WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 8 |

«ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ XX ВЕКА Московский Государственный университет им. М.В.Ломоносова ФИЛОСОФСКИЙ ФАКУЛЬТЕТ А.Ф.Зотов, Ю.К.Мельвиль УЧЕБНОЕ ПОСОБИЕ •ПРОСПЕКТ. ...»

-- [ Страница 4 ] --

Если в XIX веке его еще отождествляли с числом (во «Фран цузской энциклопедии» Даламбер определил математику как «науку, изучающую свойства величин, поскольку они перечис ляемы и измеряемы» (21, 36), то в XIX веке оно расширяется до понятия математической структуры. В предмет математики входят неевклидовы геометрии, теория множеств, математиче ская логика, функциональный анализ, теория групп, теория ги перкомплексных чисел, ряды и т.д. и т.п. Уже в теории мно жеств, как пишет Г. Кантор, «.„понятие целого числа, имеющего в области конечного под собой лишь понятие количества, как бы раскалывается, когда мы поднимаемся в область бесконеч ного, на два понятия — на понятие мощности, независимое от присущего некоторому множеству порядка, и понятие количе ства, необходимым образом связанное с некоторым закономер ным порядком множества, благодаря которому последнее ста новится вполне упорядоченным множеством» (16, 29—30). Это значит, например, что сумма и произведение меняются в зави симости от порядка производимых операций, целое не обяза тельно больше своей части и т.п, Рассматривать такую матема тику как воплощение в теории механической схемы, конечно, совершенно невозможно.

Начало XX века, по свидетельству Н, Винера, также «сопро вождалось существенными изменениями в математике, отражав шими новые, более сложные представления о внешнем мире. В XIX столетии основной инетерс сосредотачивается на изучении точечных объектов и величин, зависящих от переменных, зна чения которых также являлись точками. Новые концепции, воз никшие в начале нашего века, ставили своей целью заменить точки траекториями точек, т.е. кривыми» (3, 29—30).

Конечно, математика не оторвана от эмпирии, на это с полным правом указывал Мейерсон (как мы видим, ту же позицию защищает и Н.Винер), и потому те ее изменения, которые явно выводят математику за рамки метафизического способа мыш ления, в конце концов можно попытаться объяснить «вмеша тельством реальности». Однако, математика, несомненно, обла дает солидной «зоной свободного пробега», что в данном случае учитывать совершенно необходимо. Ведь вот что странно: если, как утверждает Мейерсон, идея развития проникает в науку только с принципом Карно, то почему мы обнаруживаем нечто близкое в процедуре дифференциального исчисления, создан ного намного раньше, во времена безраздельного господства «механизма» и даже, более того, в качестве математического аппарата, призванного описывать вовсе не развитие, которое характеризуется необратимостью, а механическое движение?

Ведь трудно не видеть аналогии между бесконечным «движе нием к пределу» в дифференциальном исчислении и тем про цессом, который фиксируется в термодинамике принципом Кар но — тенденцией к достижению совершенного равновесия тер модинамической системы. Но в то же время интересно и то обстоятельство, что процесс интегрирования в геометрической интерпретации прямо основан на отождествлении прямой и кривой! Ведь это значит, что в математике отождествление противоположного мирно сотрудничало с известным вариантом «принципа развития» задолго до того, как в физику, преодолев упорное сопротивление, аналогичный принцип стал пробиваться.

Не следует ли отсюда вывод, что само по себе научное мыш ление вовсе не настроено негативно по отношению к изменчи вости, процессу направленного изменения вообще, и потому причины трудностей введения второго начала термодинамики в физику стоит поискать совсем «в другом месте». Не мешает в связи с этим отметить, что в работе С. Карно «Размышления о движущей силе огня» в качестве базового понятия для модели рования тепловых процессов автор использовал теплород, ко личество которого должно сохраняться, и ведущая идея здесь — не направленность процесса сама по себе, а «восстановление равновесия теплорода»:

«Возникновение движущей силы обязано в паровых машинах не действительной трате теплорода, а его переходу от горячего тела к холодному, т.е. восстановлению его равновесия, равно весия, которое было нарушено некоторой причиной, будь то химическое воздействие, как горение, или что-нибудь иное» (12, 165).

Мы здесь вовсе не намерены отвергать с порога существен ную роль всеобщей схемы научного знания, вытекающей из практического предназначения науки, существования стремле ния выстроить реальные события по образцу идеальной лагтла совской причинной сети. Но следует выяснить, исключает ли второй принцип термодинамики всякую возможность такого теоретического идеала? Наш ответ не будет однозначным, по скольку ситуация существенно меняет свой вид в зависимости от того гносеологического статуса, который приписывается в ту или иную историческую эпоху теоретическому идеалу науки. В случае, если принимается созерцательная концепция научного знания, если теоретический идеал науки рассматривается как произвольная модель действительности, опытное обнаружение необратимости процесса означает крах такой модели бытия.

Ведь это означает, что мир не является «лапласовским», и полная информация о некотором мгновенном состоянии этого мира не дает возможности полностью реконструировать его остальные моменты. Иначе, знание о всей истории этого мира не может быть редуцировано к временной точке, или — время не может быть исключено. Сказанное предстает со всей очевидностью в теории информации, основные уравнения которой базируются на термодинамическом уравнении возрастания энтропии неко торой замкнутой системы. В самом деле, как указывает Винер, приняв «ньютоновскую» модель мира (в нашей теорминологии «лапласовский» мир) и попытавшись применить эту модель для предсказания, например, атмосферных явлений, мы получим в итоге «лишь распределение вероятностей для констант метео рологической системы, причем надежность даже и этого пред 1 См. по этому вопросу: Бриллюэн Э. Наука и теория информации.

М., 1960;

Винер Н. Кибернетика, М., 1968.

сказания уменьшается с увеличением времени» (4, 83—84).

Конечно, сразу бросается в глаза, что результат этот получается потому, что исследователь не в состоянии учесть все моменты, определяющие данный вопрос, и потому вынужден ограничи ваться определенной выборкой, Мир может оставаться «лапла совским». Но если он достаточно сложен, то практическая наука, желающая предсказывать его развитие эффективно, не может этого делать на основе «лапласовской» модели. Иначе, если наука хочет что-то предсказывать точно, то ей необходимо не всякий «лапласовский мир», а не очень сложный «лапласов ский мир». Это значит, что в ходе практического приложения научных методов к сложным системам (вроде термодинамиче ских, смоделированных в кинетической теории теплоты) неиз бежно должно происходить превращение ньютоново-лапласов ской модели мира в такое построение, которое говорит уже не о поведении самих эмпирических объектов (атомов, молекул газа и т.п.), а о поведении таких «точек», которые представляют в теоретической конструкции целые системы. Такими «точками» как раз и оказываются состояния вероятности в статистической теории. Как метко замечает Н. Винер, «последовательность имен Максвелл — Больцман — Гиббс характеризует все большее сведение термодинамики к статистической механике, т.е. све дение явлений, связанных с теплотой и температурой, к явле ниям, при рассмотрении которых ньютоновская механика при меняется не к одиночной динамической системе, а к статисти ческому распределению динамических систем, и выводы отно сятся не ко всем таким системам, а к подавляющему большин ству» (4, 88).

Важно отметить, что даже термодинамика Гиббса все еще базируется на «ньютоновой» модели мира, т.е. в ней предпола гается лапласовский детерминизм элементов. Правда, Гиббс строит свою статистику как чисто математическую теорию, подчеркивая, что никаких гипотез о поведении реальных объ ектов (атомов, частиц) она не предполагает. Отсюда следует, что появление «бергсоновского» необратимого времени (а оно есть во всех таких статистических системах), вообще говоря, не может рассматриваться как следствие «вмешательства реаль ности» в содержание науки. Как показал уже Клаузиус, работая над математическим обоснованием теоремы Карно, принципи ально необходимым условием теоретической реконструкции термодинамических процессов является вовсе не отказ от лап ласовского детерминизма в принципе, а лишь введение понятия вероятности состояния.- Но ведь это означает, что размышления Карно над «движущей силой огня» были лишь историческим аксессуаром, поскольку статистическая механика не связана нитью логической необходимости с этими явлениями. На это совершенно явным образом указывает Гиббс:

«...Несмотря на то что статистическая механика исторически обязана своим возникновением исследованиям в области тер модинамики, она очевидно, в высокой мере заслуживает неза висимого развития как в силу элегантности и простоты ее принципов, так и потому, что она проливает новый свет на старые истины в областях, совершеннно чуждых термодинами ке» (12, 219).

Если уж говорить о действительном вмешательстве реаль ности в эту область теоретического знания, то оно произошло лишь с обнаружением квантово-механических эффектов, с об наружением парадокса «черного излучения», что и привело к реформе ньютоновско-лапласовской модели реальных процес сов, которые исследуются методами статистики. В развитой форме это было сделано Гейзенбергом в 1925 г.

Таким образом, необратимость, вообще говоря, вовсе не стоит в отношении противоречия к представлению об абсолют ной детерминированности всех явлений. Более того, она явля ется логическим следствием применения к исследованию сис темы, состоящей из таких объектов, методов статистики, и потому видеть здесь прямое вмешательство эксперимента, ре альности, эмпирии нельзя. Но это — лишь одна сторона дела.

Другая состоит в том, что даже «нелапласов» статистический «мир» Гейзенберга вовсе не противоречит детерминистскому «псевдолапласову» идеалу научного знания, если рассматривать этот идеал не как картину мира, а как модель знания о мире, т,е, отказаться от созерцательной и метафизичной концепции научной теории..Если «вероятности», о которых мы говорим и которые пробуем рассчитать, ведут себя подобно частицам пол ностью детерминированного мира, если мы в состоянии постро ить, в качестве функции времени, некоторую «траекторию ве роятности», то мы уже удовлетворили фундаментальному тре бованию любой научной теории. То, что в «новой» физике дело обстоит именно таким образом, мимоходом отметил Зоммер фельд;

«...мы можем сказать, что вероятность подчиняется прин ципу причинности в узком, лапласовском смысле, поскольку более позднее поведение волновой функции может быть рас считано по ее первоначальному поведению. Но таким путем мы получаем не точные предсказания о состоянии системы, а лишь вероятностные» (13, 114). Кстати, сам Карно подчеркивал, что его теория отнюдь не противоречит детерминистской картине мира, и потому вовсе не противопоставлял термодинамику ме ханике.

«Машины, — писал он, — не получающие движения от тепла, а имеющие двигателем силу человека или животных, падение воды, поток воздуха и т.д., могут быть изучены до самых мелких деталей посредством теоретической механики. Все случаи пред видимы, все возможные движения подведены под общие прин ципы, прочно установленные и приложимые при всех обстоя тельствах. Это — характерное свойство полной теории. Подо бная теория, очевидно, отсутствует для тепловых машин. Ее нельзя получить, пока законы физики не будут достаточно расширены и достаточно обобщены, чтобы наперед можно было предвидеть результаты определенного воздействия теплом на любое тело» (12, 164).

Конечно, из практических соображений всегда желательно, чтобы степень предсказываемой вероятности события была воз можно более близкой к полной достоверности, но это требова ние уже относится не к форме теории, а к вопросу о ее практической ценности и к границам возможности средставми теории реконструировать ту или иную сторону реальности.

Причиной, которая препятствовала быстрому восприятию тех идей, которые содержались в работе Карно, его современника ми, было вовсе не противоречие, которое якобы имеется между термодинамикой и механикой, а то обстоятельство, что направ ление его исследований, сам предмет исследования не совпа дали с главным потоком тогдашних работ по термодинамике, ограничивавшихся изучением теплопроводности и теплоемкости тел («Аналитическая теория тепла» у Фурье). Как раз эти по следние исследования шли в унисон с направлением других физических исследований того времени — в области оптики, электричества, магнетизма. К тому же работа Карно была в ее решениях непривычно абстрактной для «прикладной» физики, к которой она, по замыслу, относилась, и вместе с тем доста точно далекой от того, чтобы ее можно было рассматривать как «математическую» теорию, подобную тем же исследованиям теплопроводности у Фурье. Наконец, как мы уже отметили, в той работе, которая была подана в Академию, мемуаре «О движущей силе тепла», фундаментальным понятием было поня тие теплорода, доверие к которому было уже основательно подорвано серией опытов и наблюдений по получению теплоты механическим способом (прежде всего, работами Румфорда, исследовавшего появление тепловой энергии в процессе свер ления металлов). Хотя в позднейших вариантах своей работы Карно отказался от теплорода, но это уже относится, скорее, к фактам его личной жизни.

Таким образом, на наш взгляд, анализируя идеи С.Карно, 3, Мейерсон неоправданно изолировал этот факт истории науки от той конкретной совокупности обстоятельств, в которую он был включен. Так, Мейерсон посчитал несущественными (по сравнению с имманентными закономерностями научного мыш ления, существование которых он утверждает) факторы соци ально-экономического порядка, не говоря уже о конкретных условиях, в которых был выдвинут принцип Карно. Но именно эти факторы нельзя игнорировать, когда речь идет о выборе (или существенной смене) предмета исследования или его ме тода. Разумеется, существуют общие рамки научной теории, существуют характеристики знания, которые сохраняют все свое значение независимо от «конкретного наполнения» теории, от того содержания, которое в ней заключено. Мы уже говорили о некоторых из этих принципов, подмеченных, хотя и в нечеткой форме, самим Мейерсоном, Однако, в данном случае речь идет не об общей формальной стороне теории, а именно о ее пред мете, пусть даже взятом в чрезвычайно общем плане: попытке исследовать не состояние, а эволюцию некоторой системы. Ра нее мы пытались показать, что этот объект исследования, ко нечно, не исключает использования тех общих принципов, ко торые свойственны теоретическому мышлению в целом.

Нет спора, в принципе Карно наука имеет дело с реально стью, поскольку это не формальное, а содержательное поло жение. Но наука имела дело с реальностью также и в интерп ретированных принципах сохранения, и в интерпретированном принципе причинности, и в любом из научных законов, имевших форму математического тождества, в любых динамических за конах и системах таких законов — в той мере, в какой они могут быть интерпретированы на эмпирическом материале, Можно согласиться лишь с тем, что формулировки всех этих законов и принципов более непосредственно связаны с общим требованием научной теории, требованием выводимости;

для «превращения» тех связей бытия, которые фиксированы в этих законах, в формулировки строгой научной теории, нужна мень шая предварительная обработка, требуется менее сложный про цесс формирования специфического идеализированного объек та, нежели в случае формулировки законов, фиксирующих процесс необратимого изменения сложной системы, законов информационных или термодинамических, Это, конечно, так, Но, с другой стороны, ведь и законы «достатистической» меха ники в этом отношении далеко не однопорядковые, во всяком случае, настолько, чтобы их в качестве некоторой цельной группы можно было противопоставить термодинамическим.

Формулировки статики как теоретической науки, как и всякие научные положения вообще, хотя и предполагают идеализацию, но она более проста, более непосредственно связана с объек том, нежели идеализации динамики и тем более статистической механики. Об этом явно свидетельствует и история науки. Как писал видный историк Механики В.П, Зубов, «...вместе с геомет рической оптикой статика принадлежала к числу тех естествен нонаучных дисциплин, которые в древней Греции подверглись наибольшей математизации. Статика Архимеда, вершина грече ской мысли в этой области, создана по образцу геометрии Евклида, С ней не может идти ни в какое сравнение «динамика» греков, если только вообще можно говорить о «динамике» в древней Греции, даже со всеми необходимыми оговорками.

Наблюдения древних механиков, полиоркетиков (авторов сочи нений об осаде городов и осадных машинах), гидротехников, вроде Фронтина (которому принадлежит сочинение о римских акведуках), фиксировались спорадически, не подвергаясь систематическому обобщению. Древняя статика, напротив, предстает в изящном об личий строго научного изложения more geometrico» (8, 43), В первом случае, в конце концов, достаточно проследить тенденцию, которая обнаруживается почти наглядно, при «уп рощении» реального объекта;

здесь реальный объект, так ска зать, сам незаметно переходит в идеализированный случай.

В динамике приходится ввести качественно новый момент абстракции, на который справедливо указывал и Мейерсон, предварительно превратить «процесс» в «состояние», а уже затем работать с полученной абстракцией по рецептам статики.

В статистической же механике необходим по меньшей мере еще один предварительный этап образования ее идеализации: в «состояние» своего рода нужно превратить теперь не изменение объекта, а изменение набора состояний системы объектов, или изменение вероятности состояния. Эта абстракция более сложна, она имеет позади себя больше ступеней рациональной обработки непосредственно эмпирического материала, и, веро ятно, именно в силу этой причины здесь более ощутимо «дав ление» реальности, выступающей в качестве внешней силы в отношении мышления. Мышление теоретика, в ходе историче ского возникновения такого типа абстракций, в термодинамике чувствует себя вынужденным осуществлять этот многоступенча тый процесс, оно не может остановиться на привычных, менее сложных абстракциях, ибо новый предмет исследования ока зался не по мерке этих абстракций. Однако такое ощущение внешнего принуждения — исторически преходящий феномен.

Простейшие абстракции статики также были бы непривычны первобытному человеку. Абстракции динамики требовали еще большей подготовки в практике теоретического мышления (вспомним историю формирования понятия инерциального дви жения). Но постепенно с ними свыкались и буквально начинали видеть мир через такие абстракции. Наше столетие свыклось и с абстракциями третьей ступени. Мы видели, что уже Гиббс рассматривал их не как результат принуждения со стороны «опыта», а как конструкции чистой математики. Общим местом в работах по физике нашего времени стало положение о ста тистическом характере действительности, причем в разнообраз ных статистиках, которые применяются в теоретической физи ке, нередко очень непросто увидеть их реальный прообраз: их «первоистоком» стало математическое мышление, Картина, которую мы здесь в общих чертах обрисовали для Мейерсона, однако, «закрыта». Отношение «сознание — реаль ность» представлено у него, подобно тому, как это делал и его 7-А.Зотов, Ю.Мельвиль учитель АБергсон, как вечное противостояние жесткой конст рукции и текучего содержания, которое эта жесткая конструк ция имеет целью схватить.

«...Между нашим разумом и природой, или, что сводится к тому же, ощущением, — читаем мы в «Тождественности и действительности», — существует непримиримое противоречие, — противоречие полагаемого разумом тождества и требуемого ощущением многообразия» (18, 316).

Все содержание естественных наук должно рассматриваться в связи с этим как бесконечный ряд «компромиссов», заключа емых в ходе исторического развертывания этого конфликта.

Именно в силу такого понимания механики научного познания Мейерсон не мог не прийти к выводу об «иррациональности» теоретических конструкций науки. И здесь мы имеем в виду прежде всего не то «иррациональное», которое существует во всякой частной теории и наличие которого признает любой исследователь — исходные положения теории, невыводимые средствами этой теории и необъяснимые в ее рамках. Если рациональность определить как «выводимость средставами тео рии», то ограниченность (в исторически-определенных рамках) рационального в теоретической конструкции очевидна, и мы о ней уже говорили. Однако Мейерсон утверждает нечто большее — что структура научного знания становится все более логиче ски противоречивой, и в этом смысле все более иррациональной, «Нельзя сказать, что наука беспрерывно стремится свести все к механизму, если под последним выражением понимать логиче скую, связную, свободную от противоречий гипотезу. Наука не приходит к окончательным результатам, и так как все механиче ские гипотезы, которые она образует, внутренне противоречивы, т.е. абсурдны по существу, то она всегда бесконечно далека от того логического понимания, к которому она очевидно стремится».

Таким образом, «корень» иррациональности, присущей, по Мейерсону, науке столь же органично, как и стремление объ яснять, необходимо искать отнюдь не в том, что сложность мира в конце концов несоизмерима с возможностями ограниченного человеческого разума и человеческой памяти. Иррационализм Мейерсона отнюдь не совпадает с агностицизмом, который в той или иной мере свойственен немалому числу серьезных естествоиспытателей. Червь иррациональности, по Мейерсону, точит самое сердце любой частной теории, поскольку ее стрем ление провести возможно более полное отождествление в об ласти своего объекта имеет тенденцию полностью элиминиро вать конкретное содержание знания, которое составляет инфор мация о разнообразии эмпирических фактов или реальных объ ектах, Будучи доведенной до логического конца, объясняющая теория становится самоубийцей, «...Переходя от теории к теории, от отождествления к отож дествлению, мы совершенно уничтожили реальный мир. Сначала мы объяснили, т.е. отвергли, изменение, отождествив предше ствующее с последующим — и ход мира был приостановлен. У нас осталось пространство, наполненное телами. Мы образовали тела из пространства, свели тела к пространству — и тела в свою очередь исчезли, Это пустота, «ничто», как говорил Мак свелл, небытие.., Время и пространство растворились, Время, течение которого больше не влечет за собой изменения, нераз личимо, не существует;

и пространство, лишенное тел, уже ничем не отмеченное, также исчезает.

Иначе не могло быть. Мы искали причину реального мира, но мы делали это с помощью принципа тождества. Следователь но, конечный источник всякой реальности должен быть вечно тождественен самому себе, должен иметь неразличимые части.

...Но есть ли это окончательный результат науки? И остается ли нам, подобно саисскому жрецу, лишь сожалеть о том, что мы дерзкой рукой сорвали покрывало с истины?...Но на самом деле это не так. Механизм не есть плод науки;

он родился вместе с ней. Уже на заре науки мы находим его готовым, включающим в себя и крайний член — единство материи.

...Механизм не имеет своим источником опыт;

его корни кро ются там, где заложено основание самой науки, в тех начальных метафизических понятиях, которые обусловливают все наше знание.

...Механизм и его конечный плод, сведение реальности к небытию, образует составную часть науки: и это потому, что наука на самом деле не может вполне освободиться от влады чества принципа тождества, который является основной формой нашей мысли. Но, далекая от того, чтобы пассивно подчиняться велениям принципа, она... оказывает ему сильное противодей ствие» (18, 270—272).

Вот где корень иррациональности всякой содержательной теории! Непротиворечивыми могли бы быть только «пустые» схемы — но они в конце концов раскрываются как обширные тавтологии. Содержательные теории нетавтологичны. Но нетав тологичность раскрывается как противоречивость, т.е. как ир рационально сть.

Казалось бы, здесь естественно констатировать, что концеп ция Мейерсона смыкается с иррационалистскими течениями, и что здесь ему довлеет его бергсонианская школа. Сам Мейер сон, действительно, склонен делать заключение, как мы видели, о том, что развитие науки ведет ко все большим неприятностям в теоретическом мышлении. И такой вывод естественен при абстрактно-теоретической постановке вопроса о роли теорети ческого мышления, которая свойственна Мейерсону, Но в рас суждении Мейерсона можно увидеть также очень интересный и плодотворный следующий ход:

Если в качестве фундаментального принципа научного знания рассматривать не стремление к отождествлению само по себе, а наиболее адекватное познание мира, определенное задачами предвидения и целенаправленного преобразования объекта, то абстрактная «абсолютная рациональность» теоретической кон струкции перестанет быть самоубийственной конечной целью, тенденцией науки, и рациональность, определенная как выво димость средствами теории, окажется низведенной на роль средства, которое ученый использует только в той мере, в какой оно помогает получать предсказывающие выводы теории. В таком случае естественная наука, «по определению», не может ограничиться попытками свести (т.е. редуцировать) одно состо яние некоторого объекта к другому, ликвидировав или игнори руя их различие. Внимание ученого как раз будет фиксировано на различии, которое должно получить как результат;

предска зание и есть ничто иное, как предваряющая реконструкция различия между состояниями изучаемого объекта средствами, находящимися в распоряжении теоретика. Только ретроспек тивно анализируемая наука редуцирует одно состояние к дру гому, пользуясь причинноподобной схемой. Ее подлинная, со кровенная, практическая цель — не «редукция», а «продукция»!

«Объясняющая» мир наука возникла и существует только пото му, что объяснения, которыми пользуется она, есть одна сторона медали, другой стороной которой оказывается предсказание, Мейерсон этой стороны либо не замечает, либо не придает ей должного значения. Поэтому-то и выступила на передний план «редукция», «сведение», «объяснение», «элиминация различий», и конкретная содержательность теории оказалась помехой, чем то подлежащим «устранению», какового, однако, конкретная теория достигнуть не может, поскольку испытывает «воздейст вие реальности». Повернем медаль познания главной стороной, обратим внимание на практическую цель научного знания — и ситуация предстанет совершенно в ином свете, который не дает никаких оснований для пессимизма мейерсоновского типа.

Прежде всего, четко проявится различие формальной и содер жательной сторон знания в том плане, что фундаментом ока жется уже сторона содержательная: ученому нужно, в конце концов, предсказывать конкретные, эмпирические явления, пла нировать конкретные эксперименты, разрабатывать конкретные рецепты фабрикации конкретных реальностей. Схема теорети ческого предсказания (которая оказывается, с точки зрения теории отражения, естественно, и схемой объяснения явлений!) в конце концов может быть оправдана как хорошее средство достижения этой практической цели. Отсюда следует, что по пытка «устранить» конкретное содержание из науки равносиль на стремлению вообще ликвидировать естествознание. Границы и тенденции развития рациональных теоретических конструкций определены поэтому прежде всего «извне»: эти конструкции призваны по возможности полно учесть основные характери стики реального эмпирического объекта, точнее, класса подо бных объектов, с которыми человек имеет дело практически.

Поэтому-то теоретик стремится не просто к «экономии мысли», при построении теории он решает задачу на «минимакс» — достигнуть минимумом теоретических средств максимального содержательного результата. Реальность отнюдь не «вмешива ется» в мышление теоретика как досадная помеха — ее, по возможности, совершенная реконструкция в целях планирова ния преобразующей деятельности социального субъекта состав ляет цель ученого. Именно поэтому и существует сильное стрем ление попытаться «редуцировать» науку к абсолютно-полному эмпирическому описанию. Некогда стремление это даже пре вращалось в программу. Однако, практически такая программа бесплодна, и не только потому, что бесконечное разнообразие эмпирической реальности не позволяет надеяться на ее полное отображение, но и — прежде всего — потому, что не все связи бытия равно существенны;

наряду с необходимыми есть связи случайные, всеобщая необходимость процесса дополняется слу чайными «индивидуализирующими» моментами, проявляется в таких моментах, существует лишь в случайном, вообще говоря, «индивидуальном наполнении» событий, Как говорят французы, для того, чтобы приготовить рагу из зайца, нужно, как минимум, иметь кошку. Наличия общих правил приготовления заячьего рагу недостаточно во всяком случае: они включаются в работу лишь тогда, когда случай, судьба или субъект «подставили» эмпирический материал, в котором может осуществиться про цесс. Такие подстановки, вообще говоря, индивидуальны, и потому сами по себе не представляют интереса для науки. Как правильно отметил Б.Рассел, тот факт, что Иоанн Безземельный прошел здесь, само по себе ученого и особенно ученого-есте ствоиспытателя, не интересует, поскольку эта личность в этом месте и при этих же обстоятельствах, конечно же, больше не пройдет. Предсказывать ход и будущее конкретного события возможно лишь в той мере, в какой оно подчинено закономер ности, т.е. оказывается, так сказать, представителем класса событий. Лишь в той степени, в какой событие представляется «типовым», оно «проходит по ведомству» научного знания, ко торое поставляет схемы предсказания индивидуальных явлений.

Применение этих схем, наполнение их индивидуальным, вообще говоря, случайным по отношению к ним содержанием — дело непосредственной практики наблюдения или деятельности.

Именно здесь проходит разграничительная черта между общими схемами мышления, которые фиксируют общие повторяющиеся характеристики практической деятельности, и их «сиюминутны ми» применениями, в которых схемы эти сочетаются, коорди нируются, субординируются, конкретизируются, переводятся в данный индивидуальный процесс. Самая наиконкретнейшая те оретическая конструкция, в которой поставлена задача рекон струировать некий объект, делает это, создавая идеализирован ную модель, т.е. вычленяя лишь более или менее стабильные и важные связи той системы, которую представляет собой данный объект, и, соответственно, не может не идеализировать также и его «окружение». В этом отношении не столь уж велики различия, которые существуют, скажем, между механикой ма териальной точки и «прикладной» баллистикой, хотя последняя • и учитывает такие факторы, которые исключены из внимания первой: и та, и другая предлагают схемы решений. Социальная природа научного знания исключает его претензии на большее столь решительно, что приходит к заключению о «вторичности» и во всяком случае меньшей фундаментальности индивидуаль ного по сравнению с «законом», общим: индивидуальное есть форма проявления всеобщего... Действительно, в грубом прибли жении наука есть концентрат коллективного опыта человечест* ва, предназначенный для общего пользования, и к тому же каждый раз в таких индивидуальных ситуациях, которые отнюдь не тождественны с теми, результаты которых концентрирова лись в научных формулировках, Поэтому-то, при всей иерархи зации научного знания по степени его фундаментальности, в этом спектре вовсе не может быть представлен собственно индивидуальный момент. В этом смысле наука и является «без личной» с самого момента своего возникновения. Но вместе с тем, как бы это ни казалось парадоксальным, только благодаря такой «обезличенности» она и может быть орудием каждого в его индивидуальной практической деятельности. Это живой па радокс, он существует лишь постольку, поскольку в жизни индивидуальное, единичное слито со всеобщим. Конечно, наука — это сконцентрированное всеобщее, полученное путем элими нации индивидуального. На обстоятельство это не раз указывали философы самых различных направлений, справедливо усмат ривая в этом серьезную проблему. Но всякая модель, в той мере, в какой она рассматривается именно как модель (идеаль ная или материальная, динамическая или статичная, математиче ская или чувственно-наглядная — безразлично), относится наи более важной своей стороной к идеальному миру знания, к теоретическому, который непозволительно смешивать с реаль ным, разумеется, в рамках исследования познавательного отно шения, Такого рода позиции, по существу, придерживается и Мейерсон, когда он пишет, что «сущность, созданная теорией, не может быть рассматриваема как вещь-в-себе» (18, 447). Хотя в конечном счете, и источником и материей мира науки является реальность, мир научного знания остается специфичным, и спе цифика его немедленно проявляется, как только мы начинаем исследовать роль этого «мира» в деятельности субъекта: он поставляет модели этой деятельности, и потому воплощает как раз всеообщее. Пусть в его конкретных воплощениях всеобщее это также обладает чертами индивидуальности (поскольку лю бой научный объект есть вместе с тем и объект реального мира;

написанная формула есть реальный объект, перфорированная лента — другой реальный объект, обладающий другими харак теристиками и т.п.) — это справедливо лишь постольку, посколь ку мы рассматриваем «материю», которая является носителем научного знания. По своей специфичной функции научная мо дель, как бы она ни была воплощена, в каком бы материале не существовала — есть «голое» всеобщее, и с единичностью ситуации ее связывает не материал, в котором она «записана», а практическая деятельность. Но это вместе с тем означает, что всеобщее науки не есть само всеобщее мира, освобожден ное от единичностей. Наука со всеми ее компонентами есть человеческий продукт, и ее «всеобщее» — тоже человеческий продукт, хотя и не безусловный. К ощущению этой «небезус ловности», определенности, через практику, схем научного мышления, подходит Мейерсон. Мы видели это на примере анализа важнейших категорий естествознания. Это же не труд но ощутить в его трактовке связи, которую он усматривает между научным и обыденным мышлением.

Примечательно, что, отвергнув право «здравого смысла» пре тендовать на статус непосредственного выражения действитель ности (на том основании, что здесь можно обнаружить те же мыслительные схемы, которые присущи научному мышлению), Мейерсон полагает, что именно научное мышление больше со ответствует этой действительности.

«Будучи бесконечно совершеннее здравого смысла, еще больше, чем он, соответствуя причинному постулату, механизм также больше совпадает с действительностью и потому спосо бен открыть нам гораздо больше отношений» (18, 394). Это очень важное утверждение: именно теоретическое научное мышление открывает надежные пути к постижению бытия, Под черкивая связь теорий с экспериментом и наблюдением, акцен тируя внимание как раз на зависимости эксперимента и наблю дения от теоретического мышления, Мейерсон решительно от вергает идеалистическую трактовку этого факта. Правда, его аргументы против идеализма нельзя квалифицировать как самые сильные: он полагает, что представление о теории как только совокупности терминов, «просто обозначающих группу явле ний», противоречит «непосредственному чутью физика», что вера в реальность электрического тока аналогична вере физика в реальность его лаборатории и его жены (18, 3 98—3 99), и потому-то он не может рассматривать содержание понятия «электрический ток» как «постоянную возможность ощущений».

- «Даже затронутый философскими сомнениями ученый, — пишет Мейерсон, — работая в своей лаборатории над электри ческим током, верит в него, как в самого себя» (18, 3 99).

Выступая в этих, и подобных им, высказываниях как против ник позитивизма, Мейерсон ограничивается тем, что реконст руирует, так сказать, психологически-гносеологическую пози цию физика, не оценивая ее справедливости, он считает только, что позитивисты искаженно представляют эту позицию.

Эта вера приводит физиков к своеобразной «объективиза ции», или, как пишет Мейерсон, «материализации» предмета верования:

«Физики всегда так верили в существование тока, так видели его, что в конце концов «"материализовали" его, подобно тому, как спиритический медиум воображает, что он материализовал свою мысль. Сомневающемуся в том, действительно ли элект рический ток — реальный объект, остается только обратиться к современным теориям;

ток здесь действительно представляет собой поток электронов. Что же касается этих последних, то они, несомненно, представляются реальными, ибо они именно создают материю, являясь, следовательно, источником всякой реальнрсти» (18, 399—400).

Говоря в общем плане, Мейерсон защищает здесь ту мысль, что во всех случаях, когда мы говорим о реальности, мы все же имеем дело не с объектами «самими по себе», и даже не с ощущениями «самими по себе» («чистым опытом» Э.Маха): наши научные реальности (электрический ток, электрон, атом научных теорий), так же, как и наши «реальности» повседневные, так сказать, неизбежно «теоретичны». Объекты «здравого смысла», вроде наших представлений дома, палки, лаборатории есть итог отождествления меняющихся, чувственных данных, отождеств ления, за которым стоит принцип закономерности и причинно ста;

так же точно, как объекты, о которых рассуждает ученый, есть теоретические конструкты, а отнюдь не те реальности, по поводу которых конструкты эти созданы. Вместе с тем это разграничение, принципиально важное с точки зрения гносео логии, вовсе таковым не является для той формы научного рационализма, одним из основоположников которой был Э. Мейерсон. Поэтому в его словаре используются такие тер мины, как «научные реальности» или «реальности здравого смысла», в которых едва ли ощутима теоретико-познавательная оппозиция «объективной реальности» и ее мысленного образа.

Даже рассуждения относительно «совпадения с действительно стью» научных представлений, нередко встречающиеся на стра ницах работ Мейерсона, вряд ли можно понимать в том смысле, что речь идет только о соответствии изображения и его объекта.

Научный рационализм Мейерсона — это не философский ма териализм! Это — Другая теоретическая система, обладающая иной логикой развертывания и ставящая, в качестве основных, иные вопросы, чем «теоретико-познавательная» философия, для которой основной вопрос философии есть вопрос об отношении сознания и бытия, о познаваемости мира. Хотя связь с таким способом философствования в трудах Мейерсона еще очень и очень сильна, Отметив, что причинная гипотеза «представляет собой нечто большее, чем леса, предназначенные исчезнуть, когда здание уже выстроено», что они «имеют самостоятельную ценность и, несомненно, соответствуют чему-то очень глубокому и сущест венному в самой природе» (17, 415), Мейерсон склонен счи тать, что «правильный путь был указан Кантом: да, между нашим разумом и действительностью существует соответствие, но это соответствие частично, так как в конечном счете мы наталкива емся на противоречия, которые мы называем антиномиями. Дей ствительность постигается частично...» (18, 422).

Если мы припомним рассмотренный несколько ранее меха низм теоретического противоречия в представлении Мейерсона и его трактовку «иррационального», то станет очевидным, что тезис о «принципиальных границах», которые поставлены разу му, здесь означают ни что иное, как вывод о невозможности чисто рационалистски, так сказать, по Декарту, «вывести» пол ную картину объективной реальности, вовсе не обращаясь к чему-то вне разума, к «опыту», эксперименту, наблюдению, в которых проявляются отнюдь не только свойства теоретическо го мышления, делающие их «нашим» опытом, экспериментом и наблюдением, но и свойства самой действительности. В рассуж дениях Мейерсона об «ограниченности» познания просвечивает отнюдь не малообоснованный агностицизм стихийного матери алиста, а очень даже обоснованное сомнение рационалиста в возможностях построить картину бытия по рецептам, фунда ментальным для этого философского направления.

Противоречия, в которые впадает познающий разум, по Мей ерсону, есть противоречия рационалистского разума, они имеют ту же механику своего появления и тот же, по сути дела, смысл, как и математические парадоксы в теории множеств, или, ска жем, доказанная математиками логическая несостоятельность попыток обосновать некоторую аксиоматическую конструкцию ее собственными средствами (теорема Геделя о неполноте).

Подобно «чистой» (т.е. формальной) математике, представи тели которой, сделав вывод о невозможности обоснования всех положений некоторой теории ее собственными логическими средствами, тем самым говорят и о невозможности рациональ ного объяснения всего состава теории (ибо что такое рациональ ное объяснение с точки зрения математического логика, как не возможность вывести то или иное положение средствами тео ретического мышления?), философ, который движется в русл рационалистского направления, рассматривает невозможност вывести лишь из формальных моментов науки содержательные характеристики теории как доказательство наличия границ ра ционального мышления, Но это — границы «пустого» рациональ ного мышления, т.е. такого мышления, которое единственно и интересует рационалистов в собственном смысле слова. И все рассуждения Мейерсона о противоречиях рационального мыш ления и об иррациональном, которое неизбежно содержится в любой «эмпирической» теории, поэтому есть ни что иное, как «самокритика рационализма». Здесь рационализм обнаружил свои пределы собственными, т.е. «внутренними» средствами.

«Пределы, поставленные нашему разуму», наличие которых кон статировал Мейёрсон, — это пределы, поставленные логично развертываемой конструкции рационализма.

Разумеется, Мейерсон критикует классический рационализм Декарта и Спинозы, отмечая нелогичность включения опыта, пусть даже в качестве второстепенного, «отбирающего» момен та в систему первого и показывая несостоятельность, в общей форме, положения о тождестве, якобы существующем, соглас но представлениям второго, между последовательностью и по рядком «идей и вещей», Критике подвергаются также и менее последовательно проводящие программу рационализма филосо фы — Гегель и Кант. Но это не критика с позиций иррациона лизма, это именно рационалистическая самокритика, разверты вание имманентной рационализму последовательности выводов.

В этом плане Мейерсон похож на Канта, и этой близости, кстати, не скрывает он сам. Подобно кантовским антиномиям, мейер соновы противоречия внутри мышления раскрываются именно на пути развертывания рационалистической программы.

Вместе с тем нельзя не отметить, что проведенная Мейерсо ном критика рационализма весьма радикальна: ведь итогом ее является вывод не только об ограниченных возможностях по знания мира средствами «чистого» рационального мышления, как это было у Канта (как известно, Кант полагал, что может, к примеру, существовать чистая математика — форономия, и даже, в какой-то части, и чистая рациональная механика), но прямо заключение о невозможности вывести посредством чис той дедукции не только «систему мира», но и прямо «ни одного определенного положения» (18, 425). «Поэтому не может быть аг ает чистой науки, вопреки тому, что предл Кант» (18, 4 25).

Но поскольку наука реально существует, отсюда следует, что ее рациональные (в смысле рационализма) схемы следует рассматривать только как тенденции, которые, конечно, всегда можно обнаружить за эмпирическим наполнением теории.

«Идет ли дело о механическом объяснении явлений, о на хождении формул сохранения, о выделении времени или о сведении материи к эфиру, всюду мы можем идти вперед, лишь изучая действительность, наблюдая, экспериментируя и пытаясь применить наши рассуждения к результатам этих наблюдений и опытов. Всякое причинное положение, объясняющее чего-ни будь, т.е. имеющее в виду сведение к тождеству, кажется нам правдоподобным и находит наш разум поразительно склонным к его восприятию. Но эта подготовленность составляет единст венный априорный элемент этих положений, все же остальное является эмпирическим» (18, 426).

Этот эмпирический материал, присущий любой теории, Мей ерсон и называет иррациональным, поскольку он невыводим формальными средствами мышления. Это «иррациональное» рас пространяется также и на ту степень глубокой аналогии, которая обнаруживает себя между причинным образом и явлением, мыслью и природой. Действительно, эта степень соответствия не может быть выведена логически — она задается «извне теории»;

степень соответствия теории существенным связям действительности за пределами теории не может быть опреде лена средствами самой этой теории. Относительная стабиль ность некоторых характеристик действительности, весьма важ ное для практической деятельности качество, может «проявить ся» в жесткой мыслительной схеме типа лапласова детерминиз ма: ведь мышление проявляет весьма солидную независимость от объекта, будучи средством творческого поиска наилучших способов деятельности — оно создает провизорные схемы де ятельности и типы возможных (как, впрочем, и невозможных) связей. Эти сконструированные мышлением идеальные связи вовсе не «совпадают» (в любом смысле этого термина) с реаль ными, действительными: их разделяет «граница», и то, что на ходится «по ту сторону мысли», предстает как «иррациональное» уже потому, что оно иное.

Тема реальности и иррационального присутствует и в поздних трудах Мейерсона. Принципиально новых путей эти труды не намечают, являясь, скорее, детализацией и конкретизацией про думанного ранее. Конечно, немало моментов здесь представляют большой интерес как для историка науки, так и для философа, поскольку исторический материал рассмотрен далеко не триви ально. Главный и наиболее фундаментальный труд позднего Мейерсона — «О движении мысли». В этой книге, увидевшей свет в 1931 г., Мейерсон еще более настойчиво, нежели в первой своей большой работе, выступает против субъективного идеализма и позитивизма в его обновленных вариантах. Объяс няется это тем, что к началу 30-х годов, когда квантовая меха ника оформилась в солидную естественнонаучную теорию, ши рокое распространение в методологии получили неопозитивист ские идеи: особенно среди физиков, принадлежавших к «ко пенгагенской школе». Вопросы о природе «физической реаль ности», о сущности физической теории приобрели особую ак туальность;

базовые положения квантово-механической «карти ны мира» интерпретировались с резким субъективистским ук лоном. Мейерсон самым решительным образом отвергает мне ние о субъективистском характере новой физической картины мира. «Физика, которая исходит из факта существования кван тов, никоим образом не стала субъективистской;

когда ученый нечто констатирует, он всегда понимает, что другой, наблюдая тот же феномен, будет констатировать нечно аналогичное. Что бы он ни делал, он очевидно предполагает, что помимо его собственного Я и Я другого существуют некоторые вещи, не которые объективные вещи в обычном смысле термина, т.е.

независимо от обоих этих Я» (51, 70).

Конечно, он не отрицает факта распространения позитивист ского идеализма среди физиков, но считает его не порождением самой физики, а результатом влияния идеалистической фило софской традиции. Физик-идеалист, по его мнению, привязыва ет реальность к Я «с помощью идеалистических рассуждений, которые имеют мало общего с его лабораторной работой» (5 1, 72). Меиерсону понятна противоречивость философской пози ции такого физика, поскольку последний, вопреки своему иде ализму, «железно.,, верит в существование объекта, внешнего по отношению к восприятию» (51, 80). Ведь «реальность есть не только, как часто говорят, "дитя изменений";

она также, в известном смысле, есть то, что порождает изменения, она, если использовать тот же образ, их мать» (50, 117). Мейерсон подчеркивает, что такого рода «метафизика» (реализма или даже материализма) постоянно возрождается в естествознании, по скольку она — естественная точка зрения практического чело века. «Но разве недостаточно спросить самого себя для того, чтобы констатировать факт, что мы видим объекты, открывая утром глаза, и что мы способны дотронуться до них, когда протягиваем руку, что эта метафизика есть метафизика здравого смысла, что она... "непосредственный результат моей конститу ции", и что она, следовательно, согласно точному выражению лорда Бальфура, в известном смысле, "неизбежна"» (51, 124).

Аналогично звучит констатация, завершающая его критику взглядов Уайтхеда: «...наука есть и остается (по крайней мере, оставалась до сего времени) строго реалистичной, создательни цей онтологии. Как бы ни хотели непосредственно исходить из фактов, каких бы усилий не предпринимали, чтобы исключить всякую гипотезу, из физики, во всяком случае, не исключится эта метафизика, Абстрагироваться от этого, описывать экспери менты исключительно в терминах операций, т.е. без всякого включения обусловленных реальностью понятий, как это опре делил недавно американский физик (имеется в виду книга П.У, Бриджмена «Логика современной науки» — А.З.) в работе, посвященной теории науки, предприятие, в сущности, химери ческое» (51, 125), И все же настойчивое педалирование темы соотношения теоретических конструкций и реальности, как их прообраза, выглядит в глазах Мейерсона, скорее, философским анахрониз мом, унаследованным от «теоретико-познавательной» фазы в развитии философской мысли. Он склонен переводить эту тему в проблему связи теоретического (рационального) и эмпириче ского, каковая предстает как «внутренний вопрос» практически познавательной активности:

«...Ход нашего рассуждения независим от этих отдаленных спекуляций и даже от утверждения о частичной структуре реального, поскольку нам достаточно дать себе отчет относи тельно преобладающей роли в науке понятия связи атрибутов в роде, которая является фактом. Остальное, действительно, дело метафизиков, в то время как мы намерены работать на общей территории,...исследуя единственно пути мышления» (51, 145).

Сквозь призму своей методологической концепции, согласно которой всякое знание испытывает противоречивые воздейст вия присущей разуму тенденции отождествлять нетождествен ное, и противоположной, навязываемой давлением реального многообразия, анализирует Мейерсон ситуацию, сложившуюся в математике начала XX в, Он показывает, что и математика — это сердце рационального знания — вовсе не является полно стью рациональной, поскольку на протяжении всей ее истории прослеживается борьба двух подходов, формально-дедуктиви стского и содержательно-эмпиристского, Симпатизируя анти формалистам в математике, Мейерсон, однако, не прекращает критиковать эмпиризм. Он отмечает наличие в математике той же «разорванности», которая характеризует и естествознание, если говорить о структуре его теорий. И прежде всего, он демонстрирует «частичный» характер математического тожде ства, что, с его точки зрения, свидетельствует о «вмешательстве реального». Математические операции, по его мнению, разум «заимствует» из практической деятельности с реальными объ ектами. «Дух, — пишет он, — работает лишь с помощью абст рактных понятий, которые он сам создает;

но сама эта (логиче ская — авт.) операция является переводом в мышление опера ции реального акта,,. Это парадоксально? Разумеется! Но это парадокс, внутренне присущий существенному функционирова нию нашего разума и проистекающий из сосуществования в нашем Я характеристик разумных и чувственных, которые, пред ставляется, проникают в него извне» (51, 348).

Понимание связи математических понятий с реальной прак тикой важно не только потому, что позволяет раскрыть дейст вительную природу математического знания, но и потому, что проясняет причину той онтологизации, которая происходит в науке, в том числе в математике. Свои операции математика заимствовала из реальной практики, в то время как «субстан цией» этих операций стали сконструированные разумом абст ракции, которыми оперирует математик, аналогично оперирова нию с вещественными объектами. Априорность конструкций, сделанных из столь разнородного материала — только види мость! Соглашаясь в этом пункте с «эмпиристами» (в частности, с Миллером), Мейерсон вместе с тем упрекает последних за то, что они проигнорировали факт участия в образовании мате матических понятий механизма идентификации, каковой и об разует, по его мнению, единственный действительно априорный момент математического знания.

Разбирая программу логизации математики (выдвинутую Де декиндом), Мейерсон солидаризируется с противниками «логи стики», хотя и признает немалую эвристическую ценность по пыток последовательно провести их программу в жизнь. Однако, верить в ее полную осуществимость — значило бы обречь математику на «неподвижность», поскольку питательная почва жизни математической науки не формальна;

Мейерсон, между прочим, сочувственно цитирует Дидро, считавшего, что чистые математические построения проникают в душу через все органы чувств. Сам Мейерсон вновь и вновь воспроизводит тезис о «сублимации» в математическое мышление простейших опера ций, «заимствованных» из действий с реальными объектами.

«Если бы мы захотели действительно отказаться от содействия реальности, если бы мы воздержались от того, чтобы отожде ствлять поведение арифметических и алгебраических величин — все более и более сложных, все менее и менее способных быть переведенными в конкретную реальность — к поведению камней, в тот самый момент прогресс нашего мышления дейст вительно остановился бы, так же точно, как он застыл бы в неподвижности, если бы мы отказались от того, чтобы заключить к поведению точек или воображаемых линий или объемных тел в пространстве Л/-измерений в соответствии с тем, что мы знаем о поведении фигур, которые изображаем на плоскости или наблюдаем в нашем пространстве. «..."Мир интуиции", понятия геометрии никогда не стремятся стать "чистыми творениями духа". И это как раз потому, что, невзирая на видимость, математическое мышление оказывается плодотворным в резуль тате обращения к поведению конкретного объекта в результате воспоминания (реминисценции) об этом поведении» (51, 405 406).

Таким образом, база теоретической дедукции — вовсе не достояние чистого разума, поскольку речь идет постоянно «об арифметических операциях, которые сводятся к операциям чис ловым, являющимся в свою очередь и в конце концов образами поведения реального» (51, 459).

Сосредоточив внимание на активности познающего разума в «опытных» науках, Мейерсон проделал огромную работу по разрушению как односторонне эмпиристских, так и рационали стски-идеалистических концепций в методологии. Он был одним из первых в блестящей плеяде европейских исследователей, усилиями которых история науки (прежде всего, естествознания и математики) стала самой философской дисциплиной: дальней шее обсуждение темы активности сознания, отношения знания и деятельности становилось все менее возможным «с точки зрения вечности», в абстрактной форме традиционного фило софствования. Попытки таких размышлений без серьезного ана лиза исторического контекста стали восприниматься как свиде тельство философской некомпетентности.

ГЛАВА ФЕНОМЕНОЛОГИЯ Э. ГУССЕРЛЯ Термин «феноменология» прочно вошел в философский лек сикон каждого, кто уже знаком с классической европейской философией. В нашей философской традиции он сразу же заставит вспомнить о гегелевской феноменологии духа, основ ная идея которой состояла в том, что все объекты мира, в котором живет человек (включая культуру и самого человека), суть «инобытие», предметное воплощение особой духовной сущ ности — «абсолютного духа». Поэтому предметный мир чело века есть мир феноменов, за которым скрыт (или в котором проявляет себя) мир ноуменов, В этом плане гегелевская кон цепция находится в русле долгой европейской традиции с ее оппозицией «внутреннего» и «внешнего», «скрытого» и «очевид ного», «глубинного» и «поверхностного», Тему эту легко обна ружить уже у Платона с его противопоставлением мира идей, мира «чистых сущностей», чувственному миру, трактуемому в качестве «теней» первого. Хотя, как мы увидим, проблематика современной феноменологии не только не совпадает с такими представлениями об устройстве мироздания, но даже во многих отношениях им противостоит, когда отвергает принципиальную возможность построения таких моделей. Тем не менее, глубин ная связь между этими этапами развития философской мысли имеется. Состоит она прежде всего (и, пожалуй, главным обра зом) в устремленности философского знания к глубинным ос новам всякого бытия, к некоему первоначалу — даже если в конечном счете таким первоначалом знания окажется вовсе не основание мира, а первичный слой самого знания, И. Кант формулировал этот аспект проблемы в виде «королевского» вопроса: «что мы можем знать?» Таким образом, проблема первоначала может иметь как он тологический, так и гносеологический аспекты, каковые либо совпадают, либо радикально расходятся в противопоставленные друг другу философские концепции. В истории европейской философии мы встречаем все «цвета» этого «спектра», и на проблематику феноменологического течения оказали влияние все варианты философских исследований проблемы первонача ла. Попытки как-то синтезировать их, найти универсальное и всестороннее решение, сделали феноменологию одной из самых сложных в теоретическом отношении философских конструк ций. В качестве теоретических предшественников (ближайших и главнейших) современной феноменологии следует назвать картезианство, кантианство, эмпириокритицизм. В них нетрудно обнаружить также влияние более древних систем — Августина, Лейбница, а также «психологической школы» в логике, класси ков исследований по основаниям математики конца прошлого и начала нашего века. Короче, феноменологическое течение ока зывается очень трудно, практически невозможно вырвать из контекста всей европейской философской традиции и совре менной философской мысли, Если «определить» значит «отгра ничить», то феноменологию в качестве философского течения определить трудно, если вообще возможно. Несколько легче определить ее в качестве философской школы, хотя и это вызывает немалые трудности даже для самих феноменологов.

Может быть, поэтому распространены попытки сделать это, трактуя феноменологию прежде всего в качестве метода, или подхода — тогда границы направления представляется ненуж ным фиксировать сколько-нибудь точно;

один и тот же метод в разных его модификациях могут использовать мыслители, при держивающиеся не только разных, но даже противоположных установок (вспомним в связи с этим оценку К. Марксом метода гегелевской философии).

Признанным основоположником феноменологической фило софской школы XX столетия был Эдмунд Гуссерль (1859— 1938). Его идеи разъясняли и детализировали его ученик Роман Ингарден, польский философ, и редактор его многочисленных, завершенных и незавершенных работ Элизабет Штрекер. Уче ником Гуссерля был (и сам себя считал таковым) один из известнейших философов Европы XX века Мартин Хайдеггер.

Близкими путями шли «критический онтолог» Н. Гартман, рели гиозный философ М. Шелер, виднейший представитель фран цузского экзистенциализма Ж.-П. Сартр. Все они пытались строить «феноменологические онтологии», Тем не менее ориен тация исследований даже большинства тех, кто считался или считается продолжателем дела Гуссерля (за исключением, по жалуй, Р. Ингардена и Э. Штрекер) не тождественна гуссерли анской. Впрочем, и сам Гуссерль на протяжении своей жизни тоже менял как предмет, так и ориентацию: большинство его биографов выделяет существенные различия между его ранним, средним и поздним творчеством;

более того, позднего Гуссерля часто противопоставляют раннему. И каждая из этих точек зрения имеет свои резоны — правда, при условии «выпрямле ния», теоретической реконструкции мысли философа, попытки посмотреть на нее через призму либо поиска преемственности, либо смены ориентиров. Но даже если и есть «красная нить» в философском творчестве Гуссерля, то во всяком случае она не составляет всей ткани и даже всей основы. Специфика любого истинно философского мышления и мышления феноменологи ческого в особенности — это широта горизонта.

§1. КРАТКАЯ ИСТОРИЯ ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЙ ШКОЛЫ Первые шаги феноменологии были определены встречами и беседами полутора десятков молодых философов, среди кото рых особенно активны были Иоганнес Дауберт — из школьного кружка весьма тогда известного мюнхенского философа и пси холога Теодора Липпса и стажировавшийся тогда у Ойкена доцент философии из Йены Макс Шелер. Организационной основой будущей школы стал «Академический психологический союз», где в 1904 г., через три года после выхода в свет «Логических исследований» Э. Гуссерля, стали обсуждаться феноменологические идеи. Из этого кружка вышли Александр Пфендер, Мориц Гейгер, Адольф Раинах, Теодор Конрад и др.

Три года спустя в «Союз» вошел и Макс Шелер, приехавший из Йены.

И Пфендер, и Шелер, ставшие доцентами философии еще в 1900 г., уже шли собственными путями к феноменологии, Пфендер, лучший ученик Т, Липпса, исследовал своеобразие воли («Феноменология воли»). Даже по названию это похоже на подзаголовок второй части «Логических исследований» Гус серля — «К феноменологии познания», М. Шелер в работах того периода критически исследовал трансцендентальный и пси хологический подходы и отверг их, предложив собственный, «ноологический», во многих отношениях представлявший собой теорию исследовательской практики Пфендера и Гуссерля.

В 1904 г. состоялась встреча Гуссерля в Мюнхене с тамош ней группой феноменологов, и с ее «патроном» Т. Липпсом. Это было началом феноменологической школы. Началом весьма ак тивным: как свидетельствует Дауберт, заседания «Психологиче ского Союза» продолжались с шести часов вечера до трех ночи.

Летом 1905 г, начались регулярные контакты мюнхенской группы феноменологов с другой, образовавшейся в Геттингене.

Сначала Дауберт и Раинах, а затем Гейгер перебираются в 1906 г.

в Геттинген. В 1907 г. здесь же оказался Конрад, племянник Липпса. Он основал здесь, по образцу мюнхенского, дискусси онный философский клуб. Один из членов этого клуба, Виль гельм Шапп, так описывал ситуацию: «Мы использовали любую возможность, чтобы сутками вести беседы с мюнхенцами: они, по нашему мнению, тогда были намного впереди».

Тесные контакты двух центров сыграли большую роль в оформлении феноменологического движения: осенью 1907 г, возникла идея издания специального журнала.

1 910—1912 гг. можно считать «весенним цветением» фе номенологии. Гуссерль делает доклады о сути и смысле фено менологии, ведет важные семинары. Раинах, вместе с Гуссер лем, проводят занятия по своей проблематике со студентами университета (причем занятия Райнаха пользовались большей популярностью, поскольку вел он их в форме куда более до ступной, чем Гуссерль). Мало-помалу «Философское общество» разрастается в большой дискуссионный форум: сюда со всех сторон собираются одаренные студенты. Среди них — в г. Александр Койре из Таганрога, Дитрих фон Хильдебранд из Мюнхена;

в 1909 г. — Иоханнес Геринг из Страсбурга;

в 1910 г.

— Хедвига Мариус, присланная из Мюнхена Гейгером;

в 1911 г.

— Ганс Липпс и канадец Винтроп Белл;

в 19 12 — Роман Ингарден из Польши и Адольф Гримм, позднее ставший прус ским министром культуры;

в 1913 г. к ним присоединились Фриц Кауфман и Эдит Штайн (еврейка католического вероис поведания, потом — монахиня кармелитка, погибшая в фашист ском концлагере), С 1910 г. начинаются активные публикации. В «Логосе» выходит гуссерлева «Философия как строгая наука», а также феноменологические статьи Райнаха, Конрада, Пфендера, Гей гера, Шелера. (Некоторые названия: Раинах — «Убеждение: его этическое и правовое значение»;

Шелер — «О самообмане», «О раскаянии и моральной ценности суждений», «К феноменологии и теории чувств симпатии, и о любви и ненависти»;

Конрад — «Восприятие и представление», «Исследования по философии языка»;

Пфендер — «Мотив и мотивация»;

Гейгер — «Сознание чувства».) Здесь же были опубликованы первые статьи извест ного чешского философа Яна Паточки, ставшего в наше время одним из организаторов правозащитной «Хартии-7 7».

Были написаны диссертации Шаппа («Сообщение о феноме нологии восприятия»), Герберта Лайендеккера («К феноменоло гии обмана»), Генриха Хофмана («Исследования о понятии вос приятия»).В 1913г. стал выходить ежегодник по философским и феноменологическим исследованиям, открывавшийся пятью обширными программными статьями Гуссерля, Пфендера, Ше лера, Гейгера и Райнаха.

После перерыва, вызванного первой мировой войной, фено менологическое движение «воскресло» во Фрайбурге. Здесь в феноменологию «вошел» М.Хайдеггер. На место проблемы вза имоотношений философии и естествознания (прежде всего, в психологии) теперь стала проблематика историчности, в стиле Дильтея, отношения феноменологии к «наукам о духе». Закан чивается этот второй период концом преподавательской карье ры Гуссерля в 1929—1930 гг. С 1930 г, Гуссерля можно считать единственным радикальным представителем феномено логии. Несмотря на специфические политические трудности (в Германии к власти, приходят фашисты), он продолжает работать в Германии, поддерживаемый только своими верными ассистен тами Ландгребе и Финком. Некоторое время остается открытым для его публикаций белградский журнал «Философия».

14 апреля 1933 г. Почетный доктор Гуссерль был уведомлен Рейхскомиссаром и Гауляйтером земли Баден о том, что из-за неарийского происхождения от «увольняется» (хотя к тому времени он давно уже был фактически уволен!). 7 апреля и по тем же основаниям в Киле был уволен с работы его сын, Герхард, бывший профессором в тамошнем университете. В 193 6 г. и Белград был принужден исключить Гуссерля из списков своей научной организации. В ежегодно издававшемся списке преподавателей Фрайбургского университета, работав ших со дня его основания, в 1936 г. Гуссерля также не было.

Однако, Гуссерль все же не прерывал другой, не менее важной части своей научной работы. С 1890 г. и буквально до дня смерти он заполняет мельчайшими стенографическими зна ками 45 тысяч страниц рукописей, которые после смерти Гус серля, с немалой опасностью для жизни, были вывезены из Германии бельгийским монахом-францисканцем Германом Лео Ван Бреда. Он же основал в 1939 г. в Лувене Гуссерлевский Архив, ставший главным источником «Гуссерлианы» — Полного собрания сочинений философа.

На похоронах Гуссерля 29 апреля 193 8 г. присутствовал (разумеется, как частное лицо) только один профессор фило софского факультета, Герхард Риттер. Вечером того же дня другое «частное лицо», тайный советник Карл Диль, эко номист, на семинаре, где присутствовали тот же Г. Риттер, В. Ойкен, А. Ламис, У. фон Дитц, Ф. Бем и немногие другие, прежде всего, из старых друзей покойного, произнес памятную речь о Гуссерле. Диль назвал гуссерлевский кружок, регулярно собиравшийся в его доме, «факультетом настоящих людей»...

Гуссерль был философом, взгляды которого формировались в условиях непростой эпохи в истории Германии и Европы.

Детство его совпало с концом революционного периода и нача лом формирования новых, еще не освященных традицией, по литических структур. Почти одновременно с политическими преобразованиями развертывается революция в математике, за которой буквально по пятам следовала революция в физике, Более того, меняется и общая интеллектуальная парадигма:

прежний образ науки как сокровищницы, склада уже готового знания сменяется другим: наука предстает как деятельность по достижению нового знания, из «склада готовой продукции» преобразуется в сознании самих ученых в «фабрику» по изго товлению знаний. Потому без особого сопротивления со сторо ны научного сообщества появляются и обретают самостоятель ность новые науки, которые раньше так и остались бы в заро дышевом состоянии, не имея смелости претендовать на собст венный предмет, собственный метод (например, психология и физиология высшей нервной деятельности).

При особой важности для философской мысли интеллекту альных событий этого исторического периода, не стоит игнори ровать и событий политических и экономических. Ведь зрелый Гуссерль был современником первой мировой войны, отнявшей у него одного из сыновей (кстати, награжденного рыцарским крестом, что не помешало нацистам зачислить неарийцев — семью Гуссерля — в число врагов нации!). Вряд ли несущест венны для интеллектуальной атмосферы Европы были и события в нашей стране.

Правда, в своих исследованиях Гуссерль, насколько мог, стремился держаться подальше от расхожей политики — даже тогда, когда именно политические мотивы стали помехой его профессиональной работе.

§2. НАЧАЛО ТВОРЧЕСКОГО ПУТИ Э. ГУССЕРЛЯ «ФИЛОСОФИЯ АРИФМЕТИКИ» Первоначальный импульс для своих философских раз мышлений, сохранивший силу на протяжении всей его жизни, Э. Гуссерль получил от своего учителя математики, Карла Вей ерштрасса, бывшего с 1856 г. профессором Берлинского уни верситета. Даже среди своих коллег, представителей «самой точной из наук», Вейерштрасс славился особой доказательно стью и тщательностью рассуждений, которая стала для них своего рода эталоном («вейерштрассова строгость»), С именем этого математика связано начало попыток свести основания математического анализа к прозрачным арифметическим поня тиям, которые, таким образом, рассматривались как базовые (программа арифметизации математики). Аналогичный процесс происходил в геометрии, где завершалась наведением логиче ского порядка собственная революция, связанная с появлением неевклидовых геометрий. Появившись сами в ходе попыток обосновать (доказать) постулат о параллельных линиях, исходя из аксиом, лежащих в основании общепринятой геометрии Ев клида, каждая из них привела то ли к открытию, то ли к созданию «совершенно нового мира», причем неунитарного, многообразного, мира «неевклидовых пространств». Пытаясь как-то навести в области геометрических знаний определенный порядок, немецкий математик Феликс Клейн в 187 2 г, сфор мулировал так называемую «Эрлангенскую программу» объеди нения геометрического знания в целостную систему. В ней предлагалось, в качестве цели, подвести под все геометрические конструкции теоретико-групповое основание, представив каж дую из геометрий как теорию инвариантов особой группы про странственных преобразований объекта, которые допустимы без изменения некоторого набора фундаментальных простран ственных свойств, Таким набором преобразований, в случае евклидовой геометрии, была «метрическая группа»: поворот, изгиб, перенос геометрической фигуры, не меняющие, скажем, расстояний между точками на поверхности, площади фигуры и т.п. В другой геометрии, проективной, была другая группа пре образований с другими инвариантами. Классификация групп преобразований становилась логическим основанием классифи кации множества геометрий, а теория алгебраических и диффе ренциальных инвариантов представляла собой аналитическую структуру соответствующей геометрии. Посредством опреде ленной логической техники одна геометрия может быть благо даря такому единству «переведена» в другую. Позже эти идеи сыграли большую роль в гильбертовой аксиоматике геометрии.

Теория групп позволила синтезировать геометрию с алгеброй, а математические проблемы все больше «сливались» с логиче скими, методологическими и общефилософскими — хотя бы уже потому, что при разработке теории множеств, этого общего основания математики, обнаружились логические парадоксы.

В 1897 г. в Цюрихе состоялся Первый международный конгресс математиков. Проблемы, обсуждавшиеся на нем, от нюдь не были, так сказать, «вопросам математической техники»;

Э.Пикар, один из видных математиков того времени, сказал на заключительном банкете: «И мы имеем своих математиков-фи лософов, и под конец века, как и в прежние эпохи, мы видим, что математика вовсю флиртует с философией. Это — на благо дела, при условии, что философия была весьма терпимой и не подавляла изобретательского духа» (23, 273), Математические проблемы, превратившись в логические, вызывали потребность в методологическом, гносеологическом и, вообще, философском обсуждении. Через три года после Первого математического всемирного конгресса в Париже состоялся Первый междуна родный конгресс по философии математики;

и все начало сто летия ознаменовалось острейшими спорами об основах матема тического мышления. В такой атмосфере вызревала и менялась проблематика первого цикла работ Э, Гуссерля, главными из которых были «Философия арифметики» (1891) и двухтомник «Логических исследований» (1900—1901), Сам Гуссерль впол не четко зафиксировал предмет своей заботы на первых стра ницах «Логических исследований»: «При таком состоянии науки, когда нельзя отделить индивидуальных убеждений от общеобя зательной истины, приходится постоянно снова и снова возвра щаться к рассмотрению принципиальных вопросов» (9, 2).

Впрочем, так выраженная в 1900 году позиция была, в известной мере, уже выстрадана Гуссерлем, была самокритич ным итогом его первой попытки исследовать основания матема тики, предпринятое в «Философии арифметики», написанной, в целом, с позиций своеобразного психологизма. При видимом переходе от психологизма к антипсихологизму, о котором пишут почти все исследователи, характеризуя этот период творческого пути Гуссерля, это вовсе не радикальный отказ от прежней установки и «переход в противоположное». Гуссерль «Логиче ских исследований» не сжигает всего того, «чему поклонялся» Гуссерль «Философии арифметики» — он продолжает сформи рованную там тенденцию. Какова же она и каковы стратегиче ские цели Гуссерля?

В «Философии арифметики» он — ученик Вейерштрасса — ищет последних оснований, на которых в действительности стоит здание арифметики. По большому счету, поиск этот идет в русле рецептуры, некогда предложенной Декартом: ведь имен но последний выдвинул для своего времени парадоксальную методологическую программу обоснования знания посредством погружения его в испепеляющий огонь универсального сомне ния. В итоге беспощадного критического испытания, вполне сравнимого с тем, какому подверг суровый Бог «Ветхого завета» веру патриарха Исаака, потребовав от него жертву — единст венного и любимого сына, Декарт надеялся открыть истину, получить последнюю опору знания, то, что выдерживает любое сомнение — потому, что самоочевидно, Психологизм, свойст венный Гуссерлю в «Философии арифметики», весьма близок установкам Авенариуса и Маха, занимавшихся — правда, в более общем плане — теми же вопросами и тоже продолжав шими картезианскую традицию «поисков очевидного». Даже пресловутый принцип «экономии мышления» был вариантом картезианского средства движения к основаниям знания. Он выражал желание отказаться от «метафизических постулатов» догматической (это очень важно!) философии, как идеализма, так и материализма. Это именно методологическое сомнение:

оно не оставляет преимуществ ни первой, ни второй позиции, поскольку они догматичны, но и не предрекает поражения одной из них или победы: философ готов принять любой результат, только бы он был обоснованным. Отказываясь от «наивного идеализма» в трактовке числа (каковой был свойственен Гус серлю, по его собственному признанию, в юности), Гуссерль пробует редуцировать знание к «простым восприятиям», исполь зуя принцип «экономии мышления»;

он надеется совместить устойчивость образований знания с переменчивостью чувствен ного материала арифметики (точнее — практики счетных опе раций). Базисом выступает «первое впечатление», своеобразный аналог феномена психологического импритинга, к которому за тем так или иначе присоединяются последующие, трансформи руясь так, чтобы минимально отличаться от первого. Авенариус такой процесс выразил в понятии апперцепции.

§3. САМОКРИТИКА ПСИХОЛОГИЗМА «ЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ» Психологическая фаза длится недолго. Позднее, в личных заметках, Гуссерль назовет эту работу («Философия арифмети ки») «невинной, почти детской», поскольку он подходил к воп росу без верного знания философских проблем. Впрочем, чув ство самокритичности ощущается в каждой очередной работе — оно было свойственно Гуссерлю до конца дней.

В «Логических исследованиях» (подзаголовок: «Пролегоме ны к чистой логике») он выступает, как уже было сказано, против психологизма в логике. Однако, и психологизм его пер вой работы, если говорить строго, не очень последователен: он смешан с идеализмом, поскольку Гуссерль здесь проводит раз личие между «настоящими» числами («числами в себе»), поня тием числа и представлением о содержании понятия числа. Хотя «вещи» и «представления», полагает здесь Гуссерль, как бы «перетекают» друг в друга в содержании сознания — поэтому, например, Луна и представление Луны не могут быть строго отделены друг от друга.

В «Логических исследованиях» Гуссерль отказывается от методологического принципа экономии — вместе со следами психологизма, и пытается продолжить поиск очевидных осно ваний в ином направлении. Если в «Философии арифметики» он исследует то, как образуется понятие числа, то в «Логических исследованиях» предметом становится содержание этого поня тия, само число, Хотя здесь, пожалуй, различение «предмета» и «понятия» еще менее четкое, чем в «Философии арифметики»:

«понятие» отличается от «предмета» лишь функцией, которую они исполняют в сознании: предмет интереса есть понятие предмета. Используя термин «содержание», Гуссерль размывает грань между представлениями и вещами. В результате, как жаловался Фреге, весьма внимательно следивший за публика циями Гуссерля, «все становится субъективным, а субъективное принимает вид объективного». Сам же Гуссерль, однако, вовсе не считает эту черту пороком: напротив, здесь намечена его принципиальная установка на «очищение» исследования от вся кого рода неявных предпосылок, особенно тех, которые носят «метафизический» характер. Превращение всего наличного для сознания в «содержание», т.е. в нечто нейтральное, безразлич ное к вопросу — а что оно «на самом деле» — есть базовый принцип зрелой феноменологической установки, В русле перво начальной формулировки отказа от метафизических предпосы лок исследования и поисков бесспорного начала знания Гус серль идет, как было уже отмечено, путем, близким к таковому Авенариуса, и потому даже определяет философию как «опи сательную психологию», а психо-феноменологическое обосно вание логики считает возможным и даже неизбежным.

Одним из важнейших понятий (как плана философского, так и математического) является понятие «существования» (соответ ственно, «несуществования»). И не в малой степени потому, что оно нагружено «метафизическими» смыслами, Гуссерль уделяет много внимания его феноменологическому «очищению». Рас суждает он примерно так: всякое понятие имеет предмет: поэ тому есть предмет и у понятия «несуществование». Но тут возникает для Гуссерля труднейшая проблема нуля: другие (во всяком случае, простые) числа, по Гуссерлю, несомненно суще ствуют (вот он, наивный идеализм!). Если нуль — число, то его предмет — несуществование?! Но существование того, признак чего -г- несуществование, это абсурд, Поэтому сначала нуль — не число, а только «нет»;

или, точнее, «еще — не-нечто», неоп ределенное, но определимое, каковое «извлекается» посредст вом «интереса» к этому «нет». «Интерес» есть не что иное, как «зародыш» другого фундаментального понятия феноменологии — «интенциональности», нацеленности сознания на предмет, в результате которого конституируются любые предметы (суще ствующие, соответственно, для сознания и возникающие в ин тенциональном акте). Но откуда берется сам интерес? Что его пробуждает?

Теперь мысль Гуссерля движется в русле, проложенном Кантом в его учении о трансцендентальном мире, который фор мируется сознанием субъекта. Кантовское «сознание» начинает формировать трансцендентальные объекты, будучи пробуждено «вещью-в-себе», т.е. сознание в действие приводится внешним ему фактором. Кант считал, что субъект (сознание) априори обладает некоторой матрицей, которая предопределяет возмож ную реальность трансцендентальных объектов, независимо от того, имеется ли вообще чувственное наполнение познаватель ного акта, восприятие. Но — такие объекты нельзя пережить!

Поэтому познавательные способности, так сказать, в их чистом виде, невозможно «иметь перед взором», хотя можно образо вать их понятие. Этим и занят Кант, формулируя постулаты эмпирического мышления вообще, т.е. определяя форму пред метности предметного, К числу принципов возможного опыта Кант относит действительный опыт (второй постулат) — по скольку ситуация свободных от действительного восприятия познавательных способностей создавала бы внутреннее проти воречие: пришлось бы утверждать, не имея восприятия, что этой ситуации не может быть без восприятия! (Это примерно так же, как в случае проблемы возможного движения в пустоте при отсутствии движущегося объекта). Это значит, что «действи тельность» («наличность») сама — необходимое условие воз можности. Т.е. для сознания невозможно быть «в-себе» и тем самым «для-себя»: нужно непременно «чуждое» или «отчужден ное». Поэтому «чистый» идеализм для Канта — это концепция, отвергающая само бытие сознания. Следовательно, познаватель ные способности должны познавать, т.е. внешнее для них, слу чайное для них аффицирование необходимо. Так в кантовской философии возникает вариант антологического доказательства бытия Бога — в роли опровержения идеализма. «Вещь-в-себе», Бог обязаны существовать, чтобы «аффицирование» не стало «самоаффицированием», что привело бы к логическому абсурду.

(Это, кстати, лишь одна сторона кантовской дилеммы: другою выступает трансцендентальный идеал, т.е. тот же Бог, который, если он существует, означает, что всякое аффицирование есть в конечном счете самоаффицирование: божественный интеллект не терпит «случайных» значений и не ведает отрицаний: преди кат «не-А» противоречил бы понятию «всех возможных миров» и потому означал бы отрицание Бога!) Если мы вернемся к гуссерлеву рассуждению относительно числа, то нетрудно заметить сходство с afHMH идеями Канта. И потому вполне обоснованно утверждать, что цель «Философии арифметики» есть онтологическое доказательство бытия Бога,..

Правда, на месте Бога у Гуссерля — «чистое сознание» как предел движения к первоосновам знания.

Это — одна составляющая его рассуждений — поиск осно ваний, движение к «самоочевидному истоку», Другая составля ющая — конструктивное движение мысли. В «Философии ариф метики» конструирование это предстает как конструирование понятия (поскольку здесь признается существование «числе-в себе»}. Однако, поскольку понятие и предмет «перетекают» друг в друга, то в некотором смысле и «сами числа» доступны познанию. Достаточно посмотреть на некоторое множество предметов, чтобы сказать: сколько. Но так обстоит дело с малыми числами! В случае же больших мы вынуждены исполь зовать «суррогаты», придумываем системы счета (например, десятичную), которые предстают как методы конструирования новых понятий (и вместе с тем как способы их обозначения).

Конструируются, по мнению Гуссерля, не сами числа, а их представители в сознании;

но для случая малых чисел «дейст вительные» понятия совпадают с «символическими», сконстру ированными. Более того, опосредованная связь понятий с боль шими числами тоже имеется: она обеспечивается психологиче ски, принципом экономии мышления при конструировании по нятий, «отталкиваясь!) от понятий малых чисел в движении к понятиям чисел больших. Это сознание, таким образом, несо вершенно: ему приходится конструировать, чтобы считать. Со вершенное сознание с «первого взгляда» распознавало бы любое множество: «Бог не считает!». Арифметика, таким образом, компенсирует недостаток (конечность) человеческого сознания — но сама эта задача компенсации возникает потому, что чело век сознает собственную ограниченность и потому создает сред ства выхода за «естественные» пределы.

(Здесь можно увидеть в зародыше третье важнейшее понятие феноменологии — понятие «горизонта».) Такой механизм процесса конструирования «производных» понятий арифметики, кстати, обусловливает и возможность «возвратного» движения к «первоначалу», к «собственному по нятию», которое еще свободно от наслоений, «техники», искус ственности. Оно, конечно, не «вещь-в-себе» в кантовском смыс ле этого термина, а скорее, идеальное содержание понятия, его «идеальное значение». Такое обращенное движение сознания есть не что иное, как феноменологическая редукция.

Таким образом, сознание человека, уже потому, что оно «нацелено на то, а не на это», неизбежно конечно. И потому оно активно! Если бы сознание было «неинтересующимся», то любые возможные предметы были бы для него неразличимы, без-раэличны;

все спадается в пустое тождество. Сознавая соб ственную конечность, сознание оказывается способным к фе номенологической редукции, которая позволяет «возвратным путем» приходить к «абсолютному», поскольку раз за разом устраняет все различения.

Правда, в такой конструкции есть слабое место: если все символические числовые конструкции (по Гуссерлю, «несобст венные числа») есть лишь «заместители» чисел-в-себе, то не должно было бы встречаться отрицательных и мнимых чисел, То, что они в математике есть, можно объяснить не на путях феноменологической редукции, а разве что обратившись к «эм пирической истории» их появления. Впрочем, если бы задача Гуссерля сводилась только к поискам «первоначала», на манер Маха, то упрек этот имел бы силу. Но Гуссерль в значительно большей мере интересуется прогрессирующим конструктивным процессом, совершаемым познанием. Поэтому он занят не «те рапией» сознания, путем особождения его от «наслоений», «вто ричного», «искусственного», а метафизическим оправданием этого «вторичного» посредством демонстрации его связи с аб солютной основой, Поэтому и арифметика, по Гуссерлю, скорее искусство, нежели наука — ведь наука, по определению, есть «систематическое познание».

«Логические исследования», как показывает само название, знаменует перефокусировку внимания философа с арифметики на логику. Логическая ясность становится гарантом ясности математического мышления. И не только математического! Со гласно Гуссерлю, неясностью страдает как современная ему математика и связанная с нею наука, так и вся сфера деятель ности, определяемая наукой: ведь везде функционирует бази рующаяся на математическом естествознании техника, хотя и весьма эффективная, но «непроясненная». В нее предлагают просто «верить», не пытаясь «понять» (оговоримся — под тех никой здесь имеется в виду не «железная» машинерия, а то, что называют «техникой расчета» и «техникой рассуждения»).

Отсюда — антипсихологизм «Логических исследований»: по скольку психология — это дисциплина описательная, просто рассказывающая о «наличном» искусстве мышления, то дейст вительного понимания сути мышления она не дает. Логика, трактуемая как набор привычек, навыков мышления (это — суть психологизма в логике!) — конечно же, не «чистая»;

она эмпи рична и индуктивна в самой своей основе. Сделать логику «ясной» можно, лишь попытавшись превратить ее в «чистую», в теоретическую науку — т.е. не обращая внимания на эмпирию и практику мышления. Только тогда логика станет «строгой», т.е. достигнет состояния очевидности (точнее, самоочевидности, поскольку «очевидность» может быть и «психологической»), В результате и пропитанные «техникой» науки о познании смогут освободиться от «темноты», случайности и хаотичности своего содержания.

Феноменологическая редукция позволяет получить, так ска зать, «часть» научно-теоретической очевидности, проникая к основаниям. Другая часть — это очевидность механизма про цесса движения от основания к обоснованному: основа стано вится основой чего-то только благодаря логической связи между первым и вторым: имея в виду «тривиальную самоочевидность» первоосновы, логическую связь процесса обоснования можно было бы назвать процессом тривиализации неочевидного, т.е.

нетривиального. Но в другом направлении, направлении выве дения нового знания, из оснований — это — «прогресс неясно сти и темноты» — хотя бы для того, кто хотел бы обойтись только конечным продуктом познания. Тот, кто этого не хочет, должен попытаться сделать для себя понятным способ получе ния истины — это Гуссерль называет «феноменологическим объяснением»;

и здесь нельзя обойтись «эмпирической» техни кой практического мышления, здесь нужно проникнуть к «ес тественным основам» техники мышления. Это и есть «чистая логика». Или, скажем иначе: основа практического мышления — это психология познания. Основа научного (теоретического) мышления — это чистая логика. Законы чистой логики априорны, законы практического мышления — это «привычки». Поэтому базовые законы мышления — не «законы природы» (или особой части природы — реальных процессов мышления). И конечно же, не «причинные» законы!

И здесь воспроизводится ситуация с априорными формами созерцания в отношении к их эмпирическому «наполнению»:

8 А. Зотов, Ю. Мельвиль всякое познание связано с опытом, и все же не происходит из него: чистая логическая связь — идеальная возможность, но если она не реализуема — то она и не возможна!

Поэтому для теоретического познания Гуссерль считает не обходимым два класса условий: реальные (психологические) и идеальные (логические и «ноэтические»). Логические условия состоят в том, что законы логики есть, независимо от того, знаем ли мы о них. Поэтому логические 'законы открывают, а не выдумывают, Ноэтические условия сразу и идеальны, и связаны с познающим субъектом: они «содержатся» в самой идее познания (или, скажем так, относятся к содержанию по нятия «познание»). Поэтому они тоже априорны — ведь позна ние рассматривается не как случайный факт, а как необходимая идея, идея «связывания» познающего с познаваемым. Субъект, который должен познавать, в теоретической схеме может по знавать: он так устроен, иначе он не был бы познающим субъектом.

Таким образом, для Гуссерля субъект — это «субъективность вообще», аналогичная «собственному понятию» числа, о котором шла речь выше. Пока вопрос касается чистого познания! Дви жение в сторону технического познания, по-видимому, проис ходит (должно происходить) с соблюдением закона экономии мышления, минимизирующего различия последующего содержа ния знания от предыдущего. Поскольку в чистом сознании нет «отличия от иного», то и «субъект вообще» тождественен объ екту, а логически объективность оказывается «видом» субъек тивного. Исследование логического (в его чистоте) представляет собой поэтому исследование субъективного сознания. Но воз можно это исследование лишь в некотором «эмпирическом материале», в качестве которого во второй части «Логических исследований» предстанет «выражение» в его связи с «обозна чением». (Они почти «слиты», но у второго чуть меньше «оче видности».) Среди того, что «обозначает», среди знаков, особен но важна речь (слово), Слова, во-первых, «работают» подобно естественным знакам: тот, кто видит дым, ожидает огня;

тот, кто слышит слово, знает, что это было подумано. Во-вторых, слова не только обозначают, но и выражают (чувства, желания говорящего). Это — психологическая сторона речи, связанная с содержанием сознания;

и здесь речь связана с содержанием сознания непосредственно. Знаковая, напротив, опосредована значением — за исключением «монологической речи» («жести куляция» и «мимика» есть только проявления, они не имеют «значения», поскольку в них нет интенции — если ее нет, разумеется). Граница, однако, и здесь не слишком резка: есть слова, которые выражают свой смысл непосредственно. Слова эти сами по себе неизбежно многозначны — но они становятся однозначными, причем на особый, «случайный» (определенный контекстом употребления) манер. Таковы слова «я», «ты», «он», «это», «здесь», «вчера» и пр. При их применении все они обретают очевидность. Самое важное из них, по Гуссерлю, это «я», поскольку значение его всегда вместе с предметом: это базовое онтологическое понятие.

Так в «корпусе» словаря раскрывается логическая структура познания — или, что то же самое, чистое познание воплощается в словесной «материи». И, разумеется, сразу же перестает быть «чистым»! Даже «одинокая речь», т.е. речь, не осуществляющая коммуникативной функции, не обращенная к другому;

речь, в которой отсутствует интенция и в которой слова даже не слова, собственно, а «выражения», — вряд ли может трактоваться как «чистое сознание», хотя и «соприкасается» с ним непосредст венно. Более того, не являясь интенциональными, «выражения» есть та пограничная область, где сознание грозит перестать быть сознанием, исчезнуть — поскольку сознание есть всегда «со знание чего-то», Из этого трагического для построения строгой концепции сознания положения Гуссерль пытается найти выход в том, что постулирует «сплетенность» выражения с обозначе нием, которое, конечно же, интенционально. Тем самым созна ние сохраняет свое отличие от «предметов», живет: оно «заря жено» интенцией как стремлением «во-вне», «ждет» иного, И тем самым ему постоянно угрожает «неочевидность» (например, шар, воспринимаемый как «красный», может оказаться «зеле ным» с другой, в настоящий момент невидимой, стороны). От сюда следует, что «впечатление» от предмета не тождественно «качеству» предмета. Однако, теперь Гуссерль оказывается не в состоянии сохранить целостность своей позниции — «внут ренние» впечатления оказываются только «внешними» знаками «качеств» объектов!

Выход Гуссерль находит в том, что «снимает» тему истолко ваний и интерпретаций, ограничиваясь описанием интенциональ ного акта как, с одной стороны, движения от «знака» к «поня тию» и от «понятия» к «созерцанию»;

а с другой — «впечатле ния» к «объекту». Работа сознания рассматривается им как «объективирующее постижение» субъективных впечатлений, каковое и есть интенциональный акт, Таким образом, интенциональность идет в двух друг другу противоположных направлениях: к «непосредственному» и к «предмету». В первом случае она сопровождается ростом оче видности (поскольку, как мы видели, степень «неочевидности» пропорциональна росту «предметных» наслоений, удаленности от «первоначала») — но за это приходится платить ростом непо нятности;

во втором направлении по той же причине нарастает угроза утраты очевидности вследствие роста понятности. Но не означает ли это, это только ощущения (переживания) очевидны?

Эту трудность Гуссерль преодолевает дифференциацией переживаний от их предметного наполнения, которое возможно без «разведения» того и другого в разные «сферы бытия»:

переживание есть «то, в чем мы живем», а предметность — «то, о чем мы знаем». Если бы их удалось полностью «очистить» друг от друга, то знание не могло бы обладать «чистой» очевид ностью, а переживание не могло бы быть осознанным (т.е.

опредмеченным), Т.е. и то и другое движение интенционального сознания есть лишь тенденции: ясность видения и отчетливость понятия есть диалектические противоположности, связанные «интенциональным напряжением»: понятие «хочет» стать созер цаемым, созерцание «хочет» быть понятым. В осуществленном акте они едины, in acto понятииность не отделена от созерцания.

Интенциональность позволяет их «развести» и различить, офор мляя понятие в слове, обладающем значением. Это — итог интенции познавания. Интенция «жизнепереживания» исклю чает дистанцию между переживанием и переживаемым, в ней не должно чувствоваться разницы между переживаниями и их содержанием, между воспоминанием и тем, что именно вспо минается. Но — сознание, которому удается достичь такого состояния, перестает быть сознанием! Поэтому язык неспосо бен, причем «в принципе», выражать «живые» впечатления... Но у нас нет иных средств выражения! Поэтому единственный способ сказать о них — это прибегнуть к арифметическому аналогу;

интенционально осуществленный акт сознания минус объективированная апперцепция — это и есть чистая рефлексия.

Но такое выражение не более чем намек, поскольку такая операция «вычитания» есть опосредование, а чистое сознание должно быть как раз непосредственным. Так же точно позна вательный акт, рефлексия не может стать моментом «чистой» жизни, поскольку мы о нем рассуждаем. «Знание о» начинается там, где кончается «жизнь в» — и vice versa.

Все эти парадоксы и попытки их разрешения приводят к тому, что по существу Гуссерль отказывается от «чистого Я» как понятия, тождественного «чистому сознанию»: существует нечто вроде предустановленной гармонии между материалом чувственных впечатлений и его «объективацией». Какого-то ана лога кантовским априорным категориям Гуссерлю поэтому не нужно — т.е. он избавляется от «субъектоцентризма» кантов ской модели мироздания. Достаточно трех видов отношений:

интенциональное («внутреннее — внешнее»), внутрипредметное («внешнее — внешнее») и внутрисубъектное («внутреннее — внутреннее»). Эти отношения исчерпывают содержание отноше ния между целостностью содержания сознания и отдельными переживаниями как его частями. Отсюда следует, что для Гус серля «эмпирическое Я», само относящееся к разряду феноме нов, не то же самое, что «феноменологическое Я»: специфику последнего и самую егр суть составляет интенциональность. Но в таком случае появляются, так сказать, два мира субъективно сти, связанные с различными интенциональными актами, фор мирующими, соответственно, две предметные области, Вместо прежнего единства! «Впечатления» удваиваются: одни сущест вуют в «эмпирическом» (феноменальном) Я, другие — предста ют как материал объективации «внешних» вещей. Эту трудность Гуссерль преодолевает позднее, после 1907 г., когда он пред лагает модель, в которой исходящая из сознания интенция идет к «вещам в мире» через посредника — эмпирическое (феноме нальное) Я. Феноменальное Я, «тело», трактуется как «вещь» особого рода, наличие которой только и позволяет «иметь ве щи». Казалось бы, проще считать эмпирическое Я как такую же «вещь» из мира феноменов, как и другие «вещи мира», Но тогда эмпирическое Я становится предметом, не имеющим никаких приоритетных, по сравнению с другими вещами, связей с «чис тым сознанием», а последнее придется трактовать как «бесте лесное», что уж очень похоже на наивную идеалистическую метафизику, чего Гуссерль никак не желает.

Проблема «неполноты» мира, основой которого должна была бы стать «абсолютность» и «самоочевидность», пожалуй, наибо лее ярко проявляется в феноменологической трактовке времени.

Абсолютное, божественное сознание несовместимо с огра ниченностью •— поэтому оно «охватывает все время зараз», или, что то же самое, оно «вневременно». Однако, полагает Гуссерль, и для него относительно любой «точки», любого момента во времени есть настоящее, прошлое и будущее. Так устроено «абсолютное время», коррелят абсолютного, божественного со знания. Ограниченное, субъективное сознание, естественно, в «сознании-теперь» не может переживать ни прошлого, ни бу дущего так же, как оно переживает «теперь» (хотя их тоже оно переживает как раз теперь!), Эту тему Гуссерль затрагивает уже во втором томе «Логических исследований», подробно разбирает ее в 1905г. в «Главных положениях из феноменоло гии и теории познания», а затем — в «Идеях к чистой феноме нологии» в 1913г. Время представлено как содержание мета форы «лоток сознания», представляющего собой последова тельную смену фаз-теперь. В качестве «абсолютного начала» этого «потока» предстает (как и у Авенариуса!) «первовпечат ление», которого, кстати, пережить мы не можем, поскольку отсутствует предшествующая ему непрерывность, без которой первовпечатление не может быть пережито как момент «пото ка». Постигнуть его, по Гуссерлю, можно с помощью «ретенции» (обернутой вспять интенции). Однако здесь концы с концами не сходятся, поскольку в таком случае «содержанием» сознания должно бы стать то, что еще не имело никакого содержания!

Столкнувшись с этим противоречием, Гуссерль ограничивается тем, что использует для обозначения «начала» ряд метафор:

«точка отсчета», «нулевая точка», «граничная точка» и т.п., на зывает первовосприятие не «бессознательным», а «первоосоз нанным». В «точке» первовосприятия сознание также только «заряжено» ретенцией, как «заряжено» оно интенцией вообще (включая «протенцию» — интенцию, направленную в будущее).

Нетрудно видеть ту же ситуацию, которую мы отметили, касаясь «чистого сознания», раньше: в «нулевой точке», если бы Гуссерль был последовательным, сознание времени оказывается «пустым»: оно должно быть «неподвижным ничто», выход из которого равноценен чуду (или «абсолютной случайности») — т.е. во всяком случае основания не имеет, $4. «ПОВОРОТ» 1907 г. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ КАК МЕТОД И КАК ФУНДАМЕНТАЛЬНАЯ ОНТОЛОГИЯ В попытках избавиться от этой серии досадных недостатков не путем мелких дополнений, вводимых ad hoc, Гуссерль в 1907 г.

предпринял радикальную перестройку своей системы. В ходе коллоквиума «Главные моменты феноменологии и критики ра зума» он, в продолжение картезианской традиции, четко сфор мулировал методологический принцип «феноменологической ре дукции».

Феноменологическая редукция — это операция, с помощью которой достигается самоочевидная база феноменов сознания.

Состоит она в «вынесении за скобки» всего того, что вообще удается исключить, в определенном смысле проигнорировать, не получая в итоге «пустоты». В качестве предела феноменоло гической редукции Гуссерль признает «данные впечатлений» (подобно Э. Маху, на что указывает и он сам). В процессе осуществления феноменологической редукции «за скобками» остаются акт постижения, предпосылки, даже интенциональ ность сознания. Но это значит, что в конце концов «исключен ным» оказывается ( в отличие от «радикального сомнения» Декарта) и сам познающий субъект, а феноменология предстает как картезианство без Cogito. Иначе, как опасается Гуссерль, феноменология стала бы «психологистичной», со всеми вытека ющими эмпиристскими последствиями: а он ведь надеется по строить не субъективистскую, а «абсолютную» концепцию. Про дукты объективирующего познавания не должны быть резуль татами психологического процесса! Редукция затрагивает все содержание предметного мира, включая и «психическую при роду», т.е. и Я как личность, как «часть мира», как человеческого субъекта. Значит, остающееся в Я после редукции есть абсо лютное сознание, неотличимое, как не раз было уже отмечено, от его содержания;

сознание, для которого не имеет смысла различение возможного и действительного, настоящего, про шлого и будущего, Такое сознание совершенно тождественно трансцендентальному идеалу Канта (или Богу). Если назвать такой результат «методологическим солипсизмом», как делает это Гуссерль в своих поздних работах, то можно предположить, что он как-то пытался избавиться от угрозы «наивного» солип сизма и в смысле теологическом («абсолютном»), и в смысле субъективного идеализма. Для истории философии такие попыт ки довольно интересны, и потому мы рассмотрим их немного подробнее.

В 1 9 10—1911 гг. Гуссерль проводит коллоквиум «Относи тельно естественного понятия о мире», где отказывается от признания «базой» восприятий — на том основании, что отказ от такого момента (присущего сознанию!) как ретенция (а это неизбежное следствие признания восприятий «абсолютным» на чалом) привел бы к «абсолютному скептицизму». Феноменоло гия же, как он считает, не должна быть «гиперкритицизмом», который привел бы к разрушению философии. Чтобы не осту питься в «абсолютный скептицизм», следует принять «естест венную установку» (т.е. установку, свойственную наивному мышлению), согласно которой очевидно, что есть и Я, и Мир.

Феноменологическая установка, о которой до сих пор шла речь, утверждает Гуссерль, не противоречит «естественной», или, точнее, не исключает ее: «вынесение за скобки» — это исклю чительно теоретическая операция, которая практически ничего не уничтожает, ничего не превращает в кажимость, и все «ос тавляет как было». То бытие, которое исследует феноменология, не есть «реальный предикат». Поэтому даже «чистое сознание» имеет тело — и именно человеческое тело. Подобное ограни чение редукции сферой теоретического анализа распространяет Гуссерль и на «мир»: редукция заканчивается «вещественным миром», но «поток переживаний» в качестве «жизни сознания» остается. Что же касается феноменологической теории, то «...ни какое реальное бытие... не является необходимым для бытия самого сознания (в смысле самом широком — потока пережи ваний). Имманентное бытие, следовательно, есть — в смысле абсолютного бытия — так, как оно принципиально «nulla "re " indiguet ad existendum» (46, III, 104) ("никакая вещь не указы вает на существование").

Вместе с тем не исчезает (как это было в «Логических исследованиях») и «предметность»: для обозначения ее нереду цируемого остатка Гуссерль вводит понятие кноэмы». Содержа ние акта восприятия (его Гуссерль называет «ноэзис») связано через интенциональную предметность (ноэму) с действительным предметом. Пример: воспринимаемый цвет (ноэзис);

цвет как предмет интенционального акта (ноэма);

действительный пред мет, обладающий цветом. Таким образом, здесь (в отличие от «Логических исследований») проведено различие между интен циональным и действительным предметами. Интенциональная «работа» сознания «распадается» на поэтическую интенцио налъность, которая объективирует предмет, и ноэматическую интенциональность, которая устанавливает характеристику предмета;

первая идет от познающего субъекта к предмету, как он познаваем;

вторая — от познаваемого предмета к «самому» предмету. Тем самым ноэзис — это «смысл» ноэматического предмета;

а «ноэма» — «смысл» действительного предмета. Но эма — объект в отношении ноээы. Но, с другой стороны, она «близка» к трансцендентному объекту. Этот объект, благодаря связи с ноэзой через ноэму, сам остается интенциональным, и потому его «действительность» не совсем абсолютная: она, ско рее, «претензия», хотя «не целиком иллюзия». Можно сказать так: всякий предмет есть «в возможности» предполагаемый предмет, и в этом смысле всякая «вещь» связана с идеей вещи.

Феноменолог, не отвергая «естественной установки» до конца, понимает, что установка эта недостаточно корректна — но лишь потому, что придерживающийся ее субъект считает трансцен дентную вещь досягаемой и постижимой в принципе полностью.

Еще раз повторим: для феноменолога постигаемая действитель ность — только «претензия» на настоящую действительность, асимптотически приближающаяся к последней. Почему мы вправе утверждать, что «приближение», а не «иллюзия»? Хотя бы потому, пишет Гуссерль, что в самых элементарных выска зываниях, относящихся к потоку восприятий, в высказываниях, непосредственно связанных с созерцанием (вроде — «это здесь»), обнаруживается, что, и «поток» не совсем поток: он расчленен*. Так же, как акты восприятия, коррелированные со своими предметами, образуют нечто вроде «зародышевых» единств. Т.е. возможны «дискретные», различные феномены.

Хотя их образование и отдаляет нас от первоначальной чистоты восприятия «абсолютного теперь» — но игра стоит свеч: об «абсолютном» начале ничего сказать нельзя, даже «это здесь»;

сразу же «примешивается» отличие от «иного».

Рефлексия феноменов делает их предметами — в результате апперцепции происходит «овеществление» первичного матери ала восприятия, происходит процесс предметного конструиро вания, противоположной редукции.

§5. «КАРТЕЗИАНСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ» ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ КОНСТРУИРОВАНИЕ В своих ранних работах Гуссерль прежде всего пробовал решить задачу достижения безусловно очевидных первоначал знания. Как мы видели, результат оказался не очень успешным — в том плане, что «первоначало» оказалось невыразимым средствами языка, недоступным понятийному мышлению — т.е.

«непонятным». «Отчетливость» понятийного мышления оказа лась обратно пропорциональной ясности. Но уже к концу пер вого периода своего творческого пути Гуссерль пробует допол нить первоначальную проблематику другой, едва ли противопо ложной по установке. Редукция, направленная в противополож ную сторону, обнаруживает новое «поле» — конструктивную работу разума. Уже в «Идеях чистой феноменологии», I выпуск, он утверждает, что сознание не просто «имеет» предметы, а «образует» их. Этот акцент становится главным мотивом поздних работ, написанных после 1929 г. Главная из них — «Картези анские размышления», впервые вышла во Франции в 1931 г.

На немецком языке она была издана только после разгрома фашизма, в 1950 г. < При всей очевидности связи гуссерлевской феноменологии с картезианской традицией и, прежде всего, с методологической установкой картезианства, принципом универсального сомне ния, название труда Гуссерля, скорее, вводит в заблуждение.

Несмотря на частое упоминание имени Декарта, картезианская здесь скорее форма (ведь первый вариант назывался «Париж скими докладами»). Даже там, где преемственность, казалось бы, самая прямая — «универсальное сомнение» Декарта и «эпо хэ» Гуссерля — смыслы понятий и цели рассуждений сущест венно различны. Декарт подвергает сомнению все — даже бытие мира. Но для того, чтобы в конце концов преодолеть это со мнение, восстановив бытие мира в его полном объеме Гуссерль вовсе не стремится «очиститься» от сомнения, доказать, что мир есть: он проясняет структуру и смысл знания («высказываний о мире»), смысл предложений о существовании. «Вынося за скобки» те или иные «смыслы» в ходе феноменологической редукции, он вовсе не относит их к разряду «кажимостей» или даже подозреваемых в этом качестве. Он лишь «проясняет» эти смыслы. Очевидное у Декарта — предел сомнений. Очевидное у Гуссерля предметно применяемый методологический принцип, Наконец, Декарт — «реалист» (даже материалист, пусть и скеп тически настроенный, коль скоро речь идет о мире). Гуссерль — трансцендентальный идеалист, еще более радикальный, чем Кант, поскольку, в поздних работах, считает, что сознанием конструируются — в их бытии — даже предметы, относимые к «настоящей», трансцендентной действительности!

И вместе с тем вряд ли обосновано рассматривать эти работы Гуссерля как очередной «радикальный поворот», и тем более как «перелом» на его творческом пути: значительная часть «Кар тезианских размышлений», скорее, посвящена систематизации прежних идей в плане методологии. Поэтому и размышления Декарта для Гуссерля — «прообраз философского самоосозна ния»;

и заканчивает он свою работу примечательной латинской фразой, цитатой из Августина: «Noli foras ire, in te redi, in interiore homine habitat veritas» («He обольщайся внешним, обратись к самому себе: в сердце человеческом живет истина»). Не по образцу наличной науки, уверен Гуссерль, должна строиться философия, желающая быть «строгой», — даже не по образцу дедуктивной геометрии, как полагал Декарт, поскольку основа ния этой науки не очевидны. (Мы уже отметили, что по той же причине ранний Гуссерль считал арифметику «искусством», тех никой вычислений.) «Абсолютной» науки еще нет, и «мы не имеем права вначале даже предположить, что она возможна» (46, I, 49). Имеется лишь смутное представление об идеале науки, которое базируется на претензиях, предъявляемых к идеальному знанию современными науками. Если «вжиться» в научную деятельность, проникнуться ее нормами, можно прийти к заключению, что идеал научности — это система обоснован ных и обосновывающих одно другое суждений;

значит, ученый должен желать найти способы отличать мнения от действитель ного знания. Или, что то же самое, идеал научного знания есть достижение очевидности. Вот этому-то и способствует «карте зианское» универсальное сомнение, не позволяющее принимать без обоснования ничего — по Гуссерлю, включая и самое логику. (То, что она «неочевидна», доказывает существование разных концепций логики и, прежде всего, «психологизма», против которого боролся Гуссерль в «Логических исследовани ях»,) Каков механизм достижения очевидности, мы можем здесь не рассказывать, поскольку его представление было главной задачей (и основным результатом) первого этапа исследований Гуссерля. Конечным итогом применения метода универсального сомнения (феноменологической редукции) остается «я есьм» (что, подчеркивает Гуссерль, не тождественно утверждению:

«Я, человек, существую» — все «человеческие», как биологи ческие, так и психические качества тоже «выносятся за скобки», исключаются из поля внимания). То, что осталось — это транс цендентально-феноменологическое Я, единственная «роль» ко торого — служить основой (или, лучше сказать, источником, даже генератором) всех других «предметов».

Разумеется, все это касается содержания феноменологии:

Гуссерль подчеркивает — «так же, как редуцированное Я не кусок мира, так и наоборот, мир и любой объект мира не кусок моего Я, не являются реальной частью моей жизни сознания в качестве комплекса реально преднаходимых данных восприятия или актов» (46, 28). Это значит, что трансцендентность отно сится «к собственному смыслу всего мирового» и не входит в «трансцендентальное поле опыта», о котором идет речь в фено менологии.

Хотя сказать поэтому, что в «трансцендентном» смысле Я предшествует миру — нельзя (это — «метафизическая гипоте за»), трансцендентальное Я в теоретико-познавательном отно шении предшествует всему предметному (или, как пишет Гус серль, «объективному») бытию. Обернутая феноменологическая редукция, ставшая «продукцией», «раскрывает вновь образован ную сферу бытия в качестве сферы новообразованного, транс цендентального, опыта» (46, I, 29). Причем к этой сфере отно сятся не только предметы восприятий, воспоминаний, ретенции и протенции, но и «чистая фантазия», «опыт как-будто-бы» — со всеми вышеперечисленными модусами. И как раз в силу этого последнего обстоятельства можно ожидать, что в этом царстве чистой возможности обнаружит себя «устойчивая ап риорная наука» — ведь судит она не о «наличном», чувственном, и потому случайном, а об «априори возможном»! Факт же совпадения схем царства чистой возможности со схемами чув ственно данного, действительного, свидетельствует, по Гуссер лю, о том, что основа и у того, у и другого одна — и абсолютна.

Иначе говоря, трансцендентальное Я содержит в себе «правила действительности», т.е. законы всего трансцендентального опы та, как действительного, так и только возможного.

Это значит, что «абсолютная» наука, которая должна лежать в основании всех остальных, осуществляющих познание, чтобы они стали обоснованными, — не физика, не геометрия, даже не логика. Это — эгология, учение о трансцендентальном Я.

«...Она начинается как чистая эгология, как наука, которая осуждает нас на солипсизм, хотя и "трансцендентальный"» (4 3, 32). Правда, в дальнейшем Гуссерль «реабилитирует» другие Я как «трансцендентальные», строя второй уровень эгологии — трансцендентальную эгологию;

но об этом мы скажем несколько позже.

Коль скоро трансцендентальное Я предстает как «поток», сказать о нем ничего нельзя. Оно «излагает себя» в бесконечном трансцендентальном опыте, оставаясь при этом «тем же самым» (кстати, в отличие от «психологического» Я, которое, конечно же, меняется, обогащаясь с каждым новым моментом практи ческим и познавательным опытом).

Как же происходит это «самоизложение»? По Гуссерлю, трансцендентальное Я потому только и является трансценден тальным, что «по определению» предполагает нечто, и в самом способе предположения содержит возможность всего (и притом бесконечного) множества собственных предметов. (Например, восприятие дома предполагает дом, получаемый в восприятии;

фантастический образ дома предполагается в способе фантази рования, и т.д. Это и значит, что любое переживание сознания интенционально: без интенции его просто не было бы.) В этом плане, кстати, нет разницы между «естественным» (наивным) сознанием и сознанием феноменологическим. Различия между ними только в том, что первое «думает, не рефлектируя», и потому его интенция есть не что иное, как практический инте рес, а второе занимает позицию «незаинтересованного созерца теля» (46, I, 73), интерес которого состоит именно в том, чтобы «адекватно описывать», т.е. достичь состояния «чистой беспред посылочности». Именно такое сознание образует основу всякого трансцендентального опыта — в том числе, конечно, и опыта «интересующегося», т.е. отягощенного пред-рассудками «есте ственного» Я. Однако осознать трансцендентальный характер этого последнего позволяет только феноменологическая уста новка — естественная же принимает предметы интереса за трансцендентное сущее.

§6. СИНТЕЗ КАК ИЗНАЧАЛЬНАЯ ФОРМА ПОЗНАВАТЕЛЬНОЙ АКТИВНОСТИ Первоначальной формой сознания (каковая, собственно, и делает его трансцендентальным) является синтез. В самом деле, почему мы воспринимаем игральную кость, поворачиваемую разными сторонами и воспринимаемую в различные моменты времени, как «одну и ту же»? Только потому, что синтезируем многообразие в целостность, в единство! То же происходит и с любым «свойством» кости, взятом в качестве особого предмета (например, ее цветом, ее кубичностью и пр.). Говоря в специ фических гуссерлианских терминах, «ноэза» всегда слита с «ноэмой» в интенциональном предмете.

В свою очередь, основной формой синтеза выступает отож дествление. Оно, прежде всего, происходит «во времени»: к интенциональному предмету, образованному в сознании, «при соединяются» все новые и новые моменты, как моменты именно этого, «одного и того же» предмета. Этот предмет, как подчер кивает Гуссерль, «не приходит снаружи», он заключен в самом сознании как «смысл».

Наряду с синтезом предметов осуществляется и синтез са мого сознания как некоей непрерывной целостности, «вмеща ющей» все другие интенциональные предметы в качестве своего содержания. Формой этого синтеза «универсального» сознания является «всеохватывающее внутреннее сознание времени» (46, I, 81), кореллят которого — сама «имманентная временность».

На фундаменте временного синтеза «надстраивается» беско нечная последовательность потенциальных, «предначертанных» наличным состоянием, предметностей. Это значит, что каждое переживание обладает собственным горизонтом, т.е. набором детерминированных этим состоянием интенциональных предме тов. «Горизонт, — пишет Гуссерль, — это предначертанные потенциальности» (46, I, 82). Конечно, предвосхищение (как проявление «горизонтальности» интенционального сознания) не совершенно: во-первых, оно не окончательно, а во-вторых, не однозначно, Следующий шаг жизни сознания поэтому, естест венно, меняет облик «горизонта».

Так понятие интенциональной предметности раскрывается в «поле» феноменологического анализа, позволяющего исследо вать жизнь сознания во всем ее многообразии: возможные восприятия, ретенция, припоминание, пред-ожидание, обозна чение, аналогизирующее воображение и пр. есть «типы интен циональности», которые относятся к любому мыслимому пред мету (который, тем самым, может существовать в феномено логическом опыте), Поле таких предметов, конечно же, несрав ненно шире, чем наивные представления здравого смысла о реальном и нереальном: ведь в него, наряду с действительными «вещами», входят и «только возможные», и даже «невозмож ные», и «нечто вообще», и конкретно-индивидуальное. Предмет ность феноменологии «не реальна» — она категориальна. Она коренится в конструктивной активности сознания. Эта конст руктивная активность, описание типов конструирования интен ционального «потока» сознания в феномены — задача «транс цендентальной теории» (в состав которой должны входить тео рия восприятия, теория обозначения, теория суждения, теория воли и т.д.). В их совокупности они составляют «конститутивную теорию предмета вообще» как предмета возможного сознания).

Они могут быть трансформированы в трансцендентальные тео рии их предметов (например, трансцендентальную теорию про странственных объектов, трансцендентальную теорию культуры и пр„ причем не нашего специального вида пространственных объектов или нашей культуры, но «пространственных предметов вообще», «культуры вообще», «жизненности и человечности вообще». Впрочем, с такой программой мы в курсе истории философии уже встречались — она была представлена И. Кан том.) Нужно ли говорить, что феноменологический подход суще ственно меняет как представления о действительности (реаль ности), так и об истине и разуме? Например, разум в самом широком смысле (это мы видели уже на примере гегелевской феноменологии духа) оказывается коррелятом «бытия» — по скольку он трактуется не как «способность мозга», а как «все общая форма трансцендентальной субъективности», Отсюда в феноменологии естественной характеристикой всякого транс цендентального предмета выступает его очевидность.

Очевидность феномена — это его «самоданность»;

это «пер вичный феномен интенциональной жизни» (4 6, I, 92). Истина — это тоже очевидность;

точнее, она создается на основе очевидности, это некий аспект сознанной очевидности транс цендентального предмета. Истина есть «истинная действитель ность предмета»;

истинный предмет есть тем самым «по-насто ящему» действительный. Это значит, что отношение истинности «центробежной в отношении субъекта, а вовсе не «центростре мительно», его источником выступает субъект, а не объект.

Особенно наглядно это, разумеется, в случае возможных (или «только мыслимых») предметов — поскольку даже самый убеж денный сторонник теории отражения в трактовке познания не может отрицать, что предмет, мыслимый как возможный, есть тем самым действительный «возможный предмет», а его истин ность гарантирована его происхождением «от субъекта», его субъективной оправданностью в качестве возможного. И не такой уж этот предмет эфемерный, если я могу вспомнить о нем, возвратиться к мысли о нем «снова и снова». В этом плане он есть нечто «само по себе»;

но это значит, что и его истина есть «в себе» — нужно только не забывать, что речь идет о феноменальном мире, о мире интенциональных предметов, в котором снята разница, скажем, между физикой, математикой и теологией. Как области феноменологического анализа они отличаются разве что деталями конструирования предметов — хотя это вовсе не означает, что феноменолог не различает «реальных» пространства, времени, причинности, и вообще «ре альных» свойств от «только мыслимых»;

но различия эти суще ствуют, так сказать, «внутри» трансцендентального мира, кото рый тем самым обладает свойственной ему структурой, Такой же структурой обладает и «трансцендентальное Я».

Более того — отталкиваясь от структуры трансцендентального мира, можно представить и характеристики этого Я (поскольку, как сказал бы Гегель, мир трансцендентальный есть только «отчужденное Я»), Ведь, как пишет Гуссерль, «предметы суть для меня, и суть для меня то, что они есть, только как предметы действительного и возможного сознания» (46, I, 99). Все ос тальное — «дело техники»: подобно тому, как происходит синтез отождествления при конструировании интенционального пред мета, совершается и синтез Я в «тождественный плюс пережи вания», т.е. в «сущее Я», в «Cogito как то же самое», и пр. Это Я подвижно: с каждым очередным свершенным интенциональ ным актом оно — оставаясь «тем же самым» — меняет свои характеристики как «личности». Я, принявший определенное решение, оставаясь тем же самым субъектом, вместе с тем в чем-то перэменился. В этом плане Я есть «субстрат обладаемо го».

В отличие от этих двух ипостасей, Я «во всей его конкрет ности», как «монада», оказывается «самостью» («Я сам»).

Если теперь обернуть процесс конституирования «самости» посредством уже известного нам метода феноменологической редукции, мы получим лежащую в основании «фактического Я» его принципиальную схему, «универсальный эйдос трансценден тального Я вообще». Феноменологическая редукция в таком применении становится «эйдетической редукцией». «Универ сальный эйдос трансцендентального Я» — это «универсум воз можных форм переживания» (46, I, 107). В пределах этого универсума «компоссибильны» (совозможны) различные «мона дические» трансцендентальные Я, развертывающиеся в специ фические конкретности в ходе временного синтеза по причин но-подобному механизму, когда предыдущее (пред-рассудки) необходимым образом детерминирует «горизонт» этого конк ретного Я. Говоря другими словами, каждое конкретное Я кон ституируется «в единстве «истории» (46, 7 3).

Мы уже отметили в самом начале этой, главы, что рассужде ния Гуссерля породили распространенный упрек в том, что в итоге он должен был бы прийти к солипсизму. Если вначале он отводил этот упрек прежде всего тем аргументом, что его, Гуссерля, солипсизм только «методологический», поскольку он занят изложением и анализом трансцендентального Я и, корел лятивно, трансцендентального поля опыта, — то в «Картезиан ских размышлениях» он отводит много места позитивному ре шению проблемы интерсубъективности, как она предстает в «феноменологическом» мире. В самых общих чертах, другие Я, «alter Ego», подобно «трансцендентальной» природе, есть «фак ты феноменологической сферы». Правда, конституир1ование этих фактов обладает спецификой: с одной стороны, «другие» воспринимаются так же, как «вещи» (или даже в качестве «вещей»), как объекты мира;

но, с другой стороны, они мыслятся как субъекты, как воспринимающие мир (причем тот же самый, который воспринимаю и «Я сам»), К тому же они мыслятся как способные воспринимать мое бытие, мое Я в качестве «другого», среди иных «других». Таким образом, «мир другого» — это своеобразный интенциональный объект, и «наличие» объекта приобретает вид «для-кого-то-здесь» (46, I, 124);

интенциональ ный объект приобретает характеристику «свойственности» (со ответственно, «несвойственности»), а «собственное» Я воспри нимается — может быть, прежде всего — как «не-чужое».

Одновременно меняется облик и всего мира феноменов: он обретает свойство «бытия-для-всех-вообще» (и, соответственно, «для-меня»), которых до проблематики «другого Я», конечно же, не было.

Что движет моим сознанием (или, как пишет Гуссерль, что меня мотивирует) в направлении принятия «чужого Я» как объ ективного? Процесс этот вначале происходит так же, как и при восприятии «вещественных», чувственных предметов: непосред ственно воспринимая предмет, конечно же, со стороны, кото рую я вижу, я вместе с тем «переступаю» («трасцендирую») горизонт непосредственно ощущаемого и воспринимаю предмет как целое;

я «аппрезентирую» (оналичиваю) те его стороны, которые видел раньше или могу увидеть, повернув предмет другой стороной или обойдя его. Восприняв «другого» как «те ло», я вместе с тем понимаю это «тело» как «плоть другого»;

основанием для этого оказывается «аналогизирующая аппрезен тация». Суть ее в том, что воспринимаемое мною тело ведет себя аналогично моему собственному телу, «мне во плоти», Глядя на его поведение, я могу вспомнить собственные кинэ стетические движения. А ведь Я всегда «в своем теле», связь меня самого с моей плотью дана мне непосредственно! Отсюда вырастает ассоциативное сознание сходства «моего» тела и тела «другого» Я. Происходит это примерно следующим образом: я способен вообразить, что могу — в будущем — оказаться там, где сейчас находится тело другого;

но, воображая это, я все же сознаю, что актуально нахожусь здесь, а не там;

в воображении я и сейчас способен «перевоплотиться» в того, другого — и тем самым я уже «там», в фантазии, в модусе «как будто бы», хотя реально я нахожусь «здесь». Эти два пространства возможно стей, реальное и фиктивное, дополняя друг друга, принуждают меня признать в «том» теле «другого», другое Я, подобное мне самому — причем оно остается именно «другим Я», и я сам никак не могу слиться с тем, другим Я, в неразличимое тожде ство. Это значит, что и другой Я объективен...

Поэтому субъекты, согласно Гуссерлю, всегда и неизбежно встречают один другого как «чужого», их бытие слито с некиими абсолютными «здесь, а не там» их телесной плоти;

они не могут обладать одним и тем же «здесь» (или, соответственно, «там»).

Такова феноменологическая платформа темы особого восприя тия «другого», которая стала одной из центральных у наследни ков гуссерлевой феноменологии — экзистенциалистов.

В результате анализа восприятия «другого Я» как особого интенционального предмета Гуссерль получает еще один важ ный момент конституирования — в качестве трансценденталь ного объекта — «объективного» мира, обладающего качеством трансцендентности! Правда, трансцендентность эта «имманен тна», поскольку образуется она в результате феноменологиче ской редукции восприятия другого Я, т.е. обнаруживается, так сказать, «в недрах» трансцендентальной субъективности. А это означает, что такая «трансцендентность» и «объективность» не имеют ничего общего с теми значениями, которые эти понятия имеют в рамках традиционной метафизики. Поэтому «консти туция» мира трансцендентного неотличима, по сути, от консти туции в строгом смысле слова идеальных объектов — таких, как все логически-идеальное. «В живом, детализированном мыс лительном действии я создаю образ, научное положение, чис ленное образование, В другой раз я повторяю созданное, вспо миная раннее. Тотчас и по существу происходит синтез отож дествления... это тождественно то же самое положение, тож дественно то же самое числовое образование, только вновь созданное или (что то же самое) снова сделанное очевидным,.,» (46, I, 155).

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 8 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.