WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 8 |

«ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ XX ВЕКА Московский Государственный университет им. М.В.Ломоносова ФИЛОСОФСКИЙ ФАКУЛЬТЕТ А.Ф.Зотов, Ю.К.Мельвиль УЧЕБНОЕ ПОСОБИЕ •ПРОСПЕКТ. ...»

-- [ Страница 5 ] --

Правда, здесь имеется некая тонкость: «другой Я» вовсе не обязательно такой же, как «Я сам», и даже заведомо не такой, если он, скажем, слеп или глух. Гуссерль, однако, справляется с этой трудностью ссылкой на то, что слепой или глухой кон струируют свой трансцендентальный мир, конституируя и мо мент собственной аномальности — в результате их «объектив ный мир», как интерсубъективный, не отличается от мира зрячих и слышащих.

Подобная лее «интенциональная модификация» происходит, коль скоро заходит речь о мире животных с его ступенчатой последовательностью «низших» и «высших» организмов. «В от ношении к животному конститутивно вопрошенный человек есть нормальный случай, так же, как "Я сам" конститутивно — праформа для всех людей;

животные, по существу, конститу тивны для меня как аномальные "отклонения" от моей человеч ности, пусть даже затем и среди них могут быть выделены нормальные и ненормальные, Речь идет об интенциональных модификациях» (46, I, 154).

Такова, в общих чертах, конституция трансцендентального мира и кореллятивной ему жизни трансцендентального созна ния, как их представляет Гуссерль. Они совпадают с характе ристиками того мира, в котором живет, так сказать, обычный, нефилософствующий субъект, далекий не только от трансцен денталистских идей, но и от всякой метафизики вообще. Этот обычный, «наивный» субъект ничего не знает об интенциональ ной активности собственного сознания;

не ведает он и о том, как появляются в его сознании числа, предикативные отношения вещей, ценности, цели... Ученый, при всей его специфической осведомленности, в философском плане столь же наивен, и его предметы — «наивности более высокой степени, продукты ум ной теоретической техники, не сопровождаются изложением интенциональных усилий, из которых они в конечном счете возникают» (46, I, 179).

Конечно, ученые, как правило, занимаются теоретической самокритикой — но она не является глубокой теоретико-позна вательной критикой разума. Здесь в конечном счете источник парадоксов, причина неясности оснований, путаницы, непони мания смысла научного знания — в конечном счете причина кризиса европейских наук, при всех очевидных успехах их развития и применения. Наука нашего времени, констатирует Гуссерль, не понимает самое себя, поскольку она не понимает сущности человека вообще и европейского человека в частно сти. Вот почему Гуссерль заключил свои «Картезианские раз мышления» такой сентенцией: «Дельфийские слова "познай се бя" получили новое значение. Позитивная наука есть наука в потерянности мира. Нужно сначала утратить мир в «эпохэ», чтобы снова вернуть его в универсальное самоосмыслении.

§7. «КРИЗИС ЕВРОПЕЙСКИХ НАУК». ПРОБЛЕМА СУДЕБ ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ. ПОНЯТИЕ «ЖИЗНЕННОГО МИРА» Недовольство состоянием науки, которое ощутимо и в «Ло гических исследования» (и которое у раннего Гуссерля можно было бы понять как результат непонимания и неприятия рево люции в науке — точнее, связанного с нею «кризиса роста») переходит, как мы видели, в беспокойство, которое к 30-м годам становится все более сильным, перерастая в тревогу даже не только за науку, но и за будущее всего «европейского» общества. Причем и то и другое в создании Гуссерля соедини лись в некую целостность. Немаловажным оказалось то, что один (и, пожалуй, наиболее выдающийся) ученик Гуссерля, Мартин Хайдеггер, развил собственный вариант феноменологии (будучи уверенным, что продолжает дело учителя!), который положил начало экзистенциализму — направлению в филосо фии отнюдь не методологическому и тем более не рационали стическому.

Гуссерль реагирует на публикацию книги М. Хайдеггера «Бытие и время» непривычно резко: он протестует против по священия ему этой книги (правда, посвящение сохранилось во всех многочисленных ее изданиях). Любопытно, что сначала эта неприятная Гуссерлю работа была все же издана в виде специ ального выпуска «Ежегодника по философии и феноменологи ческим исследованиям», т.8, 1927 г., шефом которого был Гуссерль — разве не пример научной беспристрастности, до стойный подражания?

Гуссерль считает самого себя виновным в том, что подобное развитие его идей оказалось, так сказать, не предупрежденным позитивной разработкой «подлинной» феноменологии. В конце 1930 г. он пишет: «Это сущее несчастье, что я так задержался с разработкой моей (к сожалению, приходится так говорить) трансцендентальной феноменологии. И вот появляется погряз шее в предрассудках и зараженное разрушительным психоло гизмом поколение, которое ничего и слышать не хочет о научной философии» (46, 7, XXVII).

Беспокойство вызывает и политическая жизнь Европы: на бирает силу фашистское движение. И в 1933 г. Гуссерль пе ребирается в Австрию. Однако в марте 1938 г. Гитлер «воссо единил» Австрию с Германией — ив апреле того же года заканчивается земной путь великого философа XX века.

И все же, в последние годы жизни Гуссерль производит, хотя и неявно, существенную переоценку прежних ценностей.

Казалось бы, его «Картезианские размышления» можно расце нить если не как конечный продукт осуществления программы трансцендентальной феноменологии (ведь и сознание, и его «поле опыта» изложены здесь буквально до мелких деталей), то во всяком случае как развернутый обзор проблематики и метода этой философии. Однако последнюю свою книгу, «Кри зис европейских наук и трансцендентальная феноменология» он сам характеризует как введение в феноменологическую фило софию. Почему же «введение»? А что же было сделано рань ше?! Неужели весь прошлый огромный труд — только наброски, промежуточный продукт интеллектуального экспериментирова ния? На наш взгляд, дело в том, что в сознании автора произошло важное изменение понимания цели и предмета философии: то, что прежде представлялось «центром», было теперь осознано как «периферия»;

то, что считалось целью, оказалось не более чем средством. Впрочем, и ранее феноменологический метод (на то он и метод) рассматривался, в общем, в роли средства — средства прояснить основания науки, избавить ее от «неос новательности», от случайных факторов, от психологизма и сделать — с помощью философии как строгой науки — строгой.

Говоря другими словами, проблема философствования была сня та как методологическая задача. В «Кризисе» она выглядит по-другому — как мировоззренческая. Раньше, считал Гуссерль, понять человека было нужно, чтобы проникнуть к основаниям науки;

теперь — исследовать науку в историческом развитии ее методологических установок нужно, чтобы понять человека.

От темы кризиса науки Гуссерль переходит к теме кризиса человека, европейского человечества.

В выступлениях в мае 1935 г. на заседаниях «Венского культурного союза» Гуссерль акцентировал внимание прежде всего на вопросе о состоянии духовной культуры общества, моментом которой предстает наука вообще и естествознание в частности. История естествознания, история философии, исто рия всей культуры, считает Гуссерль, позволяют понять специ фическую традицию, которая лежит в основании жизни евро пейского человечества, осознать его судьбу и — может быть!

— правильно поставив диагноз болезни, которая его поразила, найти средство излечения.

Подчеркнем еще раз: теперь Гуссерль считает, что «больна» не только наука (которую можно вылечить, поняв человеческую природу «вообще»), а сама «душа» европейского человека;

и прежде, чем его «лечить», необходимо поставить правильный диагноз. А сделать это можно, лишь обратившись к истории человеческого духа, проанализированной как история болезни.

Представляется, что мысль Гуссерля движется по схеме клас сического психоанализа: чтобы излечить душевную болезнь, нужно определить, когда она началась;

сделав понятным этот действительный исток недуга для самого пациента, можно на деятся на его излечение, Доклад, о котором идет речь, и стал основой последней книги Гуссерля. Обратимся теперь к ее содержанию.

То, что наука (прежде всего, естествознание) находится в состоянии нездоровья, Гуссерлю было ясно и раньше. Правда, теперь разрушение классического идеала как физики, так и математики не расценивается как болезненный симптом — ведь оно было спасением от грозившего этим наукам «окостенения».

Однако, способ и методика, используемые математиками и фи зиками, нестроги и неоднозначны. Они, как пишет Гуссерль, более подходили бы «для философии, который грозит в наши дни испытать скепсис, иррационализм, мистицизм...» (46, 2).

Позитивистская программа «лечения» науки не годится. Она, объявляя вопросы о внеопытных основаниях науки «псевдо проблемой», сводя естествознание к чистой фактичности, делает его неосновательным в мировоззренческом отношении: естест вознание отрывается от судьбоносных для человечества вопро сов о смысле и назначении человеческого бытия. Более того, претендуя на то, чтобы заменить традиционное мировоззрение, процветающие естественные науки усугубляют кризис челове ческого духа: «Чисто фактичные науки создают чисто-фактич ных людей....В нашей жизненной нужде, — слышим мы, — этой науке нечего нам сказать. Она как раз принципиально исключает те вопросы, которые являются жгучими для обесце ненных людей в наше бездушное время судьбоносных перево ротов: вопросы о смысле или бессмысленности всего нашего человеческого бытия... Только они касаются людей как свободно себя определяющих в своих отношениях к человеческому и внечеловеческому миру, как свободных в своих возможностях разумно формировать себя и свой окружающий мир. Что спо собна наука сказать о разумности и неразумности, о человеке как субъекте этой свободы?» (46, 4—5).

Таким образом, вопросы методологии перестали быть для Гуссерля самоценными, и даже приоритетными. Теперь приори тет принадлежит «жизнесмысловой» тематике: смысл, который мы, люди, придаем собственной жизни, может привести к тому, что разум обернется неразумием, а удовольствие станет мукой.

«Можем ли мы успокоиться на этом, можем ли мы жить в этом мире, история которого есть ни что иное, как бесконечная цепь взлетов и глубоких разочарований?» (46, 5).

Так что же представляет собою европейский человек? На этот вопрос должна ответить история как наука. Оказывается, европейская наука вовсе не всегда была «чисто-фактичной», как и человечество не всегда было дегуманизированным. Еще в эпоху Ренессанса было иначе: «Ведущий идеал Ренессанса — это античный человек, который себя формирует, созерцая в свободном разуме» (46, 7).

Ренессанс не был началом — его, скорее, можно представить как «обновленный платонизм»: ведь уже в эпоху Платона чело век формировал себя, «исходя из свободного разума, из воз зрения некоей универсальной философии, не только себя са мого в этическом отношении, но и весь окружавший человека мир, политический, социальный способ бытия человечества» (4 6, 7). Это значит, что в истоках европейской культуры лежит идея единства теоретической системы как основы всей чело веческой жизни. «Одно единственное, вырастающее от поколе ния к поколению в бесконечность, построение окончательных, теоретически связанных истин должно, таким образом, ответить на все мыслимые проблемы — проблему факта и проблему разума, проблему временности и вечности» (46, 7).

Таким образом, установка («интенция») на целостность, един ство, универсальность жизни и мира — начало, исток и импульс европейской истории. Не «длинный и трудный путь развития естествознания», как полагал Энгельс, в конечном счете привел к мысли о единстве мира — напротив, эта идея была начальным конструктивным фактором европейской науки. Позитивистское понятие науки — «остаточное». Оно сохранило инерцию, поте ряв движущую силу вместе с «метафизическим» основанием.

Да и сам научный разум стал «остаточным», поскольку лишился ценностной и этической проблематики, не говоря уж о «безус ловных» идеях и идеалах. «Позитивный» научный разум, конеч но же, атеистичен. Но вместе с Богом исчезла проблематика «абсолютного» разума, «смысла мира», если он — только сово купность «простых фактов».

«Позитивизм, — пишет Гуссерль, — так сказать, обезглавли вает философию» (4 6, 8), Он лишает ее тематики, претендую щей на высшее достоинство по сравнению с описанием и клас сификацией фактов.

Что же случилось с европейским человеком? Почему шил леровско-бетховенская «Ода к радости» воспринимается, по Гуссерлю, «с болезненным чувством»?

Породив естественные науки, и более того — достигнув здесь впечатляющего успеха, целостное теоретическое мышление распалось и даже в философии приняло облик отчужденных друг от друга философских систем. Дискредитирован идеал универсальной философии — и всякой философии вообще, по мере того, как естествоиспытатели превращаются в «нефило софских ремесленников». В итоге и философия становится «про блемой для самой себя»: философ поднимает вопрос, возможна ли метафизика вообще? Но такая постановка вопроса «рикоше том» затрагивает и позитивные, «фактичные» науки, с их наив ным философским основанием — наивной верой в то, что они исследуют сущее, «Скепсис в отношении возможности некоей метафизики, разрушение веры в универсальную философию как руководительницу нового человека говорит именно о разруше нии веры в "разум"» (46, 12). Исчезает чувство уверенности, что знание дает истину, что оно выражает само сущее где бы то ни было, включая, понятно, и самого человека. Главной проблемой философии Нового времени становится борьба со всеразрушающим скепсисом. И это борьба за самое филосо фию, за разум, за самого человека, за «истину его бытия».

Отсюда стремление нововременных философов восстановить философское знание без его наивного, некритического понятия, преодолеть оружием радикального сомнения скептическое без верие. Поэтому вся философия Нового времени в главном течении своем — попытки самопонимания, а ее история — это история борьбы за «смысл человека», Учитывая преемственность в развитии европейского челове чества, история философии от Декарта до наших дней представ ляется ключом к пониманию современности. «Собственно ду ховное бытие европейского человечества как такового разыг рывается как битва философий, а именно — как битва между сциентистскими философиями, — или, точнее, не-философиями, ибо они сохранили лишь название, а не задачу — и действи тельными, еще живыми, философиями» (46, 15).

«Живая» же философия, согласно Гуссерлю, — это возрож дающаяся метафизика, универсальная философия, самораскры вающийся разум самого человека. Она, по убеждению Гуссерля, некогда означала возникновение европейского человека;

и глав ный вопрос европейской истории состоит в том, было ли это «случайным приобретением случайного человечества среди со вершенно иных человечеств и историчностей;

или же нет, на против: в греческом человечестве впервые прорвалось то, что существенно содержится в человечестве как таковом в качестве эшпеллехии» (46, 15). Если человек — это animal rationale (разумное существо), то сущность человеческого начала — это разумность. И отсюда — человек лишь постольку человек, поскольку он стремится постигнуть собственную разумность. И в итоге его история выступает как самоосуществление разума.

Такова его энтеллехия, и философия, и наука «были бы согласны с этим историческим движением раскрытия универсального "прирожденного" человечеству, как таковому, разума» (46, 15).

Попытку рационализма XVIII в, обосновать положительный ответ на этот вопрос Гуссерль характеризует, однако, как «на ивность», поскольку «настоящий» смысл рационализма остался для представителей этого течения скрытым. В силу этого про шлый успех рационализма был оплачен распространением ир рационализма. Но отсюда следует для философа лишь одно:

унаследовав рационалистическую установку прежней филосо фии, попытаться преодолеть ее «наивность». А последняя, су щественно, состояла в попытке обосновать, «реконструировать» «физикалистсхий объективизм» в качестве суррогата универ сальной философской позиции прежней метафизики. Это и в самом деле реконструкция, поскольку наивный объективизм античной натурфилософской картины мира заменяется объек тивизмом, теоретически обоснованной, рационально сконструи рованной научной картиной мира. Идея рациональной бесконеч ной Вселенной (бытия) оказывается кореллированной идее си стематически овладевающей этою Вселенной рациональной на уки. Образование идеального мира математических конструкций (евклидова геометрия и аристотелева силлогистика) переходит в конструкции математического естествознания, связанные с именем Галилея. В его трудах сама природа становится «мате матическим образованием» (46, 22).

Глубочайший смысл этого процесса в том, что в качестве действительного сущего расценивается уже не «мир донаучно го», который дан в ощущениях, субъективно-относительно (хотя мы верим при этом в единый «мир вещей»), а «мир научного», мир теоретически обоснованный — и, следовательно, базирую щийся на очевидностях совсем иного рода, чем очевидность чувственного восприятия. Хотя это преобразование Гуссерль и считает радикальным переворотом, однако у него имелись со лидные предпосылки в прошлой истории. Так, предшественни цей галилеевской математической физики была геометрия, ко торая (поскольку она имела практический аспект «землемерия») представляла собой определенную смесь «чисто» теории про странства с миром чувственного опыта. Причем в смеси этой практический рассудок вообще не проводил различий между ее компонентами: пространственные образования геометрии и про странственные объекты «опытной» действительности представ лялись некоей «сплошной» реальностью. Чисто-геометрический компонент этой «смеси» предстает как предельный образ (ли мит-гештальт) совершенствования чувственно-наглядных сторон реальных объектов (прямая, которую можно сделать «еще более прямой»). Однако, согласно Гуссерлю, такое представление о природе чистой геометрии ошибочно, поскольку даже в фанта зии, продолжая совершенствование «чувственных гештальтов», мы получим только другие, но тоже чувственно-наглядные, «геш тальты». Но «лимит-гештальт» — это предел, который играет роль инварианта, вокруг которого «осциллируют» «практические гештальты». Геометр, в отличие, скажем, от инженера, работает с такими «предельными» образованиями;

отталкиваясь от одних из них, он конструирует новые. На место реальной практики ставится и идеальная практика» некоего «чистого мышления».

Геометрия есть продукт такой практики «второго рода». Теперь то и образуется смесь, о которой шла речь выше: генезис идеальных (мы бы сказали — идеализированных) геометриче ских объектов из идеальной практики при использовании гео метрических структур в практике реальной остается в тени — хотя идеальные схемы «ложатся в основание чувственного воп лощения» (4 6, 25).

В этом механизме формирования •— корень галилеевской геометризации физики: физическое, чувственно-наглядное, со держание оказывается наполнением гештальтов, а сами гешталь ты в итоге трактуются как «качества» самих «тел», и даже — как чувственно-наглядные качества! Другим результатом того же процесса оказывается обретение чувственным миром неко его «всеединства» (Alleinheit), которое занимает место прежнего безразличного, несвязного Все (Allheit). Казуальность, таким образом, есть — во всяком случае, в большой степени — продукт конструирования мира сообразно определенному мето ду. И здесь в роли наставницы в галилеевской физике выступает математика, ставшая поставщицей схем «идеальных предметно стей» (46, 32). А благодаря связи математики (через лимит-геш тальты) с практикой измерений, «чуждая миру идеальная гео метрия становится "прикладной", и таким образом — в опреде ленном аспекте — всеобщим методом познания реальности.,,» (46, 33).

«Конечно, математизация эта, по большей части, непрямая:

цвета, тоны, теплоту в самих вещах сначала необходимо транс формировать в «колебания», т.е. «чистые события мира гешталь тов» (46, 38). И только привычка видеть мир сквозь теорети ческие схемы приводит к тому, что эта трансформация перестает быть заметной. Поэтому «очевидно» (для представителей опыт ной науки) индуктивный характер научного знания — вовсе не факт;

мы имеем здесь дело не с простым процессом «абстраги рования»: предпосылкой возможности «опытной» индукции ока зывается предварительная (по большей части незаметная) обра ботка чувственного материала, превращающая его в нечто спо собное «наполнять» теоретические формы, И более того — предпосылкой (идеальной предпосылкой!) индуктивного «рас ширения» сферы наблюдений и экспериментов выступает кон струирование в идеальном пространстве теории;

систематиче ское осмысление «принципиальных возможностей» оказывается условием «объективирования» реально-конкретного материала.

Индивидуально-конкретное делается примером абстрактно-все общего, Так происходит «методическое объективирование на глядного мира» (46, 43). Оно (как и выдвижение гипотез) в рамках конструирования мира математических гештальтов есть бесконечный процесс: «Как в любом отдельном, во всех поня тиях, положениях, методах, которые выражают «точность», иде альность, так и во всеобщей идее точного естествознания;

как до этого в идее чистой математики, так и в общей идее физики, содержится "in infinitum", как константная форма своеобразной индуктивности, которую сначала принесла в исторический мир геометрия» (46, 44). Этот бесконечный процесс фокусируется в перспективе единой, целостной картины «истинной природы» как «полюсе» бесконечной последовательности теорий.

Таким образом, тема единой науки и единой картины мира — не научная, а философская. Это тема «смысла» науки, а не ее «содержания». Не сама физика, а именно философия должна объяснить, почему физика оказалась математизированной, по чему ученые ищут «формулы» и пользуются — в опытном исследовании! — методами, Соответственно, не сама матема тика, а философия призвана ответить на вопрос, почему проис ходит движение от конкретно-математических объектов к чис то-формальному анализу, к учению о множествах, к «логисти ке», к Mathesis Universalis, если пользоваться терминологией Лейбница. Формальная логика предстает как «наука о констру ируемых смысловых гешталыпах "чего угодно вообще" в чистой мысли, и к тому же в пусто-формальной всеобщности, — и на этом основании о "многообразиях"..."Многообразия", таким образом, суть в себе со-возможные всеобщности предметов вообще...» (46, 48).

Таким путем приходит математика к формально-логической идее некоторого «мира вообще», корелляту идеала целостной «физической» картины мира;

логические возможности в про странстве первого выступают как форма гипотез в пространстве второго. «Все открытия как старой, так и новой физики суть открытия в мире формул, так сказать, соподчиненном природе» (46, 51), В той мере, в какой математические методы суть техника (расчетная техника) — работа исследовательской мыс ли превращается в квазимеханический процесс формально-ло гических преобразований, и тем самым «происходит в превра щенном смысловом горизонте» (46, 52). А это приводит к очень важному (и не менее опасному) следствию: первоначальный фундамент естествознания, непосредственный человеческий опыт, оказывается «забытым» и даже «потерянным»! Мир науки и жизненный мир отделяются и удаляются друг от друга. Наука лишается своего изначального смысла, научное мышление, став шее «техникой», обессмысливается, Обратим внимание на это, важнейшее для позднего Гуссерля, понятие «жизненного мира». «Жизненный мир» — это действи тельность, в которой изначально живет человек;

это неотчуж денная реальность. Естествознание, согласно Гуссерлю, выра стает из этой реальности и потому должно быть связано с «жизненным миром». Ученый, поскольку он тоже человек, — обязан все свои теоретические вопросы и свои эксперименталь ные задачи ставить только об этой реальности! Она образует горизонт всякой имеющей смысл индукции. Но в горизонте этом «нет ничего от геометрических идеальностей...» (46, 54). Наука лишь «одевает» этот «жизненный мир» в «платье идей», «платье так называемых объективных истин» (46, 55). И сегодня, сетует Гуссерль, мы принимаем то, что создано «платьем идей», за подлинное бытие, принимаем продукты метода за живую дей ствительность. И сразу же «собственный смысл метода, формул, теорий остается непонятным..» (46, 56). Как остается непонят ной и причина эффективности научного метода. Галилей, гений открыватель математического естествознания, вместе с тем за крывает непосредственную жизненную реальность от науки, создает предпосылки для кризиса современного естествознания, И первый шаг в опасном направлении сделал он сам — в виде учения о «чистой субъективности специфических чувственных качеств, которое вскоре было последовательно истолковано Гоббсом как учение о субъективности всех конкретных фено менов чувственно-наглядной природы и мира вообще» (46, 58).

Но, «если наглядный мир нашей жизни чисто-субъективен, то все истины до- и вненаучной жизни, которые касаются его фактического бытия, обесцениваются» (46, 58).

Преодолеть такую «болезнь» можно, если ученый сохранит способность «задавать возвратные вопросы» о первоначальном смысле собственных конструкций, о смысловом наследии своих понятий. Но, поскольку он, ученый, сам превратил себя в «тех ника метода» — он уже не сознает того, что его конструкции нуждаются в прояснении! Более того, он отвергает любую попытку такого прояснения как ненужную и даже вредную «метафизику», Разве что интерес к истории собственной науки может вернуть ученому «чутье» к философским проблемам естествознания, «разбудить» (термин Гуссерля) его философ скую мысль. Такая надежда и питает гуссерлевы историко-на учные экскурсы, органично вплетенные в историко-философ скую канву.

Сложность ситуации еще и в том, что вторым планом гео метризации физики была мировоззренческая трансформация:

галилеевская физика, абстрагировавшись от субъектов как лич ностей, отвлекшись от культурных контекстов своих построе ний, продолжает трактовать свой мир как сферу только телес ных вещей. Именно это и есть, согласно галилеевской физике, «природа». Таким образом, мир «изначальный» распадается на «два мира»: природу и душевный (психический) мир. Первона чальная «(наивная» связь между ними начинает выглядеть как проблема отношения между «телесным» и «духовным» — воп реки интенции к целостности («тотальности») теоретической картины мира, которая диктовала исследовательскую программу «физикализации» психологии. Контуры этой программы видны уже в работах современника «дуалиста» Декарта — Гоббса, который трактовал душу как часть природы физической — т.е.

«натурализировал» психическое. Локк сравнивал сознание с «чистой доской» и трактовал познавательные процессы как вполне аналогичные «телесным». И такой «физикалистский ра ционализм» имел весьма впечатляющие успехи, перерастая (правда, ценой ослабления строгости собственных рассуждений) даже в тотальную философскую конструкцию, включающую не только «психическое», но и Бога! Такой была система Спинозы, где Бог выступает как «абсолютная субстанция», а этика стано вится универсальной онтологией.

Но эта философская самоуверенность рационализма была потрясена его неудачами в психологии: в концепции Юма была поставлена под вопрос возможность философии как «всеобщей объективной науки»;

скепсис, критичность в отношении пред посылок знания превратились в агностицизм. Собственно, и он представлял собой только симптом глубокого преобразования в понимании предмета и задач философии, которое Гуссерль ха рактеризует как «величайшую из революций»: объективизм (на учный и философский), свойственный философской мысли на протяжении тысячелетия с лишним, сменился трансценденталь ным субъективизмом.

Если для прежнего способа философствования «смысл» не посредственного, жизненного мира раскрывался в объективи стеки истолкованной рациональной конструкции — для новой философии он предстал как «субъективное образование».

«Мир» науки, соответственно, предстал как «конструкция вы сшей ступени», основанная в конечном счете на «донаучной» деятельности мысли и чувства. По новому поставленные «воз вратные вопросы» о «смысле» знания приводят не к «бытию мира» в его самоочевидности, а к субъективности в ее перво начальной форме! А мир науки, соответственно, предстал как итог рационализации и объективирования рациональных схем, Однако, только вначале кажется бесспорным, что это психо логическая, человеческая субъективность, Трансцендентализм не отвергает объективизма рационалистической науки в пользу психологического субъективизма с его антропологическим ре лятивизмом — он пытается восстановить объективизм в новом облике. Таким объективизмом нового типа и предстает фено менология.

Такова телеология исторического развития европейской фи лософской мысли. Во всяком случае, так видит ее Гуссерль. Она находит выражение и в носителях своих — философах, которые постоянно вдохновлялись идеалом ясности. Эта идея — как проблема — «задана нам, сегодняшним философам. Мы, тако вые, как мы есть, функционеры нововременного философского человечества, наследники и со-носители пронизывающего его устремления воли... А в этом — телеологическое начало, насто ящий исток европейского духа вообще» (4 6, 78).

Отсюда — скептицизм, дух автономности, стремление изба виться от всяких предрассудков (и прежде всего тех, которые скрыты под маской «очевидности»), И следовательно — непре рывное, по всему судя, бесконечное беспокойство мысли. Де карт поэтому — зачинатель философии Нового времени, он стоит у истока грандиозной попытки самопостижения европей ского человека (хотя импульс этот присущ, в неотрефлектиро ванной форме, и нововременному естествознанию, галилеев ской физике). Это самопостижение было открытием и «само истолкованием» (Я познающего) и в сочетании со стремлением к ясности и взаимосвязанное™ должно было породить рацио нализм — поскольку ясность в европейской традиции означает абсолютную обоснованность.

9 А. Зотов, Ю. Мельвиль Движение философского разума есть поэтому путь — через сомнения — от «наличного» к его основаниям, и поэтому может быть представлено как последовательность «эпохэ» — «выклю чений» (или «заключения в скобки») того, что может быть поставлено под сомнение. Картезианская критика познания по следовательно подвергает сомнению содержание всей предше ствовавшей науки (включая, кстати, и математику!), затем — преднаучного и вненаучного «жизненного мира», и, наконец, все содержание чувственного опыта, который трактуется как «ка жимость». Это — продолжение традиции, заложенной Пифаго ром и Горгием, подвергших сомнению возможность «эпистемэ», т.е, знания о «в-себе-сущем», хотя античный скептицизм был всего лишь ограниченным агностицизмом, не был заряжен ра дикализмом картезианского сомнения, заставляющим мысль не останавливаться на этапе критического отрицания.

«Негативистски...настроенному скептицизму и во все более поздние времена недоставало оригинального картезианского мо тива: проникнуть через ад непреодолимого более квазискепти ческого «эпохэ» ко вратам рая абсолютной рациональной фи лософии и систематически выстроить ее самое» (46, 84).

Как это возможно? Каким образом радикализация сомнения может вывести из «ада», в который оно само и заводит разум?

Возможно это лишь в одном случае — если сомнение касается только «позиции» в отношении бытия или небытия того, что подвергается сомнению, того, как «есть на самом деле». Любой смысл бытия при этом должен быть сохранен, в его «простой фактичности», в качестве феномена в мире «Я» — того самого Я, которое сомневается во всем, кроме факта собственного сомнения. Дойдя в своем скептицизме до этого этапа, Декарт был уверен, что нашел, наконец, твердую почву под ногами, «островок», оставшийся непоколебленным под натиском всераз рушающего скептицизма: «Я» остается существующим — в том же смысле, в котором казалось существующим все то, что сомнения не выдержало. Напомним, что Декарт включал в корпус подлежащего сомнению и не выдерживающего испыта ния и тело человека — уже потому, что несомненное осознание себя как сомневающегося относится не к чувственно-телесной «субстанции» субъекта, а к его «душе». Он определяет «Я» как mens sive animus sive intellectus. Отождествляя «душу» с «разу мом», он, по мнению Гуссерля, совершил серьезнейшую ошиб ку, вследствие которой для него оказался закрытым путь к феноменологии. «...Душа — это остаток предшествовавшей абстракции чистого тела и... дополняющая часть этого тела» (46, 88).

В результате такой, по мнению Гуссерля, «бессмысленной», подмены великое открытие Декарта — «Я» — обесценивается:

«Тотчас где-то прорывается "естественный человеческий рассу док", что-то из наивного значения мира..,» (46, 88). Декарт бессознательно тяготеет к традиционному объективизму, «объ ективна» сама «душа» (тождественная интеллекту) — как и еще «нечто», которое «снаружи души» побуждает последнюю к ее познавательной активности. Феномены в этой конструкции предстают как «психическое» — тем самым в картезианстве сохраняется идея трансцендентного;

более того, представление о возможности обосновать трансцендентное бытие и мира, и Бога!

Эта «немонолитность» концепции Декарта, совместившей стремление видеть «последнее основание» действительности в субъективном с трактовкой субъективного в качестве «несом ненной» части объективного (трансцендентного), стала причиной последующего «расщепления» исследований субъективности на рационалистическую и эмпирическую ветви, Первая ведет, че рез Мальбранша, Спинозу, Лейбница, Вольфа и Канта, к фено менологии. Вторая была начала Гоббсом и продолжена Локком, Беркли и Юмом.

Вместо того, чтобы исследовать трансцендентальную субъ ективность, обнаруженную посредством «эпохэ», при помощи анализа поля феноменов [ибо субъективность раскрывается только в этом «поле»: в нем конституированы «все такие раз личия, как Я и Ты, Внутри и Вне...» (46, 90)], Декарт оставил возможность попыток исследовать «Я» на пути эмпирических (психологических) исследований и так или иначе связанных с такими исследованиями философских теорий познания, (Фено менология в собственном смысле слова есть своего рода онто логия — «эго-логия» — и познавательные отношения в ней предстают как момент бытия;

теория познания в рамках фено менологического подхода противоестественна!) Эмпиризм тео ретико-познавательных концепций предопределен тем, что пред ставители этого направления мысли проигнорировали интенци ональность как важнейшую характеристику познавательного — одновременно конституирующего «предметы» — акта. В итоге возникает перцептивная модель познания, суть которой хорошо выражает локковское сравнение «дущи» с грифельной доскою, на которой «пишут» свои знаки чувства, О чем говорят эти чувства и их следы в «душе», согласно Локку, знать невозможно.

Вещь-в-себе, материя — это «я-не-знаю-что», некая «философ ская уловка». Юм доводит подобные рассуждения до логиче ского конца: все понятия — включая математические! — суть «фикции», только идеализации чувственно-данного. Происхож дение этих «фикций» может и должно быть объяснено психо логически, опираясь на имманентную способность сознания мыслить ассоциативно и устанавливать отношения между «иде ями». Самое «Я» становится «фикцией разума», поскольку «тож дественность Я» есть«психологическая фикция»: реальное «Я» — только «поток», сплетение чувственных переживаний.

Так желание достигнуть объективного приводит к «банкрот ству объективного познания» (46, 97). «Юм заканчивает солип сизмом» (46, 97), т.е. трактовкой всякого содержания знания как психологически субъективного, как достояния эмпирическо го субъекта. Вместе с этим традиционный рационализм заме няется иррационализмом, поскольку абсолютным основаниям, делающим мышление всеобщим началом, в этой концепции места нет.

Гуссерль называет юмовский скепсис «бессмысленным». Это вовсе не крепкое выражение раздраженного философа: итог рассуждений Юма действительно разрушает смыслы: разум, знание, ценности предстают как «фикции» и потому не несут в себе «смысла» и не могут трактоваться как «знаки», не имеют «источника» и т.п. Сама рациональность мышления становится «абсолютной случайностью», поскольку неотличима от ирраци онального переплетения переживаний на определенном отрезке времени: и подобно этому переплетению переживаний предста ет как «бессмыслица». Соответственно, факт познания мира, как научного, так и донаучного, — только «чудовищная загадка».

Но, видимо, самое важное состоит в том, что «обессмысли вающий» знание юмовский скептицизм есть не что иное, как сциентизм, предпринявший попытку понять познавательный процесс! Ведь если трактовать знание как результат действия сознания познающего субъекта, то «очевидность и ясность» его превращается в «непонятную бессмыслицу»! (46, 59), Разница между Беркли (у которого чувственностью создается сам те лесный мир) и Юмом (у которого чувственность создает мир фикцию) при этом неважна.

И все же результат такого направления мыслей имеет, по Гуссерлю, и некоторый положительный заряд: он представля ется аргументом против наивных претензий «опытной» науки (как, впрочем, и всякой науки) на «объективность» в смысле трансцендентности, или даже в смысле однозначной связи зна ния с трансцендентным. Мир науки есть объективный, транс цендентный мир — таков символ веры прежней науки, суть ее «догматического объективизма». И он был, по Гуссерлю, до основания потрясен той идущей от картезианства критикой, которая завершилась в берклианстве и юмизме. Эта критика «догматического объективизма» была весьма важным условием для развития философской мысли в напралении к феноменоло гии, Ведь Кант не раз писал, что Юм «пробудил» его отидогма тического сна» — хотя пробудившийся Кант пошел другим, не юмовским, путем, путем трансцендентальной философии, раз витой затем классическим немецким идеализмом, Кант — не продолжатель цепочки «Декарт — Локк — Юм»;

он идет «из вольфианской школы» (46, 101), т.е. связан с «посткартезиан ским» рационализмом Лейбница. Кант не развивает теоретико познавательных исследований — он отбрасывает эту тему и обращается к Mathesis universalis и к «чистому априори». Субъ ект здесь остается, и сохраняется его устремленность к объек тивной истине, Но это иной субъект — не эмпирический, а трансцендентальный. И иная объективность — не выражение или отражение трансцендентного, а образ трансцендентального мира. Логика «превращается» из набора эмпирических правил «искусства мыслить» во всеобщую онтологию. То, что Бог — иногда! — призывается в роли гаранта этого «абсолютного» мира, фактически ничего не значит, поскольку само бытие Бога гарантируется «рациональной метафизикой», Когда у Канта заходит речь о «чувственности», то она только делает объекты наглядными, «оче-видным»;

истинность этих объ ектов удостоверяет чистый разум, система норм, логика. Есте ствознание в целом «гарантировано» чистым естествознанием, и потому предстает лишь в качестве рационализированного опыта. Рационализация превращает изменчивое в постоянное, «поток» в «предметы». Разум, как понимал его Кант, действует и демонстрирует себя двояко: во-первых, посредством «систе матического самоизложения» в чистой математике и в «чистом созерцании». Это самоизложение разума воплощено в теории.

Во-вторых, он проявляет себя в чувственно-наглядном предмет ном мире, где он «слит» со случайным, меняющимся, конкрет ным «наполнением» его форм. Философия, которая видит связь этих качественно разных компонентов — это трансценденталь ный субъективизм, ориентиры которого были намечены Декар том, важные результаты получены Кантом (и Гегелем). Их работа продолжена (завершена?) в гуссерлевской феноменологии. За вершена, видимо, только в том смысле, что Гуссерль в «Кризисе» пришел к пониманию того, что феноменологическая трактовка может стать универсальной;

Гуссерль понял, что не нужно раз граничивать и затем выстраивать в некую иерархию достоинств разум теоретический, практический, политический и пр. — все это только аспекты, моменты деятельности целостного разума.

И есть практический мир европейского человека, соединяющий все эти моменты, — это «жизненный мир». Понять «самого себя» — изначальная задача особой «части» европейской куль туры — философии, задающей импульс всей европейской ис тории: мир трактуется как собственная человеческая деятель ность, понимается как собственная деятельность. Критическое освоение истории — путь к самопостижению, а самопостижение — путь к осознанию своего Telos, который есть, так сказать, полу-судьба и полу-задача. История, раскрывающая человеку свою и его суть, по Гуссерлю, поможет человеку стать счаст ливым — ибо что такое счастье, как не возможность стремиться к тому, к чему следует стремиться?! Расщепленная «объектив ная» наука и позитивистски ориентированная «безголовая фи лософия», потерявшие из фокуса внимания человека и потому неспособные дать ему ориентацию (или задающие «бессмыслен ную» ориентацию!), формировавшие человека по мерке его отчужденного и ограниченного «гештальта», делали человека европейского таким же, каков человек иных культур, несмотря на их разные истоки и другую историю. И потому современный европейский человек несчастен: он, сформированный в его истории, в его традиции, в единственной в своем роде культуре — «культуре идей», представляющей собою бесконечное само конструирование, «бесконечный горизонт», — оказался в тупике «объективизма», ограниченности и детерминированности «внеш ним» в ситуации отчуждения. Это — суть кризиса европейского человечества. Выход, как полагает Гуссерль, альтернативен: ли бо продолжение отчуждения от собственного «рационального смысла» — и распад;

либо — «возрождение Европы из духа философии», преодоление обессмысливающего человеческую жизнь объективизма и натурализма, Тогда, уверен Гуссерль, Европа в духовном плане воспрянет вновь, как Феникс из своего пепла.

Мы уже отмечали — в самом начале этой главы — широкое распространение феноменологических идей в европейской и мировой философии, а также то влияние, которое сам Гуссерль оказал на дальнейшее развитие европейской философской мыс ли. Уже университетская работа Гуссерля ознаменована созда нием своего рода философских школ во вполне традиционном для Европы смысле;

после появления «Логических исследова ний» образовались мюнхенский и геттингенский философские кружки, вполне исправно функционировавшие вплоть до начала второй мировой войны. Наиболее видными участниками мюн хенского кружка были Александр Пфендер (1870—1941), ос тавивший немало учеников феноменологической ориентации), и Макс Шелер (1874—1928), ставший скоро одним из выдаю щихся философских «онтологов» XX века, оказавшим огромное влияние на религиозную и этическую мысль. В Геттингене, где преподавал Гуссерль, организатором кружка был Адольф Рай нах (1883—1917), ориентировавшийся на конкретные приме нения феноменологического метода (сам Гуссерль к такой ра боте относился, кстати, довольно прохладно).

В работе издававшегося феноменологами Ежегодника прини мала участие очень значительная группа философов, как пропа гандировавших основания феноменологии и применявших их к вопросам эстетики, психологии, истории, так и ставших весьма оригинальными мыслителями. Среди последних, наряду с упо мянутым выше М. Шелером, в первую очередь следует назвать Александра Койре (1892—1964), блестящего историка науки и философии науки.

Мы не останавливаемся здесь на Мартине Хайдеггере — пожалуй, самом известном философе нашего столетня, «выле тевшем» из «гуссерлева гнезда». Но только потому, что будем писать о нем специально.

Особую фазу феноменологического движения историки фи лософии обычно связывают с распространением феноменологии во Франции. Здесь следует назвать Габриэля Марселя (1889— 1974), хотя считать его феноменологом можно лишь на раннем периоде творчества;

в дальнейшем он, скорее, экзистенциалист.

Подобный путь прошел и Жан-Поль Сартр, учившийся в Гер мании и живший там до 1935 г. (О нем мы тоже будем писать специально), Больше оснований трактовать как феноменолога Мориса Мерло-Понти (1908—1961), который, впрочем, тоже предпочитал идеи позднего Гуссерля, отвергая как его идеализм, так и его картезианские подходы к исследованию сознания.

Феноменологическую редукцию он понимал не столько в каче стве метода исследования, сколько в роли средства пережива ния «потока жизненного мирам. Однако, такой подход сопро вождался у Мерло-Понти довольно резкой критикой «изменни ков» феноменологической программе — Хайдеггера и Сартра.

Далее феноменологическую традицию представляют Поль Рикер (р. 1913), Микель Дюфрен (р. 1910), Раймон Полен (р. 1911) и многие другие, У нас1, пожалуй, наиболее известен Раймон Арон (р. 1913), но не в качестве феноменолога, а как социолог и политолог.

Во второй половине XX века феноменологические кружки и центры продолжали функционировать в Германии, Бельгии, Нидерландах, Швейцарии, Италии, Испании, Латинской Амери ке, Великобритании, в странах Востока — и, разумеется, в США (хотя как раз здесь первые шаги феноменологии были очень нелегкими). Наиболее известные из феноменологов США — Марвин Фарбер (р.1902) и А. Шюц (1899—1959). Однако, главное влияние на современную философскую мысль, пожа луй, оказывают сегодня не многочисленные труды последовате лей Гуссерля, а его собственное наследие, которое продолжает издаваться весьма солидными тиражами и изучается во всех университетах. Под эгидой ЮНЕСКО, в частности, осуществля ется издание наиболее полного многотомного Собрания трудов философа. К сожалению, в нашей стране перевода главных трудов Гуссерля все еще нет — может быть, потому, что издательства, ранее руководствовавшиеся «партийным подхо дом», теперь сменили его на коммерческий — а массовый интерес, понятно, сегодня все еще привлекают более популярно написанные и требующие меньших интеллектуальных усилий при своем освоении сочинения других философов.

ГЛАВА ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ Философия в подлинном смысле этого слова никогда не была и быть не может популярным феноменом культуры: как и всякое глубокое, тем более теоретическое, рассуждение, философские идеи для их освоения предполагают у неофита наличие интел лектуальных способностей «выше среднего», солидное общее образование, и к тому же особую склонность к решению ин теллектуальных задач — к тому же не сулящих материальной выгоды. Если закрыть глаза на специфические ситуации, когда философия (или ее пропагандистский суррогат) принудительно вдалбливались в головы подрастающего поколения (такова «школьная» философия или «закон Божий»), будучи включенной в обязательные образовательные программы, — «массовой» фи лософии нет, не было и не будет. Это не значит, что не имеет смысла и говорить о более популярных (или широко распрост раненных, или влиятельных) и менее популярных философских идеях, а тем более — философах, Философ при определенных обстоятельствахч может превратиться из отшельника чуть ли не з харизматического лидера, а философская идея — самая глу бокая — трансформироваться в примитивный популистский ло- • зунг. Еще чаще философские термины и имена философов начинают играть роль знаков принадлежности к определенному культурному клану, а философская осведомленность (как пра вило, поверхностная) делается признаком хорошего тона в «светском разговоре». Все сказанное, пожалуй, тривиально, но об этом полезно подумать, приступая к изучению экзистенциа лизма, в котором представлен, пожалуй, весь спектр философ ствования и все аспекты бытия философии в сфере культуры.

Без особой натяжки позволительно сказать, что экзистенци ализм еще два десятилетия назад был наиболее влиятельным в широких кругах образованного населения (особенно представи телей гуманитарных профессий — литераторов, актеров, худож ников, а также у всей учащейся молодежи) Европы и, несколько меньшей степени — Америки после первой мировой войны.

Его главным (и, по существу, единственным) предметом яв ляется бытие индивидуального человеческого субъекта, «онто логия субъективности» (хотя, как мы покажем, в трактовке этого предмета различие взглядов у самих философов, представляю щих это направление, весьма существенно). Пик влияния экзи стенциализма приходится на годы после окончания второй ми ровой войны и продолжается до конца 60-х гг, После того, как Европу потрясла волна левых молодежных движений, влияние экзистенциализма стало довольно быстро падать, хотя близкие ему настроения остаются весьма влиятельными. Впрочем, на строения эти не рождены экзистенциалистской философией;

скорее, даже наоборот — они были подхвачены экзистенциа листами, превращены, в различной мере, в философские (как правило, не слишком теоретизированные) конструкции и выра жены в них, так сказать, с высокой степенью концентрации.

Поэтому историки философии расходятся как в датировке экзистенциализма, так и в трактовке его содержания, не говоря уж о причислении того или иного мыслителя к сонму, экзистен циалистов. Например, первым экзистенциалистом называют дат ского религиозного (правда, весьма нетрадиционного) мыслителя Серена Кьеркегора (1813—1855);

и, вероятно, только одино кость этой трагической фигуры заставляет их называть его работы «предэкзистенциалистскими». А факт отнесения к фи лософии экзистенциализма не только полулитературных, эсте тических и этических эссе, но и собственно литературных про изведений позволяет поставить вопрос, не имеем ли мы, в лице экзистенциализма, дело не столько с философией, сколько с философствованием, или с некоторой «пограничной областью» между тем и другим? Но как раз поэтому, в случае экзистен циализма, становится очевидным функционирование философ ского мышления в качестве формы общественного сознания — способа самовыражения, самоосознания и даже самоопределе ния социального человека. То, обретает ли это последнее тео ретическую форму, — для случая экзистенциализма вопрос второстепенный: в отличие от феноменологии, он не претендо вал на статус не то что стройной науки, но даже вообще науки.

По этой причине и преемственность в развитии экзистенци ализма, а также его связь с европейской философской тради цией очень неоднозначна, а потому в историко-философских работах чаще констатируется, чем исследуется, и чаще конст руируется, чем реконструируется: здесь довольствуются по иском сходных мотивов. Мы обращаем на это внимание, по скольку традиция подхода к философии как особого рода науке толкает историка философии к тому, чтобы в каждом очередном во времени философском учении видеть если не новый шаг в познании объективной истины, то уже во всяком случае новую попытку решить вопросы, которыми занимались предшествен ники. Изредка (что также укладывается в рамки сциентистской парадигмы) — как переход к новой исследовательской програм ме, Однако, если философские вопросы, в отличие от конкретно научных, скорее, «запросы», «вопрошание», то ответов научного образца, тем более «окончательных», они не имеют. И преем ственность в философии — скорее, преемственная связь куль туры, чем преемственность объективного знания, идущего от неполноты и приблизительности ко все большей полноте и точности отражения объекта, асимптотически приближаясь к «абсолютной истине».

Имея в виду вышесказанное, мы назовем, в качестве пред шественников экзистенциализма, кроме уже упомянутого Кьер кегора, немецко-французскую «философию жизни» (Ф. Ницше, А. Бергсон, В. Дильтей), гуссерлевскую феноменологию (в части идей «жизненного мира» —• хотя они развивались в значитель ной мере уже синхронно с возникшим экзистенциализмом).

Некоторые экзистенциалисты склонны были усматривать род ство своих идей с представлениями немецкого романтизма в литературе, другие — с мыслями Достоевского. При желании не так уж трудно найти экзистенциалистские мотивы у класси ческого французского философа Паскаля, и даже у св.Августи на или Сократа. Как видим, круг предшественников неопределен и без особого труда может быть расширен — как и временные границы, поскольку и центральная проблема экзистенциализма, мир человеческой личности, и «категории» экэистенциалистиче ских концепций («забота», «страх», «борьба», «пограничная си туация»), и мотивы одиночества, ответственности, отчуждения и свободы близки всей европейской культуре, основы которой были заложены в поздней античности.

Выдвижение этих мотивов, с глубоким оттенком трагизма, на первый план европейского сознания с конца 2 0-х гг. нашего века и вплоть до 70-х (а в значительной мере — и до наших дней) было определено кризисом светлой, жизнерадостной, просветительской и прогрессистской идеологии, вызванном се рией экономических и политических катаклизмов, страданиями мировых войн, последовавшей за окончанием второй мировой войны эпохой «холодной войны», нарастанием глобальных про блем, сегодня угрожающих самому бытию рода человеческого.

То, что эти и родственные им характеристики нашего повсед невного бытия не ослабевают в своей остроте, казалось бы, противоречит факту снижения влияния экзистенциализма как философского учения. Однако, не исключено, что сам этот факт порожден, несколько парадоксальным образом, превращением экзистенциалистских мотивов в ограничные, само собою разу меющиеся моменты нашего обыденного сознания и не нужда ются ни в доказательстве, ни в профессиональной философской разработке: повседневная очевидность философу, как правило, столь же неинтересна, как ученому неинтересны прописные истины из учебника массовой школы. К тому же, на наш взгляд, современная философия вообще теряет классический облик «чистых линий» прежнего систематизированного исследования наиболее общих характеристик мира, познания, человечности;

она все более делается похожей на то, чем была у древних — неоформленным компендиумом всей человеческой мудрости, которая теперь активизируется при решении любой, сколько нибудь масштабной и нестандартной, практической (научно-ис следовательской, технической, политической) задачи. Поэтому условными и чуть ли не призрачными делаются не только гра ницы между философскими течениями, но и границы между философскими и нефилософскими предметами и проблемати кой. Особенно заметно это в случаях философской антрополо гии и герменевтики (в которые «незаметно» превращался экзи стенциализм Хайдеггера);

но и в своих истоках экзистенциализм оказался затронутым этим процессом.

Наконец, еще одно — теоретическое — основание, которое объясняет трудность представления экзистенциализма как кон цепции, или даже его анализ концептуальными средствами: коль скоро философ-экзистенциалист хочет максимально адекватно выразить свою личностную позицию — он должен избегать, насколько это возможно, обезличенной, интерсубъективной терминологии (образцом которой являются научный понятийный аппарат вообще и математическая терминология в особенности).

Отсюда почти поэтическое языкотворчество в трудах экзистен циалистов, метафоричность их стиля, многочисленные заимст вования из других языков, в том числе «мертвых», контексту альность значений, множество неоднозначностей и намеков — всего, что языковая практика приобрела, для того, чтобы раскрыть «другим» личностям тончайшие ньюансы собственных переживаний автора. Однако, цель эта априори представляется недостижимой, если придерживаться базовой установки экзи стенциализма! Адекватное интерсубъективное бытие смысла в языке оказывается, самое большее, вырожденным случаем, превращением личностной идентичности в отчужденное, «без личное» бытие.

Не будем также забывать, что вырастает экзистенциализм в противоборстве идеологии позитивизма — пусть уже утратив шего к тому времени свой объективистский и, тем более, материалистический заряд, присущий ему в работах О. Конта и Г. Спенсера, но все еще ориентированного на «опытную» науку как идеал знания. Собственно, неопозитивизм, в отличие от позитивизма классического, уже не стремился к тому, чтобы заменить «ненаучное» мировоззрение, метафизику, научным. Он только призывал к тому, чтобы отказаться от постановки в рамках самой науки мировоззренческих в традиционном смысле вопросов как «бессмысленных». Мир, понятый как совокуп ность фактов, «выключает» тему отношения между познающим «Я» и познаваемым трансцендентным «Оно», Вопрос о «бытии» объявляется лишенным смысла. Экзистенциализм не просто «восстанавливает» в правах проблему бытия, возвращаясь тем самым к метафизике: он трансформирует проблему бытия в проблему смысла вопросов о бытии, т.е. находит возможность, если так можно выразиться, перенести центр тяжести метафи зической проблематики с объекта (прежде всего трансценден тного сознанию) на субъекта — поскольку только субъект и является «генератором» смыслов.

Поэтому при внимательном рассмотрении проблематика эк зистенциализма обнаруживает немало связей — и вполне «ак тивных» — с прошлой и непосредственно предшествовавшей ему философской проблематикой и философскими решениями.

Основоположниками экзистенциализма как философского течения XX века можно считать германских философов Мар тина Хайдеггера (1889—1976) и Карла Ясперса (1883—1969) — хотя ни тот, ни другой не работали только в экзистенциали стской парадигме, Хайдеггера, особенно в конце его жизни, скорее, можно характеризовать как философского антрополога и герменевтика, а Ясперс много труда посвятил политологии, философии истории, права, где экзистенциалистские мотивы вовсе не превалировали, а также истории философии.

Хотя Ясперс и Хайдеггер — почти ровесники, а книга Ясперса «Психология мировоззрений», в которой содержится немало тезисов, которые при желании можно трактовать как экзистен циалистские, вышла еще в 1919г. (экзистенциалистское про изведение Хайдеггера «Бытие и время» датируется 1927 г.), есть прчины, по которым, нам представляется, нужным начать представление экзистенциализма с третьего десятилетия нашего века, и именно, с трудов Хайдеггера. Их, главных, два: во-пер вых, в «Бытии и времени» Хайдеггера представлено целостное изложение того, что может быть названо принципиальной базой экзистенциалистского типа философствования (Ясперс сделал то же самое в трехтомной «Философии» в 1932 г.). Во-вторых, именно через эту работу Хаидеггера прослеживается непосред ственная преемственность экзистенциализма с философией Ев ропы первой четверти столетия — через гуссерлеву феномено логию. Раннего Ясперса не без оснований современники восп риняли не как «первопроходца» в новой предметной области, а скорее, как мыслителя, стремившегося возродить принципы более раннего учения — «философии жизни».

§1. ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ М. ХАИДЕГГЕРА Мартин Хайдеггер родился 2 6 сентября 18 8 9 г. в Мескирхе (Земля Баден) в Германии. Отец Хаидеггера — ремесленник, бочар и одновременно причетник и звонарь местного католиче ского храма, Мать — крестьянка. Будущий философ получил первоначальное образование в гимназии иезуитов в Констанце.

С 1911 по 1913 г. изучал теологию и философию у неоканти анца Риккерта и феноменолога Гуссерля во Фрайбурге. В г. защитил диссертацию. В 1922 г. стал экстраординарным профессором в Марбурге. В 1928г. наследует кафедру Гуссер ля во Фрайбурге. В 1929 г., во время Недели Высшей Школы в Давосе, познакомился с Э. Кассирером. В 1933 г. стал рек тором Университета во Фрайбурге, что так или иначе означало солидарность с нацистской политикой — но уже в 1934 г.

отказался от этой должности, а заодно — от активной полити ческой деятельности вообще. После поражения Германии стал чуть ли не «левым»: во всяком случае, весьма высоко отзывался о Марксе. Умер 26 мая 1976 г, во Фрайбурге.

Первый труд Хайдеггера, в котором представлены, как уже было сказано, основы экзистенциалистского понимания пред мета и задач философии, «Бытие и время», впервые увидел свет в 1927 г, в издаваемом Гуссерлем «Ежегоднике по философии и феноменологическим исследованиям», т.8. Одновременно, впрочем, она вышла и отдельным оттиском. В определенном смысле это символично: с одной стороны, Хайдеггер тогда считал себя верным учеником Гуссерля и продолжателем его дела;

поэтому он посвятил сочинение Гуссерлю «в знак уваже ния и дружбы». Однако, учителя это не только не расстрогало, а напротив того, огорчило: ознакомившись с рукописью «Бытия и времени», он пришел к заключению, что сам, нечетко сфор мулировав принципы феноменологии и недостаточно их обос новав, открыл возможность для совершенно ошибочной, на его взгляд, их трактовки. Уже тем самым Гуссерль, конечно же, признает существенную новизну работы Хайдеггера (быть мо жет, сначала не очевидную для самого автора). То, что дальней ший путь развития идей этой книги был для автора далеко не ясен, можно предположить на основании факта, что текст, изданный (и, вплоть до одиннадцатого немецкого издания, со хранивший это наименование) как «первая половина» задуман ного труда, так и не был закончен. Вероятнее всего, что автор позднее нашел другой способ постановки проблемы и другую форму изложения, более отвечающие новому пониманию пред мета. Не исключено, что попытка согласовать с этим новым или более четким пониманием уже опубликованную «первую часть» потребовала бы такой ее переделки, которая означала бы напи сание чего-то принципиально иного. И в том и в другом случае для историка философии отсюда следует вывод, что книга «Бы тие и время» — это^ «перемычка» между феноменологией как «чистой наукой» и экзистенциализмом как специфической фор мой метафизики. К тому же еще с одной поправкой: Хайдеггер себя экзистенциалистом не считал (хотя постоянно говорил об «экзистенции»!), и даже противопоставлял свою «феноменоло гическую онтологию» экзистенциализму — тем самым настаи вая, что его способ философствования близок, если не тожде ственен, гуссерлевскому (во всяком случае, это справедливо в отношении работ ЗО-х годов). То, что объективно «Бытие и время» все,же вдохновляла «настоящих» экзистенциалистов, проявилось, в частности, в близости «самой философской» ра боты несомненного экзистенциалиста Сартра «Бытие и ничто», близости поразительной, и в тематике, и в способе аргумента ции, и в терминологии.

Начало книги Хайдеггера «Бытие и время» — почти стандар тно-феноменологическое: во введении Хайдеггер ставит вопро сы о предмете, методе и основных понятиях философии «в общей форме» — т.е. через выяснение «структуры» понятия бытия (или, точнее, через выяснение «формальной структуры вопроса о бытии» — эта тонкость существенна, поскольку здесь зародыш отличий «фундаментальной онтологии» Хайдеггера от «трансцендентальной онтологии» Гуссерля;

понятие в своей фор ме не содержит явно момента «вопрошания» в отношении смыс ла бытия — оно, по Гуссерлю, прямо конституирует предмет ное бытие).

Фундаментальная онтология должна начать с вопроса о бы тии, т.е. о смысле бытия. Ведь содержание понятия бытия, утверждает Хайдеггер, только кажется самоочевидным или при нимается за бессодержательное: в истории философской мысли можно заметить три смысловых значения, приписывавшихся этому понятию: бытие как «наиболее общее понятие», которое охватывает «все сущее». Но это — не родовое понятие;

оно «переступает» родовую всеобщность: Гегель поэтому и опреде ляет бытие как «неопределенное непосредственное». Уже в силу этой причины понятие бытия в философии — «наименее ясное», Во-вторых, в силу его всеобщности оно неопределимо — поскольку нет объемлющего его родового понятия. Не может быть оно «переведено» и в понятие «всего сущего», поскольку бытие приписывается сущему в качестве предиката;

поэтому бытие не тождественно сущему.

В-третьих, это понятие все же принимается как «само собой разумеющееся»: ведь в любом суждении оно содержится не пременно, входя в саму форму суждения (в виде связки «есть»).

Поэтому выявление его смысла, полагает Хайдеггер, должно начаться как раз с исследования формальной структуры вопроса о бытии (ведь этот «вопрос» есть тоже суждение).

Что значит «поставить вопрос»? Любой вопрос — это поиск, и потому предполагает: а) направление поиска, б) то, о чем вопрошается, в) что спрашивается, г) кем спрашивается. (Вспом ним в связи с этим гуссерлев анализ интенционального акта.) Если наложить эту схему на вопрос о бытии, то казавшаяся чисто формальной связка «есть» («Что есть бытие?») оказыва ется содержательно многозначной, заключающей различные смыслы. Эти смыслы и раскрываются в теориях бытия и мне ниях о бытии.

Затем приходится обратиться к тому, о чем же конкретно спрашивается в вопросе о бытии, т.е. к тому, что такое бытие сущего. Затем — к смыслу понятия бытия, содержащегося в вопросе о бытии.

«Сущим» мы называем очень многое и в очень разных смыс лах — все то, о чем говорим, с чем имеем дело (включая и себя самого, и притом в различных смыслах). Тогда с какого же «сущего» следует «считывать» смысл бытия?! Что из «сущего» предстает, так сказать, как «эталон бытийности»? Есть ли что-то в этом отношении предпочтительное? И если есть, то почему?

Согласно Хайдеггеру, если вопрос о бытии поставлен кор ректно, то тема «предпочтительного смысла» снимается: в раз личных аспектах вопрошания раскрывается предметный гори зонт особого сущего, которое способно вопрошать, того, чье бытие состоит именно в вопрошании о бытии — в конечном счете о своем собственном бытии (здесь будет уместно вспом нить не только Гуссерля, но и Декарта).

Это «предпочтительное», или приоритетное сущее — «мы сами» (лучше было бы сказать, в декартовской традиции — «я сам»), Хайдеггер использует для обозначения этого предмета термин Dasein, тем самым акцентрируя внимание на «моментно сти», «временности», «переменчивости», «текучести» человече ского Я.

Поэтому изложение содержания (аспектов) вопроса о смыс ле бытия в его всеобщности перестает выглядеть как задача естествознания и вообще наук об «объективной реальности»:

оно «редуцируется» к экспликации Я в отношениях к собствен ному бытию, которое (об этом мы знаем, познакомившись со взглядами Гуссерля — и Гегеля) развертывается и раскрывается в поле феноменов предметного бытия.

Поэтому в плане познавательной стратегии вопрос о бытии обладает «онтологической приоритетностью»: он очерчивает гра ницы всякой возможной предметности и потому предшествует любому содержательному «наполнению», всякой конкретике знания. Совокупность всего сущего (das All des Seiendes), ко нечно же, представлена предметными областями — истории, природы, пространства жизни, языка и прочими, тематизирован ными соответствующими науками. Однако, все эти науки (и их предметные области) «предпосылочны», т.е. работают в обла стях, уже грубо очерченных донаучным опытом. Поэтому зре лость той или иной науки, ее способность сознавать собствен ную специфику проявляется в способности переживать кризис ос нований, имманентный кризис. Поэтому кризис оснований, ох вативший физику, математику, историю — это показатель зре лости научного разума. Суть же этой зрелости состоит в спо собности, обратившись к проблеме своего предмета, усмотреть в нем специфику собственного бытия, воплощенную в методе этой науки. «Так, например, философски-первичным является не теория образования исторических понятий, и не теория исторического познания, и не теория исторических событий как объектов истории, а интерпретация собственно исторического сущего на его историчности» (43,10). Это — априорное условие исторического подхода, подобное кантовскому априори, кото рое есть трансцендентальная логика, «чистая» логика, а вовсе не содержательная теория познания, которую, например, могла бы представить экспериментальная психология.

И, подобно чистой логике Канта, которая выступает в его философской конструкции как «всеобщая» онтология трансцен дентального мира, как исследование общей структуры всех возможных вопросов о бытии, которые способна ставить конк ретная наука, «фундаментальная онтология» Хайдеггера есть «исследование всех возможных вопросов о бытии», т.е. онто логия в самом широком и даже «единственно верном» смысле — поскольку любое исследование эмпирических содержаний, по его мнению, уже не онтологическое, а «онтическое» (т,е, моменты, идущие от разума, в нем не фиксированы).

Это значит, что философский вопрос о бытии направлен на априорные возможности и предпосылки исследования — не только наук, но и их категориальных систем, предстающих в этом свете как «специфические онтологии» частных наук (или, если угодно, как их «картины мира»).

Вместе с тем вопрос о бытии имеет и «онтическую» приори тетность, поскольку науки, обусловленные практикой человека, не могут не содержать в самой своей структуре (и именно в качестве момента, эту структуру в самом главном определяю щего) способ бытия самого человека, Dasein. Научное исследо вание само есть способ человеческого бытия. Самопостижение человека (которое достигается, в частности, в понимании того, что наука есть способ бытия Dasein) оказывается вместе с тем самоопределением, самодетерминацией человека. И потому «он тическое отличие Dasein состоит в том, что оно есть онтологи чески» (43, 12), «бытийность» человека есть его главная, его приоритетная «содержательная» (онтическая) характеристика.

Само бытие, к которому Dasein (человек как «Я») так или иначе относится (относит себя), Хайдеггер называет экзистен цией. Экзистенция, таким образом, — это некая «наполнен ность» человеческого бытия конкретикой — или, как в дальней шем предпочитал писать Хайдеггер, его, человеческого бытия, «вставленность» (ex-ist-enz, изложенность во-вне), его жизнь в том, что ему «свойственна», ему приналежит, что есть для-не го-сущее.

И понимает себя человек не иначе, как исходя из собствен ной экзистенции;

здесь открывает он собственную способность быть самим собою или не быть самим собою. Он либо сам выбирает одну из возможностей, либо в нее «включается», либо из нее «вырастает». В меру того, насколько экзистенция опре деляет Dasein (т.е. насколько конкретные условия жизни фор мируют человека), онтологическая аналитика Dasein требует предварительного исследования экзистенциальности, жизненно го поведения человека. Впрочем, это последнее предполагает тоже предваряющее определение того, что же вообще значит для человека «быть».

К числу важных характеристик человеческого бытия отно сится «бытие-в-мире» (при этом, разумеется, нужно ответить на вопросы, что следует понимать под «миром» и под «бытием сущего», которое оказывается доступным внутри «мира»). В итоге получается, что черты фундаментальной онтологии удается прочесть в экзистенциальной аналитике Dasein.

• Таким образом, Dasein обладает онтическим приоритетом перед всяким иным сущим: ведь оно определяется в собствен ном бытии через собственную экзистенцию. Обладает оно, как уже было сказано, и онтологической приоритетностью, посколь ку само выступает как «онтологическое» — т.е. оно есть то, что есть только потому, что само определяет собственное экзистен циальное бытие. Наконец, оно обладает и онтико-онтологиче ской приоритетностью, оказываясь основой возможности бытия любых онтологии.

Исследованию Dasein доступно только в том или ином пред метном воплощении, в конкретном материале;

в его «чистоте», непосредственно оно столь же (и по тем же причинам) «непо нятно», как и «чистое сознание» в феноменологии Гуссерля.

Поэтому Dasein имеет тенденцию понимать себя, собственное бытие, из бытия сущего, т.е. из «мира», и именно такого, каким он является повседневно. В этой повседневности, не «замутнен ной» позднейшими толкованиями и предрассудками, структура бытия Dasein наиболее непосредственна (точнее, более всего приближается к непосредственности). И самым очевидным мо ментом, свойственным данностям повседневного бытия всего сущего является его временность: все непосредственно наличе ствующее в повседневной жизни обладает фундаментальными модусами временности — прошлым, настоящим и будущим, которые есть, конечно же, модусы человеческого бытия (Dasein), поскольку именно человеческое самосознание «проводит гра ницы» между тем, что есть, что было и что будет. Это значит, делает вывод Хайдеггер, что Время есть то, исходя из чего, любое «нечто» (все, что угодно) принимается человеком и по нимается им в качестве бытия (напомним, что предмет «фунда ментальной» онтологии — именно бытие сущего, а не характе ристики самого сущего!) Вместе с тем временность есть, в определенном смысле, «сущность» человеческого бытия, главная характеристика Dasein постигающего собственное бытие. Временность не в вульгарном смысле противоположности вечному, как «признак» низменной сферы сущего в отличие от высшей, а совсем в другом, экзи стенциальном смысле, который и делает проблему времени центральной для всякой онтологии. Временное в экзистенциаль ном смысле не тождественно «бытию во времени»: «временное» и «сверхвременное» тоже «временны», если речь идет об их бытии! «Темпоральность» — это универсальная онтологическая характеристика, которая раскрывается в событийности. Собы тийно то, что «бывает», «случается» с человеком (Dasein). Чело век (Dasein), переживающий случившееся, происшедшее (или, лучше сказать, переживший его), неизбежно есть и его собст венное прошлое: случившееся с ним не только «было» — оно именно есть в его бытии в качестве его прошлого, и вместе с тем, разумеется, этому бытию (включающему собственное про шлое) предшествует.

Когда эта историчность бытия открывается человеку и де лается объектом его заботы — возникает традиция. И вместе с традицией в способ бытия человека проникают исторические вопросы и исследования, история. Поэтому можно быть, «не историчным», хотя нельзя быть «несобытийным». Хотя традиция и историчность возникают на почве более глубокой, на основе событийности, временности Dasein — она в состоянии «засло нить» последнюю и лишить человека его способности самооп ределения, его собственных вопросов, его ответственности за выбор — и даже самой способности выбирать самому. (Гегель и Маркс называли такое бытие «отчужденным», хотя, как счи тает Хайдеггер, речь может идти скорее об отказе человека от собственного Я и о присоединении им самого себя к иному — культурной целостности, религиозной или философской систе ме.) Тем самым человек лишает себя собственной идентичности.

Это, по Хайдеггеру, и явилось прчиной кризисного состояния сознания «европейского» человека уже с того времени, как он догматически «освоил» древнегреческую культуру и филосо фию, трансформировав их в метафизические системы. Поэто му-то, кстати, никакие прежние онтологические концепции (ти па гегелевской) не были действительной онтологией, поскольку не имели предметом бытия Dasein в хайдеггеровском смысле.

Для того, чтобы и в них увидеть превращения человеческого Я, было необходимо осуществить нечто похожее на гуссерлевское эпохэ, лишить их претензий на объективную истинность. Для того, чтобы выполнить эту работу, был необходим феноменоло гический подход и феноменологический метод: он помогает проникнуть «к самим вещам» (точнее, заметить «сами вещи»), избавившись от «мнимых вопросов», уводивших в сторону от действительных проблем онтологии или прямо заводивших в тупик.

Понятие феномена у Хайдеггера, по сути, мало отличается от гуссерлева — разве что множеством тонких этимологических толкований этого термина. Прежде всего, феномен — это «от крытость», это «себя-в-самом-себе-показывающее». Но он, од нако, способен «показаться» не так, как он есть «сам по себе» — это будут, впрочем, «частные модификации» феномена. Фе номенология есть средство проникнуть к фундаментальной он тологии сквозь многочисленные наслоения толкований и кажи мостей. Более того: искомая онтология сама возможна лишь как феноменология! Бытие сущего, Dasein со стороны своего «смыс ла» бытия, во всех своих модификациях есть именно феномены в смысле феноменологии. «"Позади" феноменов феноменоло гии, — подчеркивает Хайдеггер, — в сущности, нет ничего другого, хотя вполне может быть так, что то, чем феномен должен стать, сокрыто. И именно потому, что вначале и по большей части феномены не даны, нужна феноменология. Со крытость есть понятие, негативное феномену» (43, 36). Поэтому феноменологическое описание, «изложение» и есть наука о бытии сущего, тождественная своему результату;

феноменоло гическое описание, феноменология, трансцендентальная анали тика — это одно и то же.

Таковы категориально-методологические предпосылки, пони мание которых необходимо для представления человеческого бытия, каковое является задачей экзистенциалистской филосо фии.

§ 2. АНАЛИТИКА DASEIN Мы здесь лишены возможности проследить сколько-нибудь детально движение мысли Хайдеггера в его книге «Бытие и время». Скажем лишь, что анализ Dasein проведен здесь весьма тонко и, пожалуй, по-немецки тщательно — в отличие от более поздних трудов Хайдеггера, где он занят уже не «принципиаль ной схемой», которая могла бы служить путеводителем по тропинкам человеческого бытия, а обращается к его «живой жизни». Можно сказать, что в этом отношении Хайдеггер по вторил путь учителя — Гуссерля, Тот тоже начинал с открытия феноменологического субъекта и попытки представить контуры феноменологии по рецепту строгой науки — а закончил тема тикой «жизненного мира». Впрочем, гуссерлев «жизненный мир» все же несет на себе печать аналитики — столь очевидную, что «жизненность», которая стала предметом позднего Гуссерля, следовало бы назвать «абстрактной». Его ситуации, скорее, вы глядят примерами теоретических схем. У Хайдеггера другая и аналитика, другой и «жизненный мир».

Вот принципиальные установки его аналитики. Сущее, кото рое подвергается исследованию, есть «мое собственное», а бытие этого сущего — тоже «мое собственное». Уточним — конечно, не самого Хайдеггера, а только чье-то персонально, «Сущность» этого сущего состоит в том, что оно «сопутству ет» бытию (Zu-Sein), что оно «сподручно», Это бытие в качестве сподручного как раз и придает сущему экзистенциальный ха рактер.

«Сущность» же Dasein — в его существовании, или, в тер минах Хайдеггера, в его экзистенции. Это значит, что бытие человека не должно и не может рассматриваться или представ ляться как некая константная совокупность «свойств», как если бы это была просто «вещь». Все, чем «бывает» Dasein, есть его бытие или было его бытием, человек жил или живет этим, никогда не «исчерпываясь», однако, тем, что он есть или был.

Сущее этого бытия непременно «обладает» свойством «быть чьим-то» (Jemeinigkeit) и потому выразимо с помощью личных местоимений: «Я есть то-то и то-то», «Ты был тем-то и тем-то».

Еще раз подчеркнем, что Dasein может «выбирать сам себя в своем бытии» — он способен быть чем-то или не быть чем-то.

Он может также «потерять себя» или даже никогда себя не выбрать! Когда он совершает выбор — он обладает «своеобра зием» (Eigentlichkeit). Когда он этого не делает — его «качест вом» будет «отсутствие своеобразия» (безликость — Uneigentlichkeit). Структура экзистенциальное™, конечно же, присуща своеобразному бытию: только оно «открыто» говорит о том, что оно есть само.

Поскольку Dasein «существует» (наличествует) и видимо лишь в его «существовании» (в актах его жизненной активно сти), то сущее есть, под одним углом зрения, «кто» (экзистен ция), а под другим — «что» («подручность в широком смысле слова»). Сущее в ипостаси «кто» выражают экзистенциалы, а в ипостаси «что» — категории.

Поскольку Dasein, как мы уже знаем, не «растворяется» в своих моментальных (или временных) «кто» или «что», оно харак теризуется качеством «быть сквозным» (Durchschnittlichkeit). Это качество предстает в Dasein как «начальное», и потому оно незаметно, его «проскакивает» познание при экспликациях Dasein.

«В онтическом плане ближайшее и самое известное в плане онтологическом оказывается самым далеким, неизвестным и в его онтологическом значении постоянно игнорируется» (4 3, 4 3).

Поэтому в ходе анализа очень важно расценивать феномены непосредственной жизнедеятельности только как средства сде лать доступным существенные черты Dasein. Дело здесь обстоит примерно так же, как в случае научного анализа наблюдений:

сколь бы красочной и любопытной ни была чувственная конк ретность наблюдаемого феномена (например, радуги) — ученый усматривает в ней частный случай, пример спектрального раз ложения светового луча.

Важнейшей «стороной» Dasein, благодаря которой оно вооб ще оказывается доступным для восприятия, является, согласно Хайдеггеру, былше-в-лшре. Эта характеристика вовсе не анало гична ситуации «платья в шкафу» или «кресла в концертном зале»: два последних отношения и все им подобные, вроде «земли в мировом пространстве», категориальные, а не экзи стенциальные. В-мире-бытие означает принадлежность тем или иным способом «внугримирового» содержания, того, что «есть», человеческому субъекту. В пользу такой трактовки свидетель ствует, по Хайдеггеру, сам язык: немецкое Sein означает не только «бытие», но и, в роли притяжательного местоимения, принадлежность некоего предмета или свойства (например, «его книга»), В этом втором значении и выражена экзистенциальная характеристика: «мир» раскрывается как нечто, существующее при Dasein, а не наряду с ним. Некоторым — не «физическим!» — образом «вещи» касаются Dasein, Стул, касаясь стены или дивана, не существует при диване или стене;

и дело не в том, что они — в физическом плане — совершенно «самостоятель ны»: в экзистенциальном отношении они вообще «безмирны», поскольку не входят в «мир» Dasein. Пока не входят, разумеется;

Dasein всегда обладает своим «миром», и все в этом мире имеет «свойство» сподручности, отличающее любой предмет этого мира. «Безмирный» в экзистенциальном смысле стул тотчас оказывается включенным в «мир» Dasein, как только становится, в любом смысле, «его» стулом (объектом «заботы», эстетиче ского восприятия, препятствием или средством достижения оп ределенной цели и т.п.), «Забота» или «озабоченность» форми руют особое, экзистенциальное, «пространство», в котором жи вет Dasein. Причем «беззаботность», кстати, только вид «забо ты». Поскольку «забота» всегда есть проявление некоторого «неудобства», испытываемого субъектом (часы, к примеру, «всплывают» в моем сознании, когда у меня проявляется по требностъ осведомиться о времени), то определения Dasein выражаются в прямо или косвенно негативных суждениях;

они всегда выражают некий «недостаток» до полноты Dasein. «Пол ное» бытие Dasein, абсолютно «беззаботное» бытие, неактивно, и потому не только незаметно, но и не есть бытие. Конечно, в этом случае нет и «мира», который в экзистенциальном смысле всегда неполон, окружен «иным», «чем-то-еще».

Бытие-в-мире, хотя оно и переживаемо непосредственно, именно по причине этой непосредственности переживания «не видимо» (поскольку увидеть его, определить можно, лишь от личив, отграничив от «иного»). Становится «видимым» оно тогда, когда порождает «метафизику познания» с теоретико-познава тельной проблематикой, субъект-объектным отношением. Прав да, за это, согласно Хайдеггеру, приходится платить ценою погружения во тьму его «онтологического смысла». Чтобы не утратить этот «смысл» полностью, следует иметь в виду, что «миропознание» есть также (и, в плане онтологическом, в пер вую очередь) способ «бытия-в», т.е. обладает экзистенциальной модальностью;

субъект, «озабоченный» познанием мира, зани маясь познаванием, тем самым живет специфическим образом, именно как познающий субъект (для наглядности напомним о радостях или горестях познания, которые непременно испыты вает любой ученый).

«Мир», который существует для Dasein, который некоторым образом ему принадлежит, «состоит» из предметов, каждый из которых обладает свойством «мировости» (Weltlichkeit). Посред ством мысленной операции, аналогичной гуссерлевской редук ции, мы в состоянии игнорировать конкретику всех его «вещей» — гор, домов, растений, людей;

но при этом у каждого из этих объектов останется общее «свойство» — то, что с «этим» мы «имеем дело». Это значит, что «мировость» — хотя это «каче ство» «мира» — обязана своим существованием Dasein. Поэтому и «увидеть» ее легче всего, когда «вещи мира» выступают в роли орудий или в качестве предметов обработки.

В ее «негативном» обличьи, «мировость» ощутима лучше, чем в «позитивном»: настоятельная необходимость чего-либо отсут ствующего переживается острее, чем состояние беспроблемно го обладания. Близкое по остроте переживание сопровождает и сопротивление того, что «есть под руками», «навязывается» или «мешает».

«Мировость» придает «миру» характер «плотности»: его «ве щи» тесно «примыкают» друг к другу тем, что «указывают» на другие, «отсылают» к другим — в том числе и тогда, когда они наличествуют в экзистенциальном мире как отсутствующие, в форме потребности или недостатка, В этом «мире» всякая вещь выступает как «знак иного»;

весь «мир» оказывается «зна ковой сетью», каковая выступает как универсальный способ связи сущего. Понятно, что разница между естественными зна ками (дым в отношении пожара) и искусственными (указателя ми, флагами, гербами) в экзистенциальном «мире» несуществен на.

Для Dasein моменты «мира» обладают смыслами «обстоятель ства» или «значительности»: так, одно «терпимо», другое «при годно», третье «применимо» и т.п. Все это, разумеется не «ка чество» самих объектов в традиционном «объективистском» смысле слова (свойство «показывать» не принадлежит знаку, так сказать, от природы, «самому по себе»;

свойство «рубить» не принадлежит топору и т.п.);

они оказываются свойствами, если дым используется в функции знака, а топор — в качестве орудия.

Декарт считал непременным качеством вещей мира их про странственную протяженность, Хайдеггер полемизирует с Де картом относительно понимания этого свойства «пространствен ности», вводя его в свою картину мира тем же феноменологи ческим образом, как и представленные выше экзистенциальные характеристики. В экзистенциальном смысле «пространственно» то, что «подручно»: есть «подручное сначала», и оно оказывается «ближайшим», где бы оно ни находилось в физическом смысле;

соответственно, есть то, что остается «на втором плане», даже если с точки зрения физики оно куда ближе. «Инструмент» («орудие» — das Zeug) обладает «местом», которое существенно отлично от «окружения»;

«место» есть то, что обозначается терминами «здесь» или «там» в отношении орудия.

В отличие от пространственное™ «орудия», пространствен ность Dasein (поскольку само оно не «подручно»), не может характеризоваться как находящееся в определенном «месте», которое отлично от того, что его «окружает». Его пространст венность выражается в терминах «отдаленность» или «ориента ция», причем непременно в аспекте активности — «делать исчезающим вдали», отодвигать;

«от-даление открывает отдален ность» (43, 105). Dasein «заряжено» желанием иметь предметы «мира» «под руками», и тем самым обладает тенденцией к «ближнему», стремление «преодолевать отдаленность». Послед няя поэтому воспринимается как «сопротивление» стремлению, «приблизить». Эта экзистенциальная отдаленность поэтому есть нечто в принципе иное, чем «пассивная» физическая отдален ность — как, разумеется, и близость. Поэтому в нашем жиз ненном мире мы способны измерять расстояние чем угодно:

«прыжком кошки», «полетом стрелы» или «временем прогулки»:

все это не столько измерение расстояний в физическом смысле, сколько их оценка — и как раз оценка «меры подручности» отдаленного.

Обозримая отдаленность в повседневном Dasein и раскрывает «в-себе-бытие» того сущего, того «подлинного мира», «при ко тором уже есть Dasein как экзистирующее» (43, 106).

§3. ЭКЗИСТИРУЮЩИЙ ЧЕЛОВЕК «Бытие-в-мире» оказывается, по Хайдеггеру,«бытием-с-(дру гими)» (Mit-sein) и «бытием-самого-себя». Если характеристика этого бытия — «повседневность» (обыденность), то «бытие-с (другими)» обезличивает человека, имеет тенденцию превратить его в «такого, как все» (Man). Напротив, своеобразие, «самость» человека противится растворению в Man, образует ядро его «Я», каковое и обладает чем-то вроде субстанции в экзистенции.

Экзистенция, как «субстанция» «Я», может осуществляться в совместном бытии с другими (Mit-sein) уже потому, что «са мость» может быть только в отличии от других. Значит, отно шение к другим, и именно противостояние им, оказывается главным конституирующим моментом Dasein. Как мы уже знаем, Dasein формируется в «заботе», а Я сохраняется в заботе о собственной идентичности, о том, чтобы быть «самим собою» — т.е. свободным.

Форма безликого существования (das Man) — это экзистен циал, который является базовым феноменом конституирования Dasein;

свободное самостоятельное бытие может быть понято как модификация (изменение) безличного бытия. Личность ощу щает себя заброшенным в некие не зависящие от него обстоя тельства, совокупность которых (в силу их независимости) пред стает как иррациональное. Поскольку «Я» ощущает себя вклю ченным в этот чуждый мир — оно испытывает экзистенциальный страх. Страх, таким образом, это «модус находимости».

Противоположность страху — «понимание» (Verstehen), Со стоит оно в освоении того, что его окружает, в качестве собст венных возможностей;

«в-мире-сущее» становится «сподруч ным», «пригодным», «подходящим», «сносным», Dasein таким образом «забрасывает» себя в мир, делая его «прозрачным»;

незнание предстает как «непрозрачность» мира.

Итог понимания — изложение и его особый модус, «сказы вание». Последнее обладает тремя значениями;

указания, пре дикации, сообщения. Все это — освоение «в-мире-бытия» и одновременно «самоизложение» Dasein с помощью «значений», которыми обладают слова языка;

точнее — речи. Речь и пони мание имеют один и тот же источник, и понимание находит выражение в речи. Тезис этот развернут в позднейших работах Хайдеггера в один из доминирующих мотивов. «Язык есть дом бытия» (44, 311), — пишет он в своей работе 1946 г. «Письмо о гуманизме». В языке (речь) человеческая личность проявляется («выставляет» себя), осуществляется, строится, осознает самого себя и осваивает мир. Поэтому язык — ключ к проникновению в мир человека в его своеобразии;

проблема языка отнюдь не только лингвистическая в традиционном смысле слова, но — для философа — прежде всего, антропологическая и герменев тическая.

§4. ВРЕМЯ И ВРЕМЕННОСТЬ Пожалуй, вышеизложенного достаточно, чтобы довольно по лно представить путь, по которому двигалась мысль Хайдеггера при разработке «фундаментальной онтологии», Однако, если иметь в памяти название первой работы Хайдеггера, до сих пор речь все же шла о бытии, а не о времени! Но без специального анализа экзистенциального смысла «времени» понимание «бы тия» не только неполно, но и попросту невозможно. Поэтому было бы непозволительно не рассмотреть эту тему специально — пусть, по необходимости, кратко.

То, что история не тождественна природной эволюции, и есть специфический для человечества способ бытия во времени, мало-помалу становится в наши дни чуть ли не философской аксиомой, Тем не менее, понятие истории нуждается в собст венной аналитике. Предлагает ее и Хайдеггер, справедливо считая, что смысл исторического бытия необходимо прояснить.

То особое время, в котором (или, лучше сказать, которым) живет самосознательный человек, естественно, связано с «за ботой»: если человеку не о чем заботиться, не к чему стремить ся, нечего опасаться и не о чем сожалеть — времени для него нет. Темпоральными границами человека являются рождение и смерть. Ни то, ни другое непосредственно для человеческого существа не действительны — ведь они не могут быть пережи ты. Поэтому бытие его «расположено» между рождением и смертью. Но некоторым особым способом: ни рождение, ни смерть никогда не «исчезают» из бытия: человек всегда «рож денный» и постоянно «смертный», не говоря уж о том, что его бытие есть от рождения до смерти. Это бытие наполнено «со бытиями», тем, что сопутствует его бытию, связано с ним.

Совокупность событий в их «событийности» не может стать предметом науки истории иначе, чем ценой утраты их «укоре ненности» в человеческом времени, связанной с «заботой». Если историю трактовать как способ человеческого бытия, то, прежде всего, необходимо отказаться от трактовки «исторического» как «прошедшего». Справедливо говорят, что невозможно отбросить свое прошлое. Отсюда — примечательный двойственный смысл «качества» прошлого: оно, конечно же, относится к «раннему времени» — и вместе с тем есть теперь, подобно античным руинам. Затем, историческое означает и «возникающее»;

оно предполагает некоторое становление (как «подъем», так и «ут рату»). Кроме того, «историю» творят, определяя будущее в настоящем. Таким образом, в итоге, историческое «пронизыва ет» прошлое, настоящее и будущее — правда, с приоритетом прошлого. Понятно, что эта «сквозьвременная» историческая связь существует лишь постольку, поскольку имеется субъект событий. Примечательно, например, что собранные в музее вещи (нечто несомненно «настоящее»), тем не менее расцени ваются как «исторические предметы». Это значит, что «мира», к которому предметы эти относились как «внутри-мира-сущее», больше нет. Первично историчным является Dasein;

вторично исторично «в-мире-сущее». Вульгарное понимание историчности ориентировано как раз на «вторичное»! «Первичное» же, Dasein, экзистирует как в своей основе временное. И это — сущест венная характеристика его бытия! Dasein, по сути, есть «его история», и его бытие конституируется историчностью. Каково же это бытие? Поскольку человек смертен, то, решаясь на что-либо, выбирая определенную «возможность быть» из мно жества, он отягощен виной. В большинстве случаев (и сначала) человек утрачивает свою «самость» в Man, но, в принципе, он свободен и строит себя как самостоятельная личность. Историч ность бытия «складывается» из смертности, вины, совести, сво боды, конечности. Предпосылочность бытия, добавленная к это му списку характеристик, образует судьбу, т.е. собственную историчность личности, «состоящую» из повторений экзистен циальных ситуаций (ситуаций, вынуждающих «решаться»), в которых делается свободный выбор. Делая выбор и решаясь, человек выбирает будущее, которое тем самым оказывается ведущим временным модусом историчности. И поскольку чело век конечен (а конечен он потому, что смертен), то скрытым основанием историчности Dasein является смертность человека.

Судьба и история человека осуществляется — и познается — в конкретном материале «случившегося»: дел, удач, неудач, замыслов и т.д. «"Мир" одновременно, — пишет Хайдеггер, — и почва, и сцена, и в качестве таковой относится к повседневным делам и переменам» (43, 388). И, разумеется, не сводится к ним: в противном случае Dasein «потерялось» бы в «сущем».

Как, собственно, это нередко и происходит в вульгарном само сознании.

К науке истории относится все то, что было сказано об историчности как способе бытия: в ней тоже происходит выбор, поскольку совершается тематизация эмпирического материала.

Поэтому история, например, предстает как история орудий, культуры идей, в каждом случае со своими особыми предмета ми;

существует и история самой истории, Три наиболее важных аспекта истории — «монументалист ский», «антикваристский», «критический» — выражают историч ность самого человеческого бытия с его «заботой» в качестве детерминанты поведения человека.

§5. ОНТОЛОГИЯ НИЧТО Есть и еще одно понятие, чрезвычайно важное для экзистен циальной онтологии (и «метафизики» экзистенциализма), Оно не случайно было вынесено в заголовок «самой онтологической» книги французского экзистенциалиста Ж.-П. Сартра — «Бытие и Ничто». В опубликованной части хайдеггеровской работы «Бытие и время» это понятие появляется, однако не разработано сколько-нибудь детально. Но уже через два года после ее публикации, в лекции «Что такое метафизика?», прочитанной на общем собрании естественных и гуманитарных факультетов Фрайбургского университета по случаю вступления в профес сорскую должность, Хайдеггер сделал его центром внимания.

Непосредственное «соприкосновение» с Ничто, по Хайдег геру, происходит в состоянии ужаса (который, в отличие от страха, не вызван определенным предметом). Ужас — несом ненный знак некоей экзистенциальной «реальности»;

он харак теризуется чувством бессилия, обреченности, безразличия ко всему конкретному. Это последнее уже очерчивает перед со знанием Ничто: оно не особое «внутри-мира-сущее», поскольку является отрицанием всякого сущего, его низведения до уровня «ничтожности». И одновременно, несколько парадоксальным образом, образующееся таким образом Ничто «высвечивает» человеку его собственное бытие: ведь это именно он, человек, «ничтожит» внутри-мира-сущее;

образующееся Ничто есть его собственное Ничто! (Простой пример} перед лицом смерти че ловек сознает ничтожность его прежних стремлений, надежд и опасений, ничтожность его приобретений и обид;

часто — ни чтожность всей его жизни...) Ничто открывает человеку его бытие в максимальной освобожденное™ от «фактического на полнения» этого бития. Бытие как таковое, в освобождении от всех прежних конкретных привязанностей и стремлений, ста новится ощутимым как таковое, и это ощущение есть ощущение экзистенциального ужаса. Одновременно высвечивается и бы тие всего сущего — не сущее с его конкретностями, а именно бытие этого сущего «для меня». «Уничиженная» конкретность предмета, утратившая всякую значимость для человека, не «вы черкивает» его бытия, а напротив, выставляет именно его бытие на передний план, «уравнивая» все без исключения предметы:

10 Л. Зотов, Ю.Мельвиль от них «остается» лишь их бытие, их бытие в моем мире. Перед лицом открывшегося человеку Ничто его бытие оказывается «пустым» — или, что то же самое, «освобожденным»;

и потому делается очевидной свобода человека. Человек обнаруживает способность дистанцироваться от любого сущего, принимать или не принимать его. Поэтому он оказывается «трансцендент ным» в отношении любого сущего;

это изначальное, еще не «наполненное» конкретикой отношение ко всему сущему, и есть свобода.

В такой прозрачности, конечно, Ничто — со всеми его по следствиями — выступает далеко не часто. Но оно всегда служит основанием «несовершенного» Ничто, проявляющемся в отрицании того или иного. Не случайно все без исключения может быть подвергнуто отрицанию, «ничтожению». Форм та кого отрицания много — быть может, даже бесконечно много, начиная с опровержения (или ниспровержения) и кончая пре зрением или действием вопреки. Это — свидетельства безгра ничной человеческой активности, и не будь Ничто важнейшей онтологической характеристикой, не будь человек «выдвину тым» в Ничто — не было бы свободы и всех ее проявлений:

творчества, искусства, преобразования и т.д. и т.п., т.е. всего, что делало человеческий мир миром культуры. Собственно, нельзя было бы вообще говорить о человеческом мире.

86. ФУНДАМЕНТАЛЬНАЯ ОНТОЛОГИЯ И ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ Этот частый рефрен был бы должен, пожалуй, самим фактом его повторения навести на мысль, что экзистенциализм (в час тности, воплощенный в «постфеноменологической» онтологии «Бытия и времени») есть не что иное, как вид философской антропологии. Однако, это не так, поскольку для раннего Хай деггера (а в значительной степени и для зрелого тоже) человек, исследование человеческих качеств, скорее, средство ответить на более глубокие вопросы онтологии, на вопросы относительно Бытия. Частым желанием трактовать предмет его интереса в антропологическом ключе (это делал, в частности, М. Шелер, другой воспитанник гуссерлевой школы), видимо, объяснимо парадоксальное в свете общей тенденции его рассуждений частое обращение к предмету метафизики. Менее парадоксаль но, разумеется, его толкование этого предмета, существенно отличное от традиционных: если Хайдеггер и остается «метафи зиком», то он метафизик своеобразный: не метафизик «сущно сти», или субстанции, как знания о «предельных основах» ми роздания;

такую метафизику он отрицает. На ее место ставится «метафизика» человеческого бытия, «тайна» которого — в ис торичности. Поэтому с известным основанием хайдеггеровскую метафизику можно было бы определить как «новую метафизику истории», или как «метаисторику». Это, действительно, ново введение (хотя было бы недопустимо закрывать глаза на то, что были и Бергсон, и особенно Дильтей с их концепциями истории как особого вида бытия);

поскольку традиционная метафизика, подобно физике, была, скорее, застывшим результатом некоего процесса, или статичным отражением процесса, но не постигала самое «временность» в экзистенциальном (или даже трансцен дентальном) смысле — не говоря уж о том, чтобы самой быть историчной. А последнее значит — предполагающей свободу как момент исторического развития, без которой есть процесс, есть эволюция, но нет истории.

Можно утверждать, что Хайдеггер — это «завершитель триады» трансценденталистских преобразований классической метафизики, метафизики платоновско-аристотелевского типа.

Первым был Кант с его «птоломеевской контрреволюцией» в трактовке взаимоотношений между Я и Миром. Вторым — Гуссерль с его феноменологической онтологией «чистого созна ния». Синхронно с этими переменами росла роль изменчивости и индивидуальности в качестве главного «цвета» метафизиче ской картины бытия. Если для классических форм (включая и средневековые христианские концепции), содержанием мета физики бытия было «устойчивое», «сохраняющееся» и даже «вечное», то трансформация метафизики в духе трансцендента лизма означала обращение к мимолетному и «текучему». (На помним, что даже научное формирование понятий в сфере познания культуры неокантианцы трактовали как индивидуали зирующую абстракцию!) И, соответственно, «метафизика» все более пасовала перед «абсолютным», обращая усилия на пости жение «относительного», «конечного»;

уже не «в-себе и для-се бя сущего», а того, что «есть для-меня-бытие». Дух как «сущ ность» человеческого субъекта все более замещается «созна нием», которое не обитает в мире вечных идей, каковым он изначально родственен, а имеет дело с предметами. То, что мир становится предметным миром, а его центром — человеческий индивидуальный субъект, приводит к тому, что «безотноситель ное» исчезает: предметность предполагает отношение. И, разу меется, тема «истины» как причастности к вечному и абсолют ному, к тому, что есть «в-себе и для-себя», сменяется темой «смысла». Можно сказать, что трансцендентальная метафизика — это «метафизика смыслов», в то время, как классическая была «метафизикой сущностей». Онтология — сначала у Гус серля, а затем у Хайдеггера — это феноменология;

а феноме нология — это анализ смыслов. И, в отличие от гуссерлевской, хайдеггеровская есть анализ «выставлающегося», экс-истирую щего субъекта, которого он поэтому и называет Dasein. Dasein — это «здесь-и-сейчас-бытие», это «со-временность», которая есть и «открытость» (уже потому, что «со-бытийность» того, что «здесь и сейчас», неопределенна и, если хотите, необозрима), структуру которой задает свобода: человек выбирает то, чему он, в экзистенциальном смысле, современен, и только это со ставляет его мир.

Поэтому не удивительно, что поздний Хайдеггер — как, кстати, и Ясперс — уделяет немало внимания технике, и именно «бытийной» роли техники в жизни современного человека: см.

«Вопрос о технике» в сб. «Новая технологическая волна на Западе», М., 1986. (Историческая справка: «Вопрос о технике» — это доклад, прочитанный в 195 3 г. в Мюнхенском Высшем Техническом Училище.) Ведь мир техники — очевидно искус ственный, связанный с человеком и созданный им мир, требу ющий радикального изменения классического представления об основе современной техники — науке. Последняя уже не может быть истолкована как бесстрастное отражение «объективной» действительности в ее «самости».

Так совершается в философии (в мета-физике!) смена акцен тов, переход — если угодно, «поворот», как назывался один из поздних докладов Хайдеггера — от вопросов бытия, как оно есть «в-себе», от попыток раскрыть тайны этого бытия — к истории и свободе, от природного существования как не только «естественного», но и «образцового» для оторвавшегося, к не счастью, от природы человека, к «противоестественному», во многих отношениях антиприродному бытию, к культуре, техни ке, политике.

Мы в общих чертах показали этот переход у Хайдеггера.

Однако, пожалуй, наиболее четко (и, скажем так. наиболее грубо) он выражен у другого виднейшего экзистенциалиста, французского философа и литератора Жана-Поля Сартра..

§7. ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ Ж.-П.САРТРА ПРОБЛЕМАТИКА СВОБОДЫ И ОТВЕТСТВЕННОСТИ ЛИЧНОСТИ Родился (21 июня 1905 г.) и умер (15 апреля 1980 г.) Ж.-П. Сартр в Париже. С 1924 по 1928 г. учился в Эколь Нормаль Супериор;

в 1929 г. получил диплом по философии.

С 1931 по 1933 г. был учителем гимназии в Ле-Гавр. С по 1934 г., получив специальную стипендию Института Фран ции, изучает произведения Гуссерля, Шелера, Хайдеггера и Ясперса в Берлине. С 1937 по 1939 г. был преподавателем философии в Пастеровском лицее в Париже, С 1945 г. стал вольным писателем (кстати, в дальнейшем этот вольный писатель отказался от присужденной ему Нобелевской премии в немалой степени потому, что ее принятие означало бы некую ангажиро ванность!) В 1945 г. основал журнал «Новые времена» («Temps modemes»), сыгравший немалую роль в интеллектуальной и политической жизни послевоенной Франции. Женой Сартра была весьма неординарная женщина и талантливая писательница Симона Бовуар.

(Тот, кто интересуется подробностями жизни Сартра и его самовосприятия, может обратиться к его автобиографической книге «Слова», изданной и на русском языке.) Творческую жизнь Сартр начал сразу и как «психофилософ», и как литератор: в 1 936 г. в свет выходит отнюдь не литера турный опус, а вполне теоретический труд «Воображение», а в 1938 г, один из самых известных его романов «Тошнота». В 1940 г. появляется «Воображаемое, Феноменологическая пси хология воображения», а в 1943 — «Бытие и Ничто. Очерк феноменологической онтологии», и буквально одновременно одна из лучших пьес Сартра «Мухи». В 1946 г. увидела свет принципиальная философская статья «Экзистенциализм — это гуманизм», и в этом же году — первый том трилогии «Дороги свободы». В 1960 г. публикуется «Критика диалектического разума» (т.1 «Теория практических ансамблей»), а в 1964 г.

завершается начатая в 1947 г. литературно-критическая серия из 10 выпусков «Ситуации». В общем Сартр был весьма плодо витым писателем: помимо трех внушительных философских тру дов, четыре больших романа (уже упомянутый «Тошнота» и входящие в серию «Дороги свободы», «Время взросления», «Убежище», «Духовная смерть»;

серия новелл, добрая дюжина пьес, множество литературно-критических очерков (в числе которых весьма принципиальные, посвященные Бодлеру и Фло беру);

несколько политических эссе — памфлетов (назовем для примера такие, как;

«Размышления о еврейском вопросе», «Бе седы о политике»). И, конечно же, заслуживают особого упо минания его политические статьи («Коммунисты и мир» — 1952 г.;

предисловие к весьма незаурядной, в смысле политического влияния и политической скандальности, книге Фанон «Прокля тие этой земли»). Собственная политическая активность Сартра также была весьма бурной — и переменчивой по установкам:

во время войны — сотрудничество с Сопротивлением;

в 1948 г, — участие в создании Революционно-демократического объе динения (средний класс), мягко говоря, недружественно отно сившегося к главной силе сопротивления — коммунистам. В 50-е гг, — движение в сторону коммунистической идеологии.

В 1954 г. посетил СССР, попал здесь в госпиталь, по возвра щении на родину опубликовал несколько статей с похвалами в адрес Советского Союза, в 1957 г. даже объявил марксизм «философией нашего времени», После 60-х гг. увлекается кас тровским вариантом коммунизма, становясь вместе с тем во все более резкую оппозицию и к марксизму «советского» образца, и к «еврокоммунизму»;

объявляет французскую компартию «ре волюционной партией, которая боится революции». Начиная с мая 1968 г., весьма активно участвует в «левых», наэлектризо ванных маоистскими лозунгами, молодежных митингах и демон страциях;

в печати появляются такие его заявления, что «по длинная культурная революция», вслед за Китаем, произойдет и в Европе, что он сам, ни минуты не задумываясь, сжег бы «Мону Лизу» и точно так же поступил бы с профессорами университетов;

объявил Хрущева ревизионистом, стал редакто ром «самого левого» печатного органа «Дело народа» — и чуть ли не одновременно назвал «библию» тогдашних французских «левых» — выходивший астрономическими тиражами цитатник Мао Цзедуна — «кучей мелких камней» и заявил о солидарности с Израилем в его борьбе против палестинцев.

Мы уже отметили, что Сартр непосредственно участвует в молодежных демонстрациях, часто становясь для левой моло дежи своеобразным живым знаменем. Дело доходит до того, что министр внутренних дел республики просит у Президента страны санкции на арест престарелого и больного бунтовщика — на что, впрочем, получает ответ, вполне достойный де Голля:

«Франция Вольтеров не арестовывает!».

В апреле 1980 г. состоялась последняя политическая акция Сартра — его похороны превратились в многотысячную демон страцию «левых». Но это было и концом романтически-утопи ческого «левого» молодежного движения, его последним вздо хом...

Мы здесь не станем рассматривать философские взгляды Сартра сколько-нибудь полно — во всяком случае, в той их части, которая тождественна или близка хайдеггеровским, В наиболее упорядоченном виде они представлены в книге «Бытие и Ничто», вышедшей в оккупированном нацистами Париже в 1943 г. В основных точках, а зачастую и терминологически, представленная в этой книге конструкция весьма близка той, которая нам известна по работе Хайдеггера «Бытие и время».

Вряд ли стоит усматривать в этой близости, так сказать, синх ронность мышления этих философов. Все гораздо проще: мы уже знаем, что Сартр изучал концепции германских феномено логов, получив на это специальную стипендию Института Фран ции. Конечно же, совпадение далеко не полное, и терминоло гические различия, которые также существуют, вовсе не только терминологические. Угол зрения, под которым рассматривает. человека и его бытие Хайдеггер, обозначен термином Dasein.

Центральное понятие сартровской онтологии — Pour-soi («для себя» бытие). Разницу почувствовать нетрудно: она в гораздо большей акцентировке внутренней активности субъекта. «Я» как «для-себя», прежде всего, оказывается способным к «неантиза ции» (превращении в Ничто), посредством которой субъект формирует свой мир, Активность эта проявляет себя в модусе «бытия-для-другого» (существование которого открывает нам «взгляд» — именно, взгляд другого*.). Осуществляется бытие-для другого в «любви», «разговоре», «мазохизме», «индифферент ности», «желании», «ненависти», «садизме». Особый раздел кни ги Сартра посвящен таким аспектам «для-себя-бытия», как «иметь», «делать» и «быть». В этом разделе и исследует Сартр онтологию свободы, которую правомерно расценить как наибо лее важную и интересную часть его рассуждений. Изложенная Сартром в «Бытии и Ничто» концепция свободы имеет много общего с хайдеггеровской, представленной в «Бытии и времени» — прежде всего в том отношении, что оба пытались включить свободу в систему базовых понятий феноменологической онто логии. В определенном смысле свобода «дедуцируется» из ин тенциональной активности трансцендентального субъекта, по скольку что такое конституирование трансцендентального пред метного мира в интенциональных актах, как не свободная ак тивность субъекта? Однако, Сартр склонен скорее трактовать свободу как более глубокую, базисную онтологическую харак теристику, как основание человеческой активности. «Первое условие активности — это свобода», — читаем мы в «Бытии и Ничто» (70, 508), Такая смена акцентов несет важную смыс ловую нагрузку, и именно, мировоззренческую, «метафизиче скую»: традиционные трактовки, в которых базисная активность, чреваты фактическим отождествлением человека с «неодушев ленными» объектами, ценой приписывания активности всей при роде — иными словами, ценой устранения «метафизики» в пользу «физики». Такую трактовку Сартр называет «предрас судком». Не отрицая наличия активности как природного каче ства, он считает, что эта активность принципиально иная, чем та, которая связана со свободой, Наглядный пример: неосто рожный курильщик, который вызвал пожар и взрыв на бензо колонке, в экзистенциальном смысле не активен: он «не дей ствует» — в отличие от сапера-взрывника или злоумышленника, который устраивает взрыв, Активность первого не интенцио нальна. Правда, и интенциональная активность не предполагает способности предвидеть все последствия осознанного действия, как и далеко не все цели, «подкрепленные» активными дейст виями, достигаются. Однако эти оговорки не снижают важности факта, что мир активности, совокупность актов, конечно же, особая реальность, Он предполагает наличие «движущих сил», которые в определенном отношении детерминируют постановку задач и выбор целей, но не эти силы — причина акта;

они только его составная часть. В качестве своей основы акт имеет решение относительно целей и движущих сил;

и только поэтому «акт есть выражение свободы» (70, 513).

Сартр полагает, что «определить» свободу трудно, поскольку она «не имеет сущности», не может быть подведена, в частности, ни под какую необходимость^В ней, как в Dasein у Хайдеггера, «существование предшествует сущности и определяет ее» (70, 5 1 3). Почему мы утверждаем, что сартровская «свобода» сходна с хайдеггеровским Dasein? Да уже потому, что и то и другое наличествует лишь в модусе единичности) Это значит, что свобода не только не «одна и та же» у меня и у другого — она даже не «одна и та же» в разных ситуациях моего собственного бытия. Более того;

попытка как-то перенести способ действия (и предпочтение, и выбор) в другой контекст означает утрату свободы, Другими словами: свободно определив свое поведение в одной ситуации и попытавшись попросту повторить это пове дение в другой ситуации, я действую «автоматически» — т,е.

отнюдь не свободно.

Мы уже отметили, что «очевидной» свобода становится в актах «неантизации», «обращении в Ничто», в безразличный фон своего мира всего того, что не является интенциональным пред метом. «Здесь никого нет!», — может сказать, заглянув в полное посетителями кафе, парижанин своей спутнице. И она прекрас но и адекватно его поймет — поскольку они надеялись увидеть в этом кафе своих друзей. Поэтому свобода «есть не что иное, как эта неантизация» (70, 515). При этом неантизация в свободе не имеет других оснований, чем сама свобода: в противном случае «мы не свободны, мы перестаем быть свободными» (70, 515), свобода оказывается «задушенной под тяжестью бытия» (70, 516). Можно сказать и иначе: свобода «беспочвенна» — как и свободный человек. Человек несвободный — это «сущее», такой же объект, как дом или камень;

он «есть», но не действует в качестве человека, в экзистенциальном смысле, Поэтому бы тие свободным — это обязательно отрицание «просто» бытия.

Экзистенциализм, в его стремлении раскрыть специфику человека и его мира, отвергает и «многофакторную» концепцию человека как существа, «частично» детерминированного;

напри мер, подвластного страстям (не говоря уж о начальстве), — и частично, в чем-то свободном. Это значило бы, что можно быть наполовину свободным, а наполовину рабом. Человек же «всег да и целиком свободен — либо нет» (70, 516).

Нельзя, согласно Сартру, и трактовать свободу как «факт сознания», на психологический манер. Свобода целостна, «то тальна». «Тотальна», в частности, и в том плане, что в ней слиты мотив, «объективное» некоторой определенной ситуации, как она выглядит а свете поставленных целей, — и «движущая сила», начало субъективное, эмоции, желания, страсти, помогающие исполнить намеченное действие. Конечно, и «объективное» в этом случае следует понимать cum grano salis, поскольку в проекте свободно продуцируются и цель, и акт.

Нельзя смешивать свободу с капризом и произволом, кото рые в детерминистской картине мира напоминают эпикуровский клинамен — прежде всего потому, что «мир свободы» нельзя отождествлять с миром «вещей-в-себе». Это — принципиально различные «Вселенные»! Свободен человек лишь постольку, поскольку он не детерминирован миром «вещей-в-себе», как, впрочем, и желаниями, говоря по-русски, собственной левой ноги. В силу последнего свобода — отнюдь не непредсказуе мость поступков и желаний человека. Она — в поисках самого оебя, или, точнее, в выборе самого себя (или, в более совре менной терминологии, собственной идентичности). А тем самым — ив выборе своего предметного мира, который вместе с тем выглядит как «открытие». Но ведь выбор — если он действи тельный выбор — необусловлен\ Жизненное (экзистенциальное) решение — это не выбор между тем, взять ли с собою зонтик или оставить его дома;

выбор экзистенциален, когда ситуация судьбоносна, когда она «критическая», и когда нет возможности избежать выбора. (Приведенный выше пример с зонтиком не экзистенциален не только потому, что риск промокнуть вряд ли настолько велик и важен, что на него стоит обращать особое внимание, но и потому, что человек просто может не выходить на улицу.) Поскольку человек непременно переживает крити ческие ситуации, когда нет возможности не выбирать и когда выбор не может быть заменен подсчетом шансов, — человек «осужден» быть свободным, а свобода его абсурдна (аб-сурд, т.е. беспочвенность).

Казалось бы, рассуждения Сартра легко опровергнуть, поль зуясь аргументами здравого смысла: какая уж тут свобода, если человек мал и даже ничтожен по сравнению с «обстоятельст вами», включающими и силы природы, и роковые случайности, и мощь созданной людьми государственной машины, и многое другое! Да, соглашается Сартр, «я не "свободен" избежать ни влияния моего класса, ни влияния моей нации, ни влияния моей семьи — не способен даже стать творцом собственной силы.или удачи, ни справиться с самыми малыми своими причудами и привычками. Я родился рабочим, французом, наследственным сифилитиком или туберкулезником. История любой жизни, ка кой бы она ни была, — это история неудачи (70, 561). Конечно, продолжает Сартр, «человек оказывается "сделанным" клима том и почвою, расой и классом, языком, историей коллектива, часть которого он составляет, наследственностью, индивидуаль ными обстоятельствами своего детства, приобретенными при вычками, большими и малыми событиями его жизни» (70, 561), Все это если и не очевидно, то тривиально. Но почему же все эти тривиальности не были аргументами в глазах защитников свободы? Хотя бы уже потому, что все перечисленное в их представлениях о сущности человека принималось во внимание в роли препятствий или «ограничителей» свободы. Более того:

именно наличие препятствий свободе и делает ее очевидной!

Быть свободным — не значит «получать все, что хочешь»: это, скорее, быть в состоянии хотеть именно того, чего хочется:

здесь человек «исходит из самого себя». Поэтому, подчеркивает Сартр, «успех никоим образом не важен для свободы» (70, 563). А потому -единственное подлинно философское опреде ление свободы — это то, что она есть автономия выбора.

Мы постольку личности, поскольку свершаем свой, только свой, выбор. И, значит, «мы есть свобода, которая выбирает;

но мы не выбираем бытие свободным: мы осуждены на свободу...

выброшены в свободу...» (70, 565), Сартр иллюстрирует свой тезис внешне парадоксальным примером: даже сидящий в оди ночке осужденный свободен — не потому, что может сбежать, а поскольку он способен хотеть сбежать, строить планы — пусть даже нереальные — побега, и, конечно, пытаться сбежать.

Поэтому свобода ничуть не похожа на случайный выбор, вроде лотереи: такая «свобода» была бы «ничем», или чем-то «в-себе».

Свобода «для-себя» — это «просвет бытия» или «разрыв в бытии», это момент решения. Жизнь свободного — только выборы самого себя, череда «разрывов бытия», которые осуще ствляются с каждым актом выбора. (Достаточно известных язы ковых аналогов этой кальки с французского сколько угодно:

«сжечь свои корабли», «порвать с прошлым», «круто изменить свою жизнь» и т.д. и т.п.) Свободное бытие — это бытие в ситуациях. А ситуация в важнейшей части своей — это мотивация: мотивация к нападе нию или обороне, которая сама продукт взаимодействия «в-се бе» и «для-себя», обстоятельств и свободы. Жить в ситуациях — значит жить в подлинном смысле слова «по-человечески», это человеческая реальность: «нет свободы иначе, чем в ситу ациях, и нет ситуации иначе, чем посредством свободы» (70, 569), Человек — свободный человек — повсюду встречается с препятствиями, которые создает не он;

но он воспринимает их в качестве препятствий, и их сопротивление возникает для него как сопротивление только в результате его свободного выбора.

Выбор — это всегда «вопреки»!

Имея в виду все вышеизложенное, нет нужды доказывать, что для Сартра свобода неотрывна от ответственности: «...че ловек, будучи осужденным на то, чтобы быть свободным, несет на собственных плечах тяжесть всего мира: он ответственен за мир и за самого себя, и это способ бытия» (70, 639). Поскольку Я имеет смысл только как «мои гфоекты» — постольку ответ ственность так же абсолютна, как и свобода: все, что «со мной» совершается — мое! «Если я мобилизован на войну — эта война — моя война, она — по моему образу, и я ее заслужил. Заслужил прежде всего потому, что я всегда мог избежать ее, в результате самоубийства или дезертирства: эти крайние меры — то, что всегда в распоряжении у нашего бытия, поскольку оно активно перед лицом ситуации. Ошибка, что я ее избегаю — я ее ищу.

это может быть результатом желания, боязни общественного мнения, или поскольку я придерживаюсь определенных ценно стей в. противовес ценностям отказа от того, чтобы воевать (мнение моих близких, честь моей семьи и т.п.). Во всяком случае речь идет о выборе.,, приходится подписаться под сло вами Ж.Ромена: "На войне нет невинных жертв" (70, 640).

(Ж.Ромен — автор романа «Люди доброй воли: прелюдия к Вердену».) Есть, правда, один особый случай: я не могу отвечать за то, что родился. Но это значит, по Сартру, всего-навсего, что я не отвечаю только за свою ответственность! Мое бытие не имеет основания, я просто «заброшен» в мир, но после этого и вместе с этим я начинаю отвечать за себя, я свободен и ответственен, оставаясь беспочвенным. Но это значит также, что речь идет об экзистенциальной ответственности, а вовсе не об ответст венности перед кем-то: обществом, отечеством, родителями или детьми. Сартр буквально издевается над «буржуа», который готов отдать жизнь за отечество: ведь это означает утрату самоценности, поиск оснований и оправданий своей жизни и смерти в «ином», т.е. отчужденное, «не-собственное» бытие!

Таковы общие (и, на наш взгляд, важнейшие) контуры экзи стенциалистской концепции свободы. Ее, как и вообще челове ческого бытия, беспочвенность — естественный для атеистиче ского варианта экзистенциализма тезис. Но есть еще экзистен циализм «христианский», представленный (в Германии) Карлом Ясперсом, который обладает рядом специфических черт в трак товке человека, его бытия и свободы.

§8. ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ К. ЯСПЕРСА:

ПРОБЛЕМА ТРАНСЦЕНДЕНТНОГО Карл Ясперс родился в 18 8 3 г. в г.Ольденбурге. Сначала он получил юридическое образование, но довольно быстро разоча ровался в юриспруденции, расценив эту сферу знания и дея тельности как слишком «абстрактную», и переключился на ме дицину, которую изучал в Берлине, Геттингене и Гейдельберге, где и получил ученую степень доктора медицины по психиатрии и стал работать врачом психиатрической клиники — под руко водством Виндельбанда. В 1916 г. получил место экстраорди нарного доцента по психологии, а в 1920 г., в «наследство» от ГДриша, должность экстраординарного, а через год и ординар ного профессора философии Гейдельбергского университета, С приходом к власти фашистов его академическая карьера оборвалась. Уже в 1933 г. он был лишен возможности занимать любой административный пост (в частности, потому, что отка зался развестись «по расовым соображениям» со своей женой, еврейкой Гертрудой Майер, которая еще в 1910 г. стала его спутницей жизни и надежной сотрудницей по работе). В 1937 г, он был лишен и профессуры, В 1938 г, его публикации были «тихо» запрещены, а в 1943 г. запрет стал официальным.

Сразу же после разгрома нацистов Ясперс вернулся к пре подавательской работе;

возобновились и публикации его трудов.

Очень значительной была роль Ясперса в восстановлении Гей дельбергского университета.

В 1948 г. он переселяется в Базель (Швейцария), где до 1961 г. занимает кафедру профессора философии в местном университете. Здесь же, в Базеле, он и скончался в 1969 г, Работы Ясперса, как по психиатрии и истории этой науки, так и по философии, а кроме этого, по проблемам социальной политики (главная тема — становление и функционирование правового государства) известны и почитаемы во всем мире.

Они переведены минимум на 25 иностранных языков, а мало помалу становятся известными и в нашей стране.

Главные работы Ясперса (мы дадим названия их в русском переводе): «Общая психопатология»;

«Собрание статей по пси хопатологии»;

«Философия» (в 3 тт.);

«Кант»;

«Ницше»;

«Авгу стин»;

«Люди, задающие масштаб (Сократ, Будда, Конфуций)»;

«Заметки к Мартину Хайдеггеру»;

«Философская вера»;

«Фило софская автобиография»;

«Философская вера в отношении к откровению»;

«Платон»;

«Спиноза»;

«Стриндберг и Ван-Гог»;

«Об истине»;

«Что такое философия?»;

«Идея университета»;

«Шиф ры трансцендентного»;

«Великие философы. Анаксимандр, Ге раклит, Парменид, Плотин, св.Ансельм, Спиноза»;

«От античной к христианской метафизике»;

«Вопрос о вине — для геноцида нет прощения» и многие другие.

Появление первого перевода Ясперса на русский язык было определено исключительно политической конъюнктурой. Это была отнюдь не философская, а политическая работа — «Куда движется ФРГ?», весьма критичная в отношении аденауэров ской политики. Однако и она была издана с огромными купю рами, очень сильно исказившими направленность этой книги.

Только в 1991 г., в серии «Мыслители XX века», вышел перевод трех важных работ философа под титулом «Смысл и назначение истории» (М.,1991). Помимо оригинальной работы под этим названием, издание включает также «Духовную ситуацию вре мени» и «Философскую веру».

Упомянутый выше религиозный момент мировоззрения К. Ясперса определил многие важные черты его концепции человека и его бытия, хотя базовые установки его очень близки экзистенциализму Хайдеггера или Сартра. И поэтому система тически излагать их мы не будем.

Очень сходна даже терминология;

однако, слишком доверять этому сходству не следует: термин, к которому мы уже при выкли, знакомясь с концепцией Хайдеггера, может иметь чуть ли не диаметрально противоположный смысл. И вместе с тем созданная с помощью всего комплекса терминов картина оста ется, в существенных моментах, конгруэнтной хайдеггеровской.

Начнем с того, что Dasein у Ясперса — вовсе не подлинное бытие человека. Это как раз скорее отчужденное, потерянное в предметности человеческое начало;

как «мир», как «предмет исследования», как «сознание» и т.п. Подлинное человеческое бытие выражено термином «экзистенция», которая в Dasein только проявляется. И, конечно же, не только одностронне и неполно, но и неадекватно. Экзистенция никогда не становится объектом, она «причина*, исходя из которой я мыслю и дейст вую, о которой я говорю в последовательности мыслей, которая ничего не познает;

экзистенция есть то, что относится к себе самой и поэтому к своей трансценденции» (47, I, 15). Это последнее — трансценденция, трансцендентное — и оказыва ется ключевым камнем свода ясперсовского экзистенциализма.

Ни экзистенция, ни трансценденция исследованию (т.е. по знанию, и прежде всего, познанию рациональному) недоступны.

Исследование лишь подготавливает «прояснение» («открове ние») экзистенции, полагая, что за «явлениями» имеется нечто, лежащее в их основании: явления предстают как «шифры» сокрытого. В этом случае «экзистенция» не теряется в объек тивировании;

напротив, «объективное» предстает как объекти вированное! А это значит, что человеческое бытие начинает видеть самого себя в продуктах своей деятельности. Соверша ется «трансцендирование через предметность» (47, I, 23). Ока завшись способным к такому трансцендированию, к такому «скачку через пропасть», человек обнаруживает собственную свободу (поскольку предметы, казавшиеся дотоле жесткой ре альностью «в-себе-бытия», предстают как модусы возможной для человека предметности). А без экзистенции «мышление и жизнь теряются в Бесконечном и Лишенном сущности» (47, I, 25).

Философия — не наука, которая «зачарована объективным»!

— способна подвести человека, через «ориентирование в мире» и «анализ Dasein» к экзистенциально-просветленному мышле нию, которое отказывается от трактовки бытия как только бытия объектов и обнаруживает в самом предметном субъективное.

Оно открывается, в частности, в языке, которым «один» обра щается «к одному» (в этом случае нет «удушающего» всеобще го), там, где просвечивает самоопределение человека, его лич ные основания, причины и обстоятельства действия.

Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 8 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.