художественное произведение, которое должно служить сред ством выражения философской идеи, отказывается выполнять лишь те вспомогательные функции. Оно вносит нечто свое от искусственной философской установки, нечто, идущее от прав ды жизни, подмеченной его талантом художника.

Такая точка зрения высказывалась в критической литературе.

С нею трудно согласиться. Противопоставлять писателя фило софу, если оба они соединены в одном лице, недопустимо.

Правда, это один из излюбленных приемов тех литературных критиков, которые пытались анализировать творчество, скажем, Достоевского, Толстого, Гоголя.

Представляется, что нет оснований отделять литературное творчество писателя от его философии. Попробуйте изъять философские, мировоззренческие, нравственные убеждения Достоевского или Толстого из их художественного творчества и посмотрите, что останется. Соотношения между этими эле ментами творчества писателя гораздо более сложные и не сле дует подводить их под какую-либо элементарную схему.

Однако Камю не видит того, что у общества, у человечества все же есть и позитивная перспектива перестройки своей жизни на разумных гуманистических основах. Собственно говоря, в то время он и не мог ее увидеть, хотя и старательно искал. Но тут мы как бы незаметно перешли от метафизики к политике. Этот переход совершил и сам Камю в переходе от «Мифа о Сизифе» к «Бунтующему человеку».

В «Мифе о Сизифе» Камю рассматривал положение человека в мире в метафизическом плане: человек стоял там перед чуж дой ему бессмысленностью вселенной, а его самого ожидала неотвратимая смерть, полное уничтожение, В этих условиях главным вопросом для Камю был вопрос «стоит ли жить?», и на него Камю дал утвердительный ответ.

Но в действительности человек стоит не непосредственнс перед вселенной, природой. Непосредственно ему противостоит социальный мир, общество, которое опосредует его отношение к природе.

И если мы решили, что жить стоит, что самоубийство непра вомерно, то далее встает вопрос, как жить в этом мире, в той социальной реальности, которая нам дана. А так как Камю признает человеческую жизнь за единственное необходимое благо, то она и становится исходным пунктом всего дальнейшего анализа.

Глядя на социальный мир с точки зрения жизни отдельного человека, Камю усматривает отличительную черту, или особен ность нашего времени в том, что лишение жизни человека, убийство, стало нормой. Те семьдесят миллионов насильствен ных смертей, о которых говорит Камю (сегодня мы знаем, насколько неадекватной была эта цифра — действительность еще более трагична) — это не только военная, или еще полити ческая, проблема;

она также проблема этическая и философ ская. Обращая внимание на этот аспект ее, Камю совершенно прав. Он указал на страшную примету нашего времени, по-ви димому, даже ничего не зная о миллионах людей, погибших в сталинских лагерях;

мало что он знал и о потерях в «локальных» войнах, в которых прежде всего гибнет гражданское население, зверское уничтожение которого превращается в средство гряз ной политики. Не обратил он внимания и на угрозу массового терроризма.

Если ранее Камю объявляет недопустимым и неправомерным самоубийство, то теперь он обсуждает в том же ключе вопрос об убийстве.

«Убийство и самоубийство — две стороны одной и той же медали — несчастного сознания, которое мукам ограниченности человеческого удела предпочитает темный восторг, в котором сливаются, уничтожаясь, земля и небо...

... если отрицаешь доводы в пользу самоубийства, не найдешь их и в пользу убийства» (14, 123). Впрочем, в одном случае, по его мнению, убийство все же находит известное, хотя бы моральное, оправдание — если платой за убийство человека становится собственная жизнь убийцы;

когда ее продолжение — это принципиально важно! — оказывается невыносимой мукой для него самого.

Однако, убийство, превратившееся в заурядную повседнев ность, тоже нуждается в философском объяснении. Видимо, и оно входит в самое человеческую природу, специфика которой ь том, что человек — «единственное существо, которое отка зывается быть тем, что оно есть» (14, 126). Убийство, полагает Камю, вытекает из человеческого стремления изменить мир.

Мы, рассуждает Камю, стремимся преобразовать действитель ность, сделать из хаоса порядок, мы бунтуем против бессмыс ленной, беспорядочной действительности. «Бунт хочет, бунт кричит и требует, чтобы скандальное состояние мира прекрати лось и наконец-то запечатлелись слова, которые безостановочно пишутся вилами по воде. Цель бунта — преображение. Но преобразовывать — значит действовать, а действие уже завтра может означать убийство, поскольку бунт не знает, законно оно или незаконно» (14, 126). Причины бунта могут меняться, но сам он предстает как существенное измерение человеческой природы. «Конечно, человек не сводится к восстанию. Но се годняшняя история, с ее распрями, вынуждает нас признать, что бунт — это одно из существенных измерений человека. Он является нашей исторической реальностью. И нам нужно не бежать от нее, а найти в ней наши ценности» (14, 133).

Начать с того, что сама социальность, точнее, солидарность людей как условие социальности, проявляется в бунте и выра стает из бунта, «.„Для себя самого индивид вовсе не является той ценностью, которую он хочет защищать. Для создания этой ценности нужны все люди. В бунте, выходя за свои пределы, человек сближается с другими, и с этой точки зрения челове ческая солидарность является метафизической» (14, 130).

Конечно, бунт, в принципе, может разрушить солидарность, но тогда он лишается своего метафизического смысла «и в реальности совпадает с мертвящим соглашательством» (14, 134). Тот бунт, который тождественен самой жизни, не совпа дает со стремлением ко всеобщему разрушению: ведь вырастает он из стремления к порядку и гармонии, которых в мире нет Потому «...бунт обязан уважать границы, открытые бунтарем в самом себе, за которыми люди, объединившись, начинают свое подлинное бытие» (14, 134).

Эту мысль Камю повторяет снова и снова: «Будучи поборни ком единства человеческого удела, бунт является силой жизни, а не смерти. Его глубочайшая логика — логика не разрушения, а созидания» (14, 340). Бунтарь не может стремиться ни к абсолютной свободе, ни к абсолютной справедливости: «Абсо лютная свобода — это насмешка над справедливостью. Абсо лютная справедливость — это отрицание свободы. Животвор ность обоих понятий зависит от их взаимного самоограничения» (14, 345).

Однако мы не найдем у Камю сколько-нибудь конкретного ответа на естественный вопрос: каковы же пределы бунта и какова мера свободы и справедливости?

Мы узнаем, что человек бунтует всегда, ибо в этом состоит его существование. Он никогда не находит себе покоя, Если у Сартра человек обречен быть свободным, то у Камю получается, что человек обречен бунтовать.

Пределы, цели, задачи бунта — все это остается в тумане.

Создается впечатление, что бунтовщику важно бунтовать, а против чего, не имеет значения, и во имя чего — неизвестно.

Никакой позитивной программы Камю так и не предлагает.

Для бунтующего человека все плохо;

и капитализм, и социализм!

И поэтому он вовсе не стремится к замене одного другим. Для Камю бунт — этот как бы способ бытия человека. (Подобно тому, как для Хайдеггера таким способом бытия была «забота».) Больше того, Камю резко противопоставляет бунт револю ции. По-видимому, он выдвинул свое понятие бунта в противовес именно понятию революции.

За время жизни Камю в мире произошло немало революций.

Но главной и определяющей, конечно, была Октябрьская рево люция. Ее плоды уже были-хорошо видны.

Не приходится удивляться его отрицательному отношению к революции вообще, так как, во-первых, разрушая одни инсти туты, она устанавливает другие, прежде всего — новое госу дарство, государство же означает насилие.

Во-вторых, Камю против революции потому, что современ ные революции совершаются под руководством партий, а любая революционная партия требует дисциплины. Дисциплина непри емлема для Камю, так же, как она неприемлема и для Сартра.

Бунтарь Камю — это индивидуалист, для которого смысл жизни состоит в том, чтобы проявлять свою бунтарскую натуру, Если бы не было против чего бунтовать, он почувствовал бы себя без дела, По этому вопросу между Сартром и Камю возникли разно гласия. Сартр даже назвал Камю буржуа, что, конечно, было несправедливо. Если бы Камю дожил бы до молодежных вы ступлений 60-ых годов, он наверняка стал бы их лидером. Но до этого времени он не дожил.

Экзистенциализм Сартра и Камю был своеобразным разви тием идей Хайдеггера и Ясперса в специфических условиях, сложившихся после трагедии первой мировой войны, револю ции в России, временной победы германского фашизма, второй мировой войны, оккупации Франции, наконец, разгрома фаши стского режима и превращения коммунистического Советского Союза в доминирующую силу в Европе.

Экзистенциализм — очень сложное и противоречивое явле ние духовной жизни, не поддающееся однозначной оценке, Многие идеи его представителей вошли в золотой фонд фило софской и вообще духовной культуры человечества.

ГЛАВА НЕОПОЗИТИВИЗМ Неопозитивизм больше чем любое другое учение связан с наукой и ее проблемами. Неопозитивизм начал складываться во втором десятилетии XX в., окончательно оформился в 20-е годы.

С тех пор проделал значительную эволюцию. Она получила свое выражение и в смене названий. Неопозитивизм выступил сперва как «логический атомизм», затем стал называться «логическим позитивизмом», потом «логическим эмпиризмом», затем он при своил себе название «аналитической философии». Ее британ ская разновидность, распространившаяся также в США, назы валась «лингвистической философией». В недрах неопозитивиз ма зародилась и так называемая «философия науки», которой было суждено большое будущее.

У истоков неопозитивизма мы встречаем три весьма коло ритных фигуры: это Дж.Э. Мур, Б. Рассел Л. Витгенштейн.

Местом рождения логического позитивизма была Вена, где в 20-х годах вокруг профессора кафедры индуктивных наук М. Шлика собрался кружок его учеников и сторонников. В «Венский кружок» входили логик Р. Карнап, математики Г. Хан, К. Гёдель, физики Ф. Франк, Г. Фейгл, социолог О. Нейрат и ряд других философов: Крафт, Кауфман, Вейсман.

В 1929 г. вышло их совместное произведение «Научное мировоззрение. Венский кружок». С 1938 г. издавался журнал «Erkenntnis», с 1939 г. в США он был преобразован в «Журнал унифицированной науки».

Примерно в то же время в «Берлинском обществе эмпири ческой философии» аналогичные идеи развивали Г. Райхенбах, К. Гемпель, Дубислав и др.

В Англии несколько позже «Венский кружок» нашел своего активного сторонника и пропагандиста в лице А.Айера. К идеям «Венского кружка» примыкал и Г. Райл.

В Польше сложилась «Львовско-варшавская школа» с А.Тар ским и КАйдукевичем во главе.

Неопозитивисты созывали ряд конгрессов: в Праге (1929), Кенигсберге (1930), Праге (1934), Париже (1935), Копенгаге не (1936), Париже (1937), Кембридже (1938).

В 1936 г. М.Шлик был убит помешавшимся на религиозной почве студентом, а после аншлюса, то есть в 1938 г., «Венский кружок» окончательно распался. Карнап и Тарский переехали в США, где постепенно сложилось сильное позитивистское течение, частично смыкающееся с прагматизмом.

Идейные истоки неопозитивизма не исчерпываются работами Рассела, Мура и Витгенштейна. Они восходят, прежде всего, к прежнему позитивизму Маха. Известное влияние на логических позитивистов оказал прагматизм Пирса и Джемса, Из прямого слияния махистских и прагматистских идей еще в 20-е годы появился на свет операционализм П.Бриджмена, Но помимо махистско-прагматистской струи, в логическом позитивизме есть и кое-что другое. Мах и Джемс были весьма беззаботны в отношении логики. Джемс, по его словам, отка зался от логики раз и навсегда. Мах же свое учение считал психологией познавательного процесса, но никак не его логи кой.

Пренебрежение логикой и математикой было одной из сла бостей махизма, как и прагматизма до Льюиса и Куайна. Эту слабость попытались устранить неопозитивисты, По словам Айера, логический позитивизм — это «сплав венского позити визма XIX века, разработанного Эрнстом Махом и его учени ками с логикой Фреге и Рассела».

А сам Рассел говорил так: «Современный аналитический эмпиризм,., отличается от аналитического эмпиризма Локка, Бер кли и Юма тем, что он включает в себя математику и развивает мощную логическую технику» (20, 841). Благодаря привлече нию этой «логической техники» логические позитивисты с са мого начала могли претендовать на анализ всего научного зна ния, всей структуры науки. Мах занимался преимущественно анализом ощущений, логические позитивисты подвергли анализу как чувственную, так и логическую ступени сознания, попыта лись связать их вместе. Что из этого получилось — другой вопрос, но такую попытку он сделали.

Изучая произведения и идеи неопозитивистов, следует иметь в виду одно важное обстоятельство, не учитывая которое в современном позитивизме разобраться невозможно. Мы уже видели, что экзистенциалисты, представители иррационалисти ческой тенденции, ставят в своих произведениях немало важных и реальных проблем. В произведениях позитивистов таких ре альных проблем не меньше, хотя тип их иной. Но дело не только в этом, Дело в том, что многие из них были не чистыми фило софами, но и учеными: физиками, математиками, логиками. В их работах, наряду с обсуждением собственно философских проблем, мы встречаем постановку и решение специальных вопросов, особенно вопросов математической логики, теории вероятности и т.д. Карнап, Тарский, Гёдель не ограничились ишь тем, что заимствовали и применяли готовую «логическую гхнику», они сами развивали ее и внесли немалый вклад в ее азработку. Но эта разработка проблем логики, семиотики, математики велась ими на сугубо позитивистской основе. В результате их произведения часто представляют собой перепле тение интересного и ценного научного содержания с субъек тивными выводами.

Прежде чем приступить к изложению учения неопозитиви стов, надо сразу же обратить внимание на самое существенное в нем, на специфическое отличие этой третьей формы позити визма от первых двух его форм. Если выразить в двух словах суть неопозитивизма, то надо сказать, что специфика неопози тивизма состоит в том, что философия понимается как анализ языка, что философские проблемы рассматриваются как языко вые проблемы. При этом в одних случаях имеется в виду язык науки, в других — обыденный разговорный язык. Иногда иссле дованию подвергается логический синтаксис языка, то есть его формальные правила, иногда его семантический или прагмати ческий аспекты.

Но когда предметом анализа становится язык, а язык — это система языков, — то неизбежно на первый план выдвигается проблема значения и смысла. Она и становится в центре вни мания неопозитивистов. Такова самая общая характеристика неопозитивизма.

§К ЛОГИЧЕСКИЙ АТОМИЗМ Б. РАССЕЛА «Дедушки» логического позитивизма — это Мур и Рассел.

Роль Мура (1873—1958) обычно подчеркивают английские исследователи. Состояла она в том, что он привлек внимание к анализу значения слов и высказываний, которыми пользовались философы. Мур появился в Кембридже в 1892 г., чтобы зани маться классической литературой. Тогда, по его словам, он даже не подозревал о том, что существует такая вещь, как философия.

Но постепенно, частично под влиянием Рассела, он втянулся в философские споры, Его удивило то, что философы часто гово рили такие вещи, смысл которых он никак не мог понять. Мур оказался страшно дотошным парнем. Он без конца приставал к философам и требовал, чтобы они объяснили, что именно они имеют в виду, делая свои странные, с его точки зрения, утвер ждения. Он спрашивал также, откуда они знают, что эти утвер ждения истинны.

В то время, в 80—90-е годы, в английских университетах господствовал абсолютный идеализм Бредли, Мак-Таггарта и других. Мур же, как человек, не искушенный в философских тонкостях, подходил ко всем вопросам очень просто: он отста ивал точку зрения здравого смысла. Ему казалось, что его ог поненты отрицают то, что каждый нормальный человек считае истинным, и он уговаривал их не делать подобных глупостей Так например, Мак-Таггарт утверждал, что время не реально «Это, — рассказывает Мур, — показалось мне чудовищным утверждением, и я делал все возможное, чтобы оспорить его, Я не думаю, что я аргументировал убедительно, но я был настойчив» (75, 14), Мур сразу же переводил абстрактные рассуждения филосо фов на конкретную житейскую почву, сталкивал их со здравым смыслом. Если время не реально, рассуждал он, то не должны ли мы отрицать то, что мы завтракали перед обедом, а не после него. Если реальность духовна, то не следует ли отсюда, что столы и стулья гораздо сильнее похожи на нас, чем мы думаем?

Можно ли сомневаться в том, что существуют материальные объекты, если очевидно, что вот одна рука, а вот вторая? И дальше в том же духе, Мур рассказывал, что он далеко не всегда старался опровер гать утверждения философов, но он всегда добивался того, чтобы они отдавали себе отчет в том, что именно они говорят, чтобы они понимали, насколько их утверждения отличаются от того, что говорят обычные люди. И наконец, он хотел знать, чем уж так плохи обычные взгляды людей, почему мы должны отказываться от языка здравого смысла и разговаривать на каком-то особом философском языке, О Д.Э.Муре надо сказать, что он был одним из крупнейших западных философов первой половины XX века. В частности, он был родоначальником современного реализма. Еще в году он опубликовал статью «Опровержение идеализма». В ней он подверг скрупулезному логическому анализу тезис, который он считал фундаментальным для любого идеализма, именно, тезис Беркли «Esse is percipi».

В частности, он рассматривает ощущение синего цвета. Со оставляя это ощущение с ощущением зеленого цвета, он ут ерждает, что в каждом ощущении имеются две составных асти: одна — общая всем ощущениям — это сознание, и другая — составляющая объект этого сознания, т.е. сама синева, ко торая от сознания не зависит, а дается ему или входит в него как особый объект.

Этим анализом Мур заложил основы двух философских течений: реализма, согласно которому в познавательном акте объект непосредственно присутствует в сознании, и философии анализа.

Более того, Мур сказал новое слово в этике. В противопо ложность тем этикам и' философам морали, которые пытались определить высшее этическое понятие «добро» или «благо» как добродетель, либо счастье и т.д., Мур объявил все эти попытки натуралистической ошибкой. Он утверждал, что понятие «до бра» не может быть определено, так как оно представляет собой совершенно особое уникальное понятие.

Короче говоря, Мур призывал к анализу значения наших высказываний. При этом неизбежно вставал вопрос, как понять значение высказываний. Оказалось, что это совсем не так про сто. Установить значение высказывания можно, попытавшись сказать то же самое другими словами, то есть переведя одно высказывание в другое. Но тогда можно вновь задать вопрос о значении второго высказывания и т.д. Поскольку эту процедуру нужно где-то закончить, Мур попытался относить высказывания непосредственно к опыту. По-видимому, это он придумал термин «чувственные данные» (sens-data). Но тогда вставал новый воп рос: что такое чувственные данные? Если, например, мы анали зируем предложение «это — чернильница» и хотим определить его значение, то как чувственные данные относятся к самой чернильнице?

Муру не удалось решить эти вопросы, но он их поставил.

Уорнок говорит, что Мур способствовал возникновению идеи о том, что дело философии — прояснение, а не открытие;

что она занимается значением, а не истиной, что ее предмет — наши мысли или язык, скорее, чем факты.

По словам Рассела, Мур оказал на него освобождающее воздействие. Но роль самого Рассела была еще более значи тельной. Рассел был одним из тех ученых, которые разработали ту логическую технику, которой воспользовались неопозитиви сты. К Расселу восходит и идея сведения философии к логиче скому анализу. А пришел он к ней в результате исследований логических основ математики и математической логики.

Дело в том, что в XIX в. математика переживала период чрезвычайно быстрого и, в известном смысле, революционного развития, Были сделаны поразительные открытия, которые пе ревернули многие привычные представления. Достаточно на^ звать создание неевклидовых геометрий Лобачевским, Бойяйи Риманам;

работы по теории функции Вейерштрасса, теорию множеств Кантора. Одна из особенностей всех этих исследо ваний состояла в том, что их результаты пришли в разительное противоречие с чувственной интуицией, с тем, что кажется интуитивно достоверным. Действительно, со времен Евклида мы были убеждены в том, что из данной точки к данной прямой можно провести только одну параллельную линию. Лобачевский показал, что это не так, Все думали, что к любой кривой линии можно провести касательные. Вейерштрасс дал уравнение кривой, к которой невозможно провести касательную. Интуитивно, наглядно мы не можем представить себе такую кривую, но чисто логическим путем можно исследовать ее свойства.

Мы всегда думали, что целое больше части. Это положение казалось аксиомой и нередко приводилось как пример абсолют ной истины. А вот Кантор показал, что в случае бесконечного множества это положение не работает.

1 2 3 4 5 6 7 8 9 1 0 натуральный ряд чисел 1 4 9 16 25 36 4 9... ряд квадратов Оказалось, что квадратов в бесконечном ряду столько же, сколько и натуральных чисел, так как под каждым натуральным числом можно подписать его квадрат, или каждое натуральное число можно возвести в квадрат. Поэтому Кантор определил бесконечное множество, как имеющее части, содержащие столько же членов, как и все множество.

Все эти открытия потребовали гораздо более глубокого ис следования и обоснования логических основ математики и пе рестройки нашего мышления. В прошлом математики охотно обращались к интуиции, к наглядному представлению и не только при формулировании исходных определений и аксиом, но и при доказательстве теорем. Так обстоит дело, в частности, у Евклида. Теперь оказалось, что интуиции далеко не всегда можно безоговорочно доверять. Были обнаружены серьезные логические промахи в самих «Началах Евклида».

Кроме того, математика в новое время развивалась настолько быстро, что сами математики не успевали осмыслить свои от крытия. Они пользовались новыми методами, потому что те давали хорошие результаты, но не всегда заботились об их строгом логическом обосновании. Оказалось, что математика пользуется некоторыми весьма неясными понятиями. Так назы ваемое исчисление бесконечно малых блестяще себя оправдало, но, что такое «бесконечно малая величина», никто толком ска зать не мог.

Больше того, оказалось, что определить предмет математики, указать, чем именно она занимается, невероятно трудно. Старое традиционное определение математики, как науки о количестве, было признано неудовлетворительным. Б. Пирс определил ма тематику как «науку, которая выводит необходимые заключе ния». Гамильтон и Де-Морган — как «науку о чистом простран стве и времени». Дело кончилось тем, что Рассел дал свою парадоксальную характеристику математике, сказав, что это «доктрина, в которой мы никогда не знаем, ни о чем мы говорим, ни верно ли то, что мы говорим».

Таким образом, во второй половине XIX века, и особенно к концу его, была осознана необходимость уточнить фундамен тальные понятия математики и прояснить ее логические осно вания. В то же время были сделаны успешные попытки приме нить методы математики к логике. Усилиями Буля, Пирса, Де Моргана, Шредера, Порецкого была разработана «алгебра ло гики», эта первая форма математической, или символической логики. В свою очередь методы символической логики были применены к анализу основ математики. В результате были сделаны попытки строгой формализации арифметики (Фреге, Пеано, затем Уайтхед и Рассел) и геометрии (Гильберт, Веблен).

Формализация означает такое построение арифметики (или другой науки), при котором принимаются некоторые основные понятия определения, положения (аксиомы) и правила выведе ния из них других положений. Строгость определения понятий исключает возможность неточностей, а соблюдение правил дол жно (по идее) обеспечить мозможность непротиворечивого вы ведения всех предложений (или формул) данной системы.

Поскольку задача состояла в формализации и аксиоматиза ции уже давно сложившихся наук, естественно, что при этом можно было рассматривать их как готовое наличное знание и искать в них одну лишь логическую форму, совершенно отвле каясь от вопроса о происхождении их понятий и принципов, от отношения их к эмпирической реальности, от их интуитивного содержания. Поэтому в «Основах геометрии» Гильберта мы находим очень мало чертежей и фигур, «Основная мысль моей теории доказательства, — писал Гиль берт, — такова;

все высказывания, которые составляют вмес математику, превращаются в формулы, так что сама математи] превращается в совокупность формул. Эти формулы отличают от обычных формул математики только тем, что в них, кром> обычных знаков, встречаются также и логические знаки» ( 366). Некоторые из этих формул были приняты в качестве аксиом, из которых по соответствующим правилам выводились теоремы.

Аналогичным образом была проведена и формализация ариф метики. Поскольку и здесь речь шла о том, чтобы создать наиболее строгую и стройную дедуктивную систему, эта цель, казалось, могла быть достигнута при максимальном исключении всякого внелогического интуитивного содержания из понятий и предложений арифметики и выявлении, таким образом их внут ренней логической структуры, Грандиозная попытка полного сведения чистой математики к логике была предпринята в Principia Mathematica Уайтхеда и Рассела и, в известном смысле, была естественным логическим завершением всего этого дви жения. Таким образом, математика была, по существу, сведена к логике. Еще Фреге положил начало так называемому логициз му, заявив, что математика это ветвь логики. Эта же точка зрения была принята и Расселом.

Попытка сведения математики к логике с самого начала подверглась критике со стороны многих математиков, придер живавшихся, вообще говоря, весьма различных взглядов. Защит ники логицизма утверждали, что «все математические рассуж дения совершаются в силу одних лишь правил логики, точно так же, как все шахматные партии... происходят на основании пра вил игры».

Противники его доказывали, что вести плодотворное рассуж дение в математике можно, «только введя предпосылки, не сводимые к логике». Решающее значение для исхода этой до вольно продолжительной полемики имела знаменитая теорема Гёделя. В 1931 г. Гёдель доказал, что в каждой достаточно богатой средствами выражения формализованной системе име ются содержательные истинные утверждения, которые не могут быть доказаны средствами этой системы;

это значит, что полная формализация, например, арифметики принципиально неосуще ствима, что «понятия и принципы всей математики не могут быть полностью выражены никакой формальной системой, как бы мощна она ни была» (19, 36).

Все эти проблемы интересуют нас не сами по себе, а с точки зрения того влияния, которое они оказали на становление ло гического позитивизма. Опыт построения формализованных си стем породил надежды на то, что вообще все научное знание можно выразить аналогичным образом. Это было, в общем-то, понятное увлечение успехами формализации. Казалось, что весь вопрос в том, чтобы подобрать соответствующий язык — зна ковую символику, включающую как необходимые термины, так и правила оперирования ими, в частности, правила выведения.

Как говорит Эрмсон в своей книге «Философский анализ», Рассел считал, что «логика, из которой может быть выведена математика во всей ее сложности, должна быть адекватным остовом языка, способного выразить все, что вообще может быть точно сказано» (78, 7).

Большую роль сыграли здесь теория типов и теория дескрип ции, созданные Б.Расселом.

Поводом для создания теории типов явились парадоксы, обнаруженные Расселом при изучении работ Фреге и Кантора.

Эти парадоксы заставили вспомнить о старых парадоксах, из вестных еще древним. Парадокс «лжец» состоит в следующем:

Эпименид-критянин говорит, что все критяне лгут. Но так как он сам критянин, то, следовательно, и он лжет. Значит, критяне говорят правду. Второй вариант парадокса: «Все, что я говорю — ложь, но я говорю, что я лгу, значит, я говорю правду, а если я говорю правду, то значит, я лгу» Аналогичен и «парадокс крокодила»: крокодил утащил у жен щины ребенка, женщина стала плакать и молить крокодила вернуть ребенка. Крокодил сказал: «Если ты угадаешь, что я сделаю, я верну ребенка. Если не угадаешь, то не верну».

Женщина сказала: «Ты не вернешь мне ребенка». Теперь кро кодил задумался: «Если он вернет ребенка, значит, женщина не угадала, и он не должен его возвращать. Но если он не вернет, то значит, женщина угадала, и по уговору он должен его вернуть.

Как же тут быть?». Говорят, что крокодил думал, думал, думал, пока не сдох. Крокодила не стало, а парадокс остался.

Обратимся теперь к собственно парадоксу Рассела. Предпо ложим, что имеются классы различных вещей. Иногда класс может быть членом самого себя, иногда — нет. Класс чайных ложек не есть чайная ложка. Но класс вещей, которые не являются чайными ложками, сам есть вещь, не являющаяся чайной ложкой. Следовательно, он член самого себя.

Теперь возьмем класс всех классов, которые не являются членами самих себя, Является ли он членом самого себя? Если да, то он должен обладать отличительным признаком своего класса, то есть не быть членом самого себя. Если же он не член самого себя, то он должен быть таким членом, так как должен войти в класс всех классов, не являющихся членами самих себя.

Для наглядности этот парадокс можно сравнить с «парадоксом парикмахера»: Единственный парикмахер в городе получил при каз брить всех тех, кто не бреется сам (такой приказ мог, например, издать царь Петр). И вот парикмахер ходит по дворам и бреет всех бородатых. Но в конце концов он сам обрастает бородой, должен ли он теперь сам бриться? Если он не будет бриться, то он должен себя брить. Но если он бреется сам, то он не должен этого делать.

Парадокс Рассела вызвал необходимость в тщательном ана лизе того, как мы пользуемся языком, не совершаем ли мы каких-либо ошибок, имеем ли мы право задавать подобного рода вопросы, имеют ли они смысл.

Рассел попытался найти решение парадокса, создав теорию типов. Она устанавливала определенные правила и ограничения пользования терминами.

Рассел так разъясняет суть этой теории на примере парадок са «лжец». «Лжец говорит: "Все, что я утверждаю, ложно".

Фактически это утверждение, которое он делает, но оно отно сится ко всей совокупности его утверждений, и парадокс воз никает потому, что данное утверждение включается в эту со вокупность» (5 7, 82). Если бы это утверждение стояло особня ком, то парадокса не было бы. Мы знали бы, что в случае его истинности все, что лжец утверждает, ложно, Но когда мы включаем само это утверждение в ту совокупность утвержде ний, к которой оно относится, о которой оно говорит, или которую характеризует, тогда только и возникает парадокс, Этого, полагает Рассел, делать нельзя.

Он говорит: «Мы должны различать предложения, которые относятся к некоторой совокупности предложений, и предло жения, которые к ней не относятся. Те, которые относятся к некоторой совокупности предложений, никогда не могут быть членами этой совокупности» (57, 22).

Основная идея Рассела состоит в том, что в правильном языке предложение не может ничего говорить о самом себе, вернее, о своей истинности. Однако, наш обычный язык такую возмож ность допускает, и в этом его недостаток. Поэтому необходимы ограничения в правилах пользования языком. Такие ограничения вводит теория типов.

Рассел делит предложения на порядки: предложения первого порядка никогда не относятся к совокупностям предложений, они относятся к внеязыковым явлениям.

Например: роза есть красная — Pi капуста есть зеленая — Рг лед есть горячий — Рз Предложения второго порядка относятся к предложениям первого порядка.

На пр име р : предложения Pi и Рг истинны — а предложение Рз ложно — б Предложения третьего порядка относятся к предложениям второго порядка.

Например: предложения а и б написаны на русском языке.

Таким образом, Рассел устанавливает, что и о чем мы можем говорить, а чего не можем. Это значит, что некоторых вещей говорить нельзя.

Отсюда вытекает очень важное следствие;

оказывается, что наряду с предложениями, которые могут быть истинными или ложными, есть и такие предложения, которые не могут быть ни истинными, ни ложными. Такие предложения являются бес смысленными.

Однако этот вывод вовсе не кажется абсолютно бесспорным.

Например: предложение «четные числа питательны», с точки зрения Рассела, бессмысленно. Однако, вполне можно сказать, что оно ложно.

В теории типов Рассела содержатся зародыши двух идей, имевших значительные последствия. Когда Рассел утверждает, что предложение ничего не может говорить о себе, то эту мысль можно расширить и сказать, что язык нчего не может говорить о себе. Это будет идея Витгенштейна. Когда же Рассел утвер ждает, что предложение второго порядка может высказывать нечто о предложениях первого порядка, то отсюда напрашива ется идея метаязыка.

Теория типов устраняет парадоксы, и все же она подверга лась критике. Почему? В частности, потому, что устранение парадоксов вовсе не всегда желательно. Язык, исключающий возможность парадоксов, для определенных целей хорош, для других нет. Такой язык беден, он не гибок, не адекватен очень сложному пути познания.

Теория дескрипций призвана разрешить другую трудность.

Эта теория была призвана рассеять одно распространенное в логике и в философии недоразумение. Оно состояло в отожде ствлении имен и описаний и приписывании существования всему тому, к чему они относятся. Логики, замечает Рассел, всегда считали, что если два словесных выражения обозначают один и тот же объект, то предложение, содержащее одно выражение, всегда может быть заменено другим без того, чтобы предложе ние перестало быть истинным или ложным (если оно было тем или другим).

Однако, возьмем такое предложение: «Скотт есть автор "Ве верлея"». Это предложение выражае_т тождество, но отнюдь не тавтологию. Это видно из того, что король Георг IV хотел узнать, был ли Скотт автором «Веверлея», но он, конечно, не хотел узнать, был ли Скотт Скоттом, Это значит, что мы можем превратить истинное утверждение в ложное, заменив «автор "Веверлея"» «Скоттом». Отсюда следует, что надо делать раз личие между именем и описанием (дескрипцией). «Скотт» — это имя, но «автор "Веверлея"» — это дескрипция.

«Скотт» в качестве собственного имени является тем, что Рассел называет «простым символом». Он относится к индивиду прямо, непосредственно обозначая его. При этом данный инди вид выступает, как значение имени Скотт. Это имя обладает значением и сохраняет его вне всякой зависимости от других слов предложения, в которое оно входит. Напротив, «автор "Веверлея"» в качестве дескрипции не имеет собственного зна чения вне того контекста, в котором это выражение употреб ляется. Поэтому Рассел его называет «неполным символом».

«Автор "Веверлея"» сам ни к кому определенному не отно сится, так как в принципе им может быть кто угодно. Недаром Георг IV хотел узнать, кто именно был автором «Веверлея».

Только в сочетании с другими символами он может получить значение. Далее, теория дескрипций была призвана разрешить и другу10 трудность. Возьмем такое предложение: «Золотая гора не существует». В этом предложении ясно утверждается, что не существует золотой горы. Но о чем идет речь? Что именно не существует? Очевидно, золотая гора. Субъектом этого отри цательного предложения является «золотая гора». Значит, в каком-то смысле она существует, иначе, о чем бы мы тогда говорили? Значит то, что не существует, все-таки существует!

Или «круглый квадрат невозможен». Что невозможно? Круг лый квадрат. Значит, он субъект высказывания, значит, это о нем мы говорим, что он невозможен. Значит, опять-таки, в каком-то смысле он возможен.

Это старая трудность, знакомая еще грекам: вопрос о бытии небытия.

Элеаты учили, что небытия нет, его даже помыслить нельзя.

Все есть бытие и есть только бытие.

Демокрит учил, что небытие существует не менее, чем бытие.

Платон в «Софисте» исходил из того, что небытие как-то существует.

Во всех этих случаях нас подводит язык. И здесь теория дескрипций предлагает выход: ту же мысль можно выразить по-другому. Вместо: «золотая гора не существует», надо сказать:

«Нет такого х, который одновременно был бы горой и золотым».

Или: «Пропозициональная функция х есть гора, и «золотой» ложно для всех значений х».

Здесь существование золотой горы не предполгается, так как вместо ее существования речь идет о совместимости двух пре дикатов — «быть горой» и «быть золотой».

В своей фундаментальной работе (написанной вместе с Уайт хедом) «Principle Mathematica» Рассел попытался разработать такую логику, а следовательно, и такой язык, которые не только полностью исключали бы возможность парадокса, но отвечали бы требованиям самой строгой точности. По замыслу Рассела, это была такая логика, из которой можно было бы вывести всю математику и которая могла быть логической структурой языка всей науки, то есть языка, на котором можно было бы выразить все, что может быть сказано о мире. Ибо Рассел был убежден в том, что «все достижимое знание должно быть получено научными методами, и того, что наука не может открыть, чело вечество не может узнать» (53, 3).

Таким образом, логический анализ показал себя превосход ным инструментом для распутывания логических парадоксов и преодоления трудностей, казавшихся неразрешимыми. Источни ком их было — как старался показать Рассел — неправильное пользование языком. Вызвано же оно было несовершенством обыденного языка.

Парадоксы были устранены, или казалось, что они устранены, чисто логическими стредствами, изменением правил пользова ния языком, или созданием более совершенного языка (идеаль ного языка). Таким языком был для Рассела язык «Principia Mathematica».

Отсюда напрашивалась мысль, нельзя ли применить метод логического анализа и к решению собственно философских проблем.

Старые позитивисты считали, что философские (точнее, ме тафизические) проблемы неразрешимы, и поэтому ими не надо заниматься.

Но парадокс «лжец» тоже считался неразрешенным в тече ние двух с половиной тысяч лет. А оказалось, с точки зрения Рассела, что никакой действительной проблемы здесь нет. Так, может быть, и неразрешимых философских проблем тоже нет, а есть только логическая путаница, которую можно устранить логическими средствами? Короче говоря, Рассел объявил, что логика — это сущность философии, что философские школы должны различаться, скорее, по их логике, чем по их метафи зике. Однако Рассел не сводил задачу философии к одному лишь анализу. Он не отбрасывал то, что обычно называют метафизикой.

Он писал: «Дело философии, как я его понимаю, состоит, по существу, в логическом анализе, сопровождаемом логическим синтезом.,. Философия должна быть всесторонней, она должна смело выдвигать такие гипотезы о вселенной, которые наука еще не в состоянии подтвердить или опровергнуть» (58, 341).

Но, согласно Расселу, все научное знание, а следовательно, то, что может быть узнано о мире и высказано о нем, может быть выражено на языке Principia Mathematica.

Каким же образом это возможно? Рассел полагает, что это возможно лишь в том случае, если структура мира и логическая структура языка будут соответствовать друг другу.

Несомненно, что у Рассела здесь проскальзывает известная рационалистическая тенденция. Но если для Спинозы «порядок и связь идей те же, что и порядок и связь вещей», то можно сказать, что для Рассела наоборот, порядок и связь вещей те же, что порядок и связь идей. Ибо Рассел идет от логики и ее языка к метафизике, Логика задается им сперва, так что у него структура мира должна быть сходной со структурой его логики.

В 1918 г, Рассел писал: «Та философия, которую я хочу защи тить, и которую я называю логическим атомизмом, овладела моим мышлением в ходе занятий философией математики... Я попытаюсь изложить некоторую логическую доктрину и на ее основе развить определенный тип метафизики» (58, 173).

Что же это за метафизика? Ее тип всецело определен ха рактером логики Рассела. Его логическая доктрина строится как логика функций истинности. Это значит, что в ней истинность каждого сложного высказывания в конечном счете является функцией или следствием истинности простых, далее неразло жимых высказываний. В такой логической системе должны быть независимые друг от друга элементарные высказывания, истин ность которых не зависит от истинности других столь же эле ментарных высказываний. Рассел называет их «атомарными предложениями».

Возьмем, например, два таких предложения: «он красив» и «он умен». Истинность одного не зависит от истинности другого.

Но из этих атомарных предложений можно, связывая их друг с другом, построить более сложные предложения. Например, «Он красив, и он умен», «Он красив и не умен», «Он некрасив, и он умен» и т.д. и т.п.

Как говорит Л. Витгенштейн, «все предложения представляют результат операций истинности с элементарными предложени ями» (5, 5.3). Или, если сказать по-другому, все сложные пред ложения могут быть сведены к простым, элементарным.

В логическом атомизме Рассела и структура мира должна быть такой же. Иначе говоря, ее основу должно составлять то, что Рассел называет атомарными фактами. Но что такое атомар ный факт? Согласно Расселу, это не нечто абсолютно простое.

Это не онтологический атом, но именно атомарный факт. А под фактом Рассел, как и его последователи, понимает то, что делает предложение истинным.

«Когда я говорю о факте... я подразумеваю тип вещей, ко торый делает высказывание истинным или ложным» (58, 182).

Атомарный факт — это либо обладание единичной вещью, какой-то качественной характеристикой, при этом характери стикой, чувственно воспринимаемой, либо это ее отношение к другим единичным вещам. Атомарные факты построены из еди ничных вещей или объектов и их свойств или отношений. Таким образом, атомарный факт сводится к некоторому чувственному восприятию, например:

Приме ры: Это — красное А больше В С между В и D и т.д.

Нетрудно понять, что такая онтологическая структура мира представляет собой не что иное, как онтологизацию того, что Рассел считает логической структурой знания. Надо сказать, что это довольно-таки искусственная конструкция. Создание ее бы ло вызвано не только потребностью в подведении онтологиче ской базы под логическое учение Рассела, но и другой причиной — враждебностью Рассела к абсолютному идеализму Бредли и его последователей, его реакцией на монизм англогегельянцев, на их учение о едином всеохватывающем абсолюте. В противо вес ему Рассел выдвинул концепцию логического атомизма.

Идеи Рассела, частично складывавшиеся под влиянием его ученика Витгенштейна, получили свое более полное и более крайнее выражение в «Логико-философском трактате» Витген штейна.

§2. «ЛОГИКО-ФИЛОСОФСКИЙ ТРАКТАТ» Л. ВИТГЕНШТЕЙНА Подлинным духовным отцом неопозитивизма был Л.Витген штейн (1889—1951). Родился от в Австрии. По образованию инженер. Занимался теорией авиационных двигателей и пропел леров. Математический аспект этих исследований привлек его внимание к чистой математике и к философии математики. Он познакомился с работами Фреге и Рассела по математической логике. В результате Витгенштейн направился в Кембридж и в 19 12—1913 гг. работал с Расселом.

Рассел в своих воспоминаниях рассказывает, что Витгенш тейн часто приходил к нему домой по вечерам и, не говоря ни слова, часами ходил перед ним по комнате. Рассел рассказывает также, как Витгенштейн однажды спросил его, считает ли Рассел его способным к философии. Рассел попросил написать ему что-нибудь. Когда Витгенштейн принес ему написанное, то Рас сел, прочитав первую фразу, дал утвердительный ответ на его вопрос. Он не сообщает, какая это была фраза. Но возможно, что это было начало «Логико-философского трактата»: «Мир есть все то, что имеет место».

Во время первой мировой войны Витгенштейн служил в австрийской армии и в конце концов попал в плен. В плену он, видимо, и закончил «Логико-философский трактат», опублико ванный в Германии в 1921 г., в Англии в 1922, у нас в 1958.

После освобождения из плена Витгенштейн работал учителем в школе, имел некоторые контакты со Шликом, посетил Англию.

В 1929 г. окончательно переехал в Кембридж. В 1939 г. он сменил Мура на посту профессора философии. Во время второй мировой войны работал в Лондонском госпитале, в 1947 г, вышел в отставку. В 195! г. умер.

Витгенштейн был своеобразный человек. Увлекался идеями ЛТолстого, пытался жить в соответствии с его учением. Вопро сы карьеры, жизненного успеха его не интересовали. Он был человек очень честный и прямой, иногда до резкости. Ходил всегда в рубашке с расстегнутым воротом, мало общался со своими коллегами (никогда не обедал с ними в столовой). Как говорили, он был похож скорее на первосвященника какой-то тайной секты, чем на профессора Кембриджа. В 1935 г. он приезжал в Советский Союз.

Витгенштейн говорил, что не прочь бы остаться работать в Советском Союзе, но приглашения он, к счастью, не получил и уехал обратно.

В 1953 г. были опубликованы его философские исследова ния, а в 1958 г. «Синяя» и «Коричневая» тетради, за которыми последовали и другие публикации его рукописного наследия.

На возникновение логического позитивизма огромное влия ние оказал «Логическо-философский трактат». Т.Хилл в книге «Современные теории познания» говорит, что «"Логико-фило софский трактат" оказал ни с чем не сравнимое влияние на всю философскую литературу трех последних десятилетий» (24, 466).

Это очень трудная, хотя и небольшая книжечка, написанная в форме афоризмов. Познакомиться хотя бы с отрывками из нее, необходимо. Но это нелегкое дело! В ней, что ни фраза, то в лучшем случае проблема, а в худшем — загадка.

Ибо, как говорит Эйкен: «Витгенштейн — это одна из наи более противоречивых фигур в новейшей философии» (53, 485). Трактат его полон противоречий. На некоторые указал уже Б.Рассел в «Введении».

Витгенштейн строит прежде всего плюралистическую карти ну мира. Мир, согласно Витгенштейну, обладает атомарной структурой и состоит из фактов.

«Мир есть все то, что имеет место» (5, 1). «Мир есть сово купность фактов, а не вещей» (5, 1.1). Это значит, что связи• изначально присущи миру. Далее следует, что «мир распадается на факты» (4, 1.2).

Обращает на себя внимание то, что понятие «факт» Витген штейн никак не определяет. Факт — это все то, что случается, что имеет место. Но что же именно имеет место? Витгенштейн не уточняет этого, и неопределенность и неясность остаются в самом фундаменте его философии.

Единственное, что можно сказать о факте, это то, что уже сказал Рассел, а именно, что факт делает предложение истин ным. Факт, таким образом, есть нечто, так сказать, вспомога тельное по отношению к предложению как к чему-то первич ному.

Это значит, что когда мы хотим узнать, истинно ли данное предложение или ложно, мы должны найти тот факт, о котором предложение говорит. Если в мире есть такой факт, предложе ние истинно, если нет — оно ложно, На этом рассуждении, собственно, строится логический атомизм.

Все как будто ясно. Но тут возникают трудности: «Все люди смертны» — есть такой факт?

«Не существует единорогов» — выходит, что это отрицатель ный факт, а они не предусмотрены в «Трактате», ибо получается, что факт — это то, что не имеет места.

Но это еще не все. Если говорить о науке, то уже давно установлено, что фактом, или скорее, научным фактом, называ ется не что попало, то есть далеко не все, что «имеет место».

Факт устанавливается в результате отбора и выделения некото рых сторон действительности, отбора целенаправленного, осу ществляемого на основе определенных теоретических устано вок. Факты не валяются на улице, подобно булыжникам или поленьям. Один автор остроумно заметил, что шахматная доска с определенной позицией фигур для шахматиста есть, конечно, некоторый факт. Но вы можете, скажем, пролить кофе на доску и на шахматные фигуры, но вы не можете пролить кофе на факт. Можно лишь сказать, что факт есть нечто, происходящее или имеющее место в человеческом мире, то есть мире, откры том для человека, несущем на себе некую человеческую печать.

Согласно Витгенштейну, факты не зависят друг от друга, и поэтому «любой факт может иметь место или не иметь места, а все остальное останется тем же самым» (5, 1.21). Следова тельно, все связи, все отношения между фактами являются чисто внешними.

Нет нужды углубляться в структуру мира, как она изобра жается Витгенштейном. Стоит лишь отметить, что, как и у Рассела, атомарный факт не есть нечто неделимое.

Но важнее то, что интерес Витгенштейна сосредоточен не столько на мире самом по себе, сколько на языке и на его отношении к миру тех фактов, которые делают предложения истинными, Витгенштейн заявляет, что «мир определен фактами и тем, что это все факта» (5, 1,11), Факты — это все то, о чем говорится в предложениях. С этой точки зрения природа факта безразлична.

Но разве предложения говорят только о фактах? Нет, ко нечно. Однако, для Витгенштейна характерно именно это допу щение. Витгенштейн исходит из этого фундаментального допу щения, которое на самом деле является произвольным и не соответствует действительности. Оно только показывает зави симость его картины мира от определенной системы логики.

Каково же отношение предложений к фактам? Согласно Расселу, структура логики, как остова идеального языка, должна 12 А, Зотов, Ю. Мельвиль быть такой же, как и структура мира. Витгенштейн доводит эту мысль до конца. Он считает, что предложение есть не что иное, как образ, или изображение, или логическая фотография факта.

«В предложении должно быть в точности столько различных частей, сколько их есть в положении вещей, которое оно изображает» (5, 4.04).

И каждая часть предложения должна соответствовать части «положения вещей», и они должны находиться в совершенно одинаковом отношении друг к другу.

Согласно Витгенштейну, «в образе и в отображаемом должно быть нечто тождественное, чтобы первый вообще мог быть образом второго» (5, 2.161). Это тождественное и есть струк тура предложения и факта. Витгенштейн писал: «Грампластинка, музыкальная мысль, партитура, звуковые волны — все это стоит друг к другу в том же внутреннем образном отношении, какое существует между языком и миром. Все они имеют общую логическую структуру. (Как в сказке о двух юношах, их лошадях и их лилиях. Они все в некотором смысле одно и то же)» (5, 4.014).

И далее мы читаем: «Предложение есть образ действитель ности, потому что я знаю представленное им положение вещей, если я понимаю данное предложение. И я понимаю предложе ние без того, чтобы мне объяснили его смысл» (5, 4.021).

Почему это возможно? Потому что предложение само показы вает свой смысл. Предложение показывает, как обстоит дело, если оно истинно. И оно говорит, что дело обстоит так. Понять же предложение — значит, знать, что имеет место, когда оно истинно.

Для того же, «чтобы узнать, истинен или ложен образ, мы должны сравнить его с действительностью». Из образа самого по себе нельзя узнать, истинен он или ложен, ибо нет образа истинного априори. Операция сравнения тем более возможна, что, согласно Витгенштейну, «в предложении должно быть в точности столько различных частей, сколько их есть в положе нии вещей, которое оно изображает» (5, 4,04).

Эту ситуацию наглядно можно представить себе на примере предложения, нередко фигурирующего в работах неопозитиви стов: «Кошка на коврике». Изображение описанного им поло жения вещей показывает все три элемента предложения: ков рик, кошку и ее положение на коврике, Таково, по Витгенштейну, отношение языка к миру, к дей ствительности. Несомненно, что Витгенштейн предпринял очень интересную попытку проанализировать отношение языка к ми ру, о котором язык говорит. Ибо вопрос, на который он хотел ответить, это, как получается, что то, что мы говорим о мире, оказывается истинным?

Но эта попытка все же окончилась неудачей. Во-первых, учение об атомарных фактах было совершенно искусственной доктриной, придуманной ad hoc для того, чтобы подвести онто логическую базу под определенную логическую систему. Выше приводились уже соответствующие слова Рассела. А вот, что говорит сам Витгенштей: «Моя работа продвигалась от основ логики к основам мира» (82, 79).

Во-вторых, признание языкового выражения или предложе ния непосредственным изображением действительности, ее об разом в самом прямом смысле слова, настолько упрощает дей ствительный процесс познания, что никак не может служить его сколько-нибудь адекватным описанием.

Можно было бы рассуждать так: логика и ее язык сформи ровались под воздействием структуры действительности и ото бражают ее структуру. Поэтому, зная структуру языка, мы можем от нее спуститься к структуре мира.

Но это было бы возможно, если бы мы имели гарантию того, что логика (в данном случае логика Principia Mathematica) имеет абсолютное значение. Но это не так, Логика «Principia Mathematica» — одна из возможных логических систем, не более того. Логик может быть много, а мир только один. В данном случае это своеобразная аберрация сознания Рассела, ко торый создал эту систему, и Витгенштейна, который ее воспринял.

С нашей обычной точки зрения, проблема познания — это проблема отношения сознания прежде всего к материальной действительности, это — теоретическое отношение субъекта к объекту. Познание, осуществляемое, разумеется, с помощью языка, языковых знаков, есть идеальное воспроизведение объ ективной реальности, ее воссоздание на понятийном уровне, Знание идеально, хотя оно приобретается, фиксируется и вы ражается посредством материальных знаков.

У Витгенштейна позиция другая. У него процесс познания, поскольку о нём можно говорить, развертывается на одном уровне, именно, на уровне «нейтрального монизма».

У Витгенштейна мысль и предложение, по сути дела, совпа дают, ибо и то и другое есть логический образ факта, В то же время и сам этот образ тоже есть факт наряду с другими. Образ это такой факт, который изображает другой факт.

Вся бесконечно многообразная действительность сводится Витгенштейном к совокупности атомарных фактов, как бы раз ложенных на одной плоскости. Параллельно ей расположена плоскость, заполненная элементарными предложениями, струк тура которых в точности изображает структуру фактов. (Мы отвлекаемся сейчас даже от того, что в действительности у Витгенштейна структура фактов есть лишь проекция структуры предложений.) Это чрезвычайно упрощенная модель. Она никак не соответ ствует действительному процессу познания. Она односторонне изображает предмет познания, сводя его к атомарным фактам.

Она ставит абсолютный предел, до которого может дойти по знание в виде этих фактов. Она упрощенно представляет про цесс познания и его структуру, так как игнорирует его чрезвы чайную сложность: выдвижение гипотез, создание моделей, использование математического аппарата и т.п.

Это дань определенной умственной традиции, стремящейся к максимальному упрощению богатства действительных отно шений мира и познания, сохраняющей убеждение в том, что все сложные отношения могут быть сведены к самым простым и элементарным. Это идея не только Витгенштейна и Рассела, она была свойственна вообще всему научному мышлению в течение многих веков. Только постепенно наука стала убеж даться в неосуществимости этого идеала, в чрезвычайной слож ности реальности, а следовательно, и ее познания, в ошибочно сти любого редукционизма.

Правда, стремление к простоте сохранилось в виде своего рода регулятивной идеи. Из многих, более или менее равноцен ных гипотез или видов доказательства, ученый всегда выберет и признает наиболее простое. Но эта простота не абсолютна, а относительна, это простота в сложности.

Что касается позитивизма, с которым мы сейчас имеем дело, то простота была для него не методологическим принципом, а выражением определенной философской установки. У Маха она была сформулирована как принцип экономии мышления. Он сводился к элиминированию всего непосредственно не данного в чувственном опыте и к оставлению лишь того, что в нем дано, а таким данным считались только ощущения и их смена.

Позитивистская философия в данном случае отстала от раз вития науки из-за приверженности своей антиметафизической догме. В случае же с Витгенштейном это отставание повтори лось, поскольку чрезвычайно сложное отношение мышления к действительности было сведено к упрощенной картине изобра жения в языке ее атомарной структуры, то есть атомарных фактов.

Все же это была одна из первых попыток осознать фило софское содержание отношения языка к миру, к фактам.

Несостоятельность своей концепции довольно скоро стала очевидной самому Витгенштейну, и он от нее отказался. Взгляды позднего Витгенштейна исходят из весьма отличного понимания языка. Однако, мы еще не можем расстаться с «Трактатом». В нем есть еще ряд чрезвычайно важных идей, которые оказали огромное влияние на становление логического позитивизма.

Из того, что мы уже знаем, следует, что единственное на значение языка, по Витгенштейну, состоит в том, чтобы утвер ждать или отрицать факты. Язык предназначен для того, чтобы говорить о фактах, и только о фактах. Всякое иное использо вание языка неправомерно, ибо ничто другое не может быть выражено или высказано в языке. В частности, язык непригоден для того, чтобы говорить о самом себе. А это значит, что, во-первых, хотя язык имеет нечто общее или тождественное с миром, о котором он говорит, это общее не может быть выска зано. Предложения могут изображать всю действительность, но они не могут изображать то, что они должны иметь общего с действительностью, чтобы быть способными ее изображать — логическую форму, «Для того, чтобы можно было изображать логическую форму, мы должны были бы быть в состоянии поставить себя вместе с предложениями вне логики, то есть вне мира» (5, 4.12).

Витгенштей говорит, конечно, о языке науки, хотя не огова ривает это специально. Однако, если считать языком язык науки, то это не избавит нас от необходимости решить одну трудную проблему. Дело в том, что, если язык может говорить только о фактах, то как быть с предложениями логики и математики?

А V А, 2+2=4 и т.д. В этих высказываниях речь ведь идет не о фактах, и они не могут быть сведены к атомарным предло жениям. В то же время очевидно, что эти предложения что-то утверждают.

Что же представляют собой эти предложения? Здесь Вит генштейн подходит к одному из труднейших вопросов теории познания, к вопросу, который волновал и Аристотеля, и Декарта, и Канта, и Гуссерля. Речь идет о природе так называемых самоочевидных истин. Никто не сомневается в том, что 2x2=4, или в том, что А V А, то есть в том, что сегодня 7 октября или сегодня не 7 октября. Но что делает эти предложения очевид ными истинами? Почему мы не сомневаемся в них? Какова их природа, а следовательно, и природа всей логики и математики?

Декарт считал, что мы воспринимаем их с такой ясностью и отчетливостью, которые исключают возможность сомнения.

Кант полагал, что они являются синтетическими суждениями априори. Они возможны, благодаря тому, что мы обладаем априорными формами чувственности: пространством и временем.

Гуссерль думал, что положения логики являются вечными, абсолютными, идеальными истинами, их истинность усматрива ется непосредственно в акте интеллектуального созерцания или интуиции (идеации).

Витгенштейн, которому нужно было прежде всего установить логико-лингвистический статус подобных предложений, пошел иным путем. Он предложил весьма радикальное, смелое и но ваторское решение вопроса, Он заявил, что предложения логики и математики являются абсолютно истинными, так как ничего не говорят, ничего не изображают, не выражают никакой мысли.

Строго говоря, они даже не являются предложениями. По мне нию Витгенштейна, это тавтологии (5, 6.1).

Языковые выражения Витгенштейн делит на три вида: пред ложения — они истинны, если соответствуют действительности;

0 0 тавтологии — всегда истинны, например, (а + Ь) = а + 2аЬ + Ь ;

противоречия — никогда не истинны, Тавтология и противоречие — не образы действительности.

Они не изображают никакого возможного положения вещей, поскольку первая допускает любое возможное положение ве щей, а второе не допускает никакого. Но, согласно Витгенштей ну, «то, что образ изображает, есть его смысл». А так как тавтология, как и противоречие ничего не изображает, то «тав тология и противоречие не имеют смысла» (5, 4.461). Как мы сказали бы сейчас, тавтологии (то есть предложения логики и математики) не несут никакой информации о мире.

«Я не знаю, например, ничего о погоде, если я знаю, что дождь идет, или, что дождь не идет» (5, 4.461). А V А. Это не значит, по Витгенштейну, что тавтология вообще бессмысленна, она является лишь частью символизма, необходимого длялере вода одних предложений в другие.

Эти мысли Витгенштейн высказал в «Трактате» весьма фраг ментарно, но они были обстоятельно развиты деятелями «Вен ского кружка» и составили одну из фундаментальных догм логического позитивизма.

Но иногда Витгенштейн говорит и нечто другое. Ведь для него логическая структура языка тождественна логической структуре мира. Поэтому, хотя предложения логики и матема тики бессодержательны, хотя они ничего не высказывают о мире, тем не менее они показывают нам кое-что самой своей формой.

Это различие между тем, что предложение говорит, и тем, что оно показывает, весьма существенно для Витгенштейна.

«Логику мира, которую предложения логики показывают в тав тологиях, математика показывает в уравнениях» (5, 6.22), Эта мысль Витгенштейна логическими позитивистами была отброшена.

Но как понять замечание Витгенштейна о том, что предло жения логики показывают логику мира? Возьмем такую тавто логию: «Дождь идет или не идет» или А или не -А. Так вот, эта тавтология, по Витгенштейну, раскрывает нам структуру мира.

Эта структура такова, что допускает альтернативы.

Возьмем математическое выражение 2+2=4. Это выражение указывает на дискретность мира, на существование в нем раз личных множеств, частей. Мир Парменида не таков. Он пред ставляет собой абсолютное единство.

Так обстоит дело с предложениями логики и математики.

Но кроме них, и кроме высказываний о фактах, существуют еще философские предложения. Как быть с ними? Здесь Вит генштейн поступает не менее радикально. Поскольку эти пред ложения не говорят о фактах и не являются тавтологиями, в большинстве своем они бессмысленны.

«Большинство предложений и вопросов, высказанных по поводу философских проблем, не ложны, а бессмысленны, Поэтому мы вообще не можем отвечать на такого рода вопросы, мы можем только установить их бессмысленность. Большинство вопросов и предложений философов вытекает из того, что мы не понимаем логики нашего языка» (5, 4.003 1). Поэтому, если философия хочет иметь хоть какое-то право на существование, она должна быть ничем иным, как «критикой языка» (5, 4.003 1).

Согласно Витгенштейну, это значит, что «философия не яв ляется одной из естественных наук» (5, 4.11 1).

«Цель философии — логическое прояснение мыслей.

Философия — не теория, а деятельность.

Философская работа состоит, по существу, из разъяснений.

Результат философии — не некоторое количество "философ ских предложений", но прояснение предложений.

Философия должна прояснять и строго разграничивать мыс ли, которые без этого являются как бы темными и расплывча тыми» (5, 4.112). Это понимание философии, в основном, было принято логическими позитивистами.

В приведенных выше словах Витгенштейна содержится не только концепция философии, но и целая мировоззренческая концепция. Она предполагает, что единственной формой связи человека с окружающим его природным и социальным миром является язык. Человек связан с миром и другими способами, практическим (когда он пашет, сеет, производит, потребляет и т.д.), эмоционально, когда он испытывает какие-то чувства по отношению к другим людям и вещам, волевым и т.п. Но его теоретическое, интеллектуальное отношение к миру исчерпыва ется языковым отношением, или даже есть языковое отношение.

Иначе говоря, картина мира, которую человек создает в своем уме или в представлении, определяется языком, его структурой, его строением и особенностями.

В этом смысле мир человека — это мир его языка. В свое время неокантианцы Марбургской школы учили о том, что мир, как его понимает наука, конституируется в суждении, У Вит генштейна мы находим отголосок этой идеи, но с упором не на акт мышления, а на акт говорения, речи, на языковой акт. Мир конституируется в речевом акте.

Таким образом, все проблемы, которые возникают у человека в процессе его теоретического отношения к миру, представляют собой языковые проблемы, требующие языкового же решения.

Это значит, что все проблемы возникают в результате того, что человек что-то говорит о мире, и только тогда, когда он говорит о нем. А так как говорить он может правильно, в соответствии с природой его языка, и неправильно, то есть в нарушение его природы, то могут возникать трудности, путаница, неразреши мые парадоксы и т.д. и т.п. Но существующий язык весьма несовершенен, и это его несовершенство тоже является источ ником путаницы. Так на данном этапе считает Витгенштейн.

Мы уже знаем, что язык, согласно Витгенштейну, должен изображать факты. Таково его назначение, призвание, функция.

Все частные науки для этой цели используют язык и в результате получают набор истинных предложений, отображающих соот ветствующие факты. Но, как уже было сказано, язык в силу своего несовершенства не всегда пользуется ясными, точно определенными выражениями.

Кроме того, язык выражает наши мысли, а мысли часто бывают спутанными, и предложения, высказывания, выражаю щие их, оказываются неясными. Иногда мы сами задаем себе такие вопросы, на которые в силу самой природы языка не может быть дан ответ и которые поэтому неправомерно зада вать, Задача настоящей философии — вносить ясность в наши мысли и предложения, делать наши вопросы и ответы понятны ми, Тогда многие трудные проблемы философии либо отпадут, либо разрешатся довольно простым способом.

Дело в том, что Витгенштейн полагает, будто все трудности философов, вся путаница, в которую они впадают, неразрывно связанная с любым обсуждением философских проблем, объ ясняется тем, что философы стараются высказать в языке то, что сказать средствами языка вообще невозможно. Ведь язык по самой своей структуре и природе предназначен для того, чтобы говорить о фактах, Когда мы говорим о фактах, то наши высказывания, даже если они ложны, всегда остаются ясными и понятными. (Можно сказать, что это — позитивистское начало в философии Витгенштейна.) Но философ говорит не о фактах, с которыми можно было бы сопоставлять его высказывания, чтобы понять их смысл. Ибо смысл — это то, что образ — предложение — изображает. Но когда философ говорит, например, об абсолюте, то он пользу ется словесными знаками, не относя их ни к каким фактам. Все, что он говорит, остается неясным и непонятным, потому что нельзя говорить о том, что он хочет сказать, нельзя даже мыслить это.

Отсюда функция философии состоит также в том, что:

«Она должна ставить границу мыслимому и тем самым не мыслимому, Она должна ограничивать немыслимое изнутри через мысли мое» (5, 4.1 14).

«Она будет означать то, что не может быть сказано, ясно показывая то, что может быть сказано» (5, 4,1 15).

Далее Витгенштейн произносит слова, которые стоило бы написать при входе на философский факультет: «Все то, что вообще может быть мыслимо, должно быть ясно мыслимо.

Все то, что может быть сказано, должно быть ясно сказано» (5. 4.116).

Ну, а о том, «о чем невозможно говорить, о том следует молчать» (5, 7).

Витгенштейн уверен в том, что о философских проблемах в их традиционном понимании нельзя говорить. Поэтому он заяв ляет: «Правильным методом философии был бы следующий: не говорить ничего, кроме того, что может быть сказано, следова тельно, кроме предложений естественных наук, то есть того, что не имеет ничего общего с философией, и затем всегда, когда кто-либо захочет сказать нечто метафизическое, показать ему, что он не дал никакого значения некоторым знакам в своих предложениях. Этот метод был бы неудовлетворительным для другого: у него не было ощущения, что мы учим его философии, но это был бы единственный строго правильный метод» (5, 6.53).

Витгенштейн здесь не оригинален. Он дает парафраз извест ного места у Юма: «Возьмем, например, в руки какую-нибудь книгу по богословию или по школьной математике и спросим:

содержит ли она какое-либо абстрактное рассуждение о коли честве или числе? Нет. Содержит ли она какое-нибудь основан ное на опыте рассуждение о фактах и существовании? Нет. Так бросьте ее в огонь, ибо в ней не может быть ничего, кроме софистики и заблуждений» (26, 195), Эти высказывания Витгенштейна и тот вывод, к которому он пришел, дали основание многим его критикам, в том чцсле и марксистским, изображать Витгенштейна как врага философии, как человека, который отрицал философию и поставил своей целью ее уничтожение. Это, конечно, не так.

Витгенштейн был глубоко философской натурой. И филосо фия была для него основным содержанием жизни и деятельно сти. Но он пришел в философию из техники и математики. Его идеалом была точность, определенность, однозначность. Он хо тел получить в философии такие же строгие результаты, как в точных науках. Он пытался найти способ поставить философию на почву науки. Он не терпел неясности и неопределенности.

В логическом анализе, предложенном Расселом, он увидел воз можный путь избавления от философской путаницы. Идею ло гического анализа он конкретизировал в том смысле, что пре вратил его в анализ языка, Это была новая область философ ского исследования, может быть, заново открытая Витгенштей ном. И как всякий философ, прокладывающий новые пути, он абсолютизировал открытый им путь, значение предложенного им метода.

Он был последователен и шел до конца, Он высказывал много интересных идей в форме афоризмов. Несмотря на содержа щиеся в них преувеличения, они сыграли важную роль, послу жив толчком для развития философской мысли.

Но Витгенштейн прекрасно понимал, что разработанный им и Расселом логический атомизм, даже если считать, что он изображает логическую структуру мира, никак не может удов летворить мыслящего человека. Философские проблемы возник ли не потому, что какие-то чудаки запутались в правилах грам матики и начали нести околесицу. Постановка их вызывалась гораздо более глубокими потребностями человека, и эти про блемы имеют свое вполне реальное содержание. Это Витгенш тейн понимает, так же, как и Рассел. Но, связав себя по рукам и ногам принятой им формалистической доктриной, он не видит иного способа для выражения этих проблем, кроме обращения,,.

к мистике. Мистическое, по Витгенштейну, это то, что не может быть высказано, выражено в языке, а следовательно, и помыс лено. Мистическое — это вопросы о мире, о жизни, о ее смысле.

Обо всех этих вещах, полагает Витгенштейн, нельзя говорить.

И может быть, поэтому «люди, которым после долгих сомнений стал ясным смысл жизни, все же не могут сказать, в чем этот смысл состоит» (5, 6.521).

Это звучит парадоксально, но с позиции Витгенштейна до статочно понятно. Витгенштейн исходит из попытки достигнуть строгости и точности мышления, пользуясь для этого чисто формальными способами. Витгенштейн понимает, что философ ские проблемы — это не пустяки. Но он знает, что на протя жении тысячелетий люди не могли прийти к соглашению отно сительно даже минимального числа проблем философии.

Логический анализ, предложенный Расселом, и анализ языка, предложенный Витгенштейном, имели своей целью устранение произвола в философских рассуждениях, избавление филосо фии от неясных понятий, от туманных выражений. Эти ученые-, как и Мур, хотели побудить философов задуматься над тем, что они говорят, отдать себе отчет в значении их утверждений.

Они хотели внести в философию хоть какой-либо элемент научной строгости и точности, хотели выделить в ней те ее тасти, аспекты или стороны, где философ может найти общий язык с учеными, где он может говорить на языке, понятном ученому и убедительном для него. Витгенштейн полагал, что занявшись прояснением предложений традиционной филосо фии, философ может выполнить эту задачу. Но он понимал, что философская проблематика шире, чем то, что может охватить предложенная им концепция.

Возьмем, например, вопрос о смысле жизни. Это одна из глубочайших проблем философии, Но точность, строгость и ясность здесь едва ли возможны. Витгенштейн утверждает, что то, что может быть сказано, может быть ясно сказано. Здесь, в этом вопросе ясность недостижима, поэтому и сказать что либо на эту тему вообще невозможно. Все эти вещи могут переживаться, чувствоваться, но сказать о них ничего нельзя.

Сюда относится и вся область этики. Итак, «есть, конечно, нечто невыразимое. Оно показывает себя;

это — мистическое» (5, 6.522).

Но если философские вопросы невыразимы в языке, если о них ничего нельзя сказать, то как же сам Витгенштейн мог написать «Логико-философский трактат»? Это и есть его основ ное противоречие, Рассел не без ехидства замечает, что «в конце концов, мистер Витгенштейн умудрился сказать довольно много о том, что не может быть сказано» (83, 22).

Р.Карнап также замечает, что «он (Витгенштейн) кажется непоследовательным в своих действиях. Он говорит нам, что философские предложения нельзя формулировать и о чем нель зя говорить, о том следует молчать;

а затем, вместо того, чтобы молчать, он пишет целую философскую книгу» (31, 37).

Это лишний раз говорит о том, что рассуждения философов надо принимать не всегда буквально, a cum grano salis. Философ обычно выделяет себя, то есть делает исключение для себя из своей собственной концепции. Он пытается как бы стать вне мира и глядеть на него со стороны, как это мог бы делать бог, Обычно так поступают и ученые. Но ученый стремится к объективному знанию мира, в котором его собственное присут ствие ничего не меняет. Правда, современная наука должна учитывать наличие и влияние того прибора, с помощью которого осуществляется эксперимент и наблюдение. Но и она стремится отделить те процессы, которые вызываются воздействием при бора, от собственных характеристик объекта.

Философ же не может исключить себя из своей философии.

Отсюда и та непоследовательность, которую допускает Витген штейн. Если философские предложения бессмысленны, то ведь это должно относиться и к философским утверждениям самого Витгенштейна. И, кстати сказать, Витгенштейн мужественно принимает этот неизбежный вывод. Он признает, что и его рассуждения бессмысленны. Но он пытается спасти положение, заявив, что они ничего и не утверждают, они только ставят своей целью помочь человеку понять, что к чему, и как только это будет сделано, они могут быть отброшены, Витгенштейн говорит: «Мои предложения поясняются тем фактом, что тот, кто меня понял, в конце концов, уясняет их бессмысленность, если он поднялся с их помощью — на них — выше их (он должен, так сказать, отбросить лестницу после того, как он взберется по ней наверх).

Он должен преодолеть эти предложения, лишь тогда он правильно увидит мир» (5, 6,54). Но что представляет собой это правильное видение мира, Витгенштейн, конечно, не разъ ясняет. Ведь об этом нельзя говорить...

Pages:     | 1 |   ...   | 4 | 5 || 7 | 8 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.