WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 8 |

«ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ XX ВЕКА Московский Государственный университет им. М.В.Ломоносова ФИЛОСОФСКИЙ ФАКУЛЬТЕТ А.Ф.Зотов, Ю.К.Мельвиль УЧЕБНОЕ ПОСОБИЕ •ПРОСПЕКТ. ...»

-- [ Страница 2 ] --

ческий мир и посредством познания и основанной на нем прак тической деятельности все более и более нарушает естествен ные связи в природе. Трудно отделить чистое познание от практических изменений, совершаемых человеком, так как обе эти активности представляют собой лишь различные виды чело веческой деятельности или, точнее, жизнедеятельности.

Но изменение познаваемой реальности в более или менее заметных масштабах — это весьма поздний результат истори ческого развития человеческой цивилизации, и даже в начале нашего века оно еще не приняло больших масштабов. Так что с позицией неореализма в этом вопросе вполне можно было бы согласиться.

Однако оказалось, что последовательное проведение указан ных двух установок ведет к весьма парадоксальным результатам.

Их методологичекой предпосылкой была уверенность в возмож ности однозначного и окончательного решения весьма и весьма сложных познавательных проблем, которые оставались таковы ми на протяжении всей истории философских размышлений о мире и человеке. Попытка сказать последнее слово в таких сложнейших вопросах, естественно, не могла не привести к противоречиям и непреодолимым трудностям.

Посмотрим же, как неореалисты пытаются справиться с поставленными ими же проблемами. За основу для рассмотрения философии неореализма мы возьмем очень ясно написанную статью У.Т. Монтегю «История американского реализма» (78,417 — 448). В этой статье Монтегю сформулировал пять основных принципов или пунктов учения неореалистов, как оно сложилось в процессе совместной работы шести неореалистов.

Поэтому первый пункт Монтегю формулирует как признание необходимости совместной работы философов, подобно совме стной работе естествоиспытателей, и применение общих науч ных приемов исследования. Этот принцип выражает заинтере сованность неореалистов в развитии естественных наук и стрем ление дать им философское обоснование.

Второй пункт несколько ближе раскрывает существо этого учения, Философы, говорит Монтегю, должны следовать при меру естествоиспытателей, выделяя свои проблемы и рассмат ривая их по одной.

«Мы должны следовать этому предписанию, изолируя гносе ологическую проблему и изучая познавательное отношение между познающим субъектом и тем объектом, который он познает, не предрешая и даже не поднимая вопроса об оконча тельной природе познающих субъектов и познаваемых объек тов» (78,423).

В формулировке этого пункта чувствуется влияние позити визма. Монтегю предлагает отвлечься от вопроса о природе субъекта и объекта познания и рассматривать их взаимоотно шение само по себе вне какого-либо метафизического или онтологического основания.

Третий пункт, выдвигаемый Монтегю, выражает уже собст венно «реалистический» характер философии неореализма. Он гласит: « По крайней мере некоторые осознаваемые нами кон кретные вещи существуют и тогда, когда мы их не осознаем» (78,423). Слова «по крайней мере» свидетельствуют о похваль ной осторожности Монтегю, но никакого значения для его концепции не имеют.

Итак, познаваемый объект в виде той или иной конкретной вещи существует независимо от того, познаем мы его или не познаем. Это один из основополагающих тезисов неореализма, который постоянно подтверждается в их работах. Так, напри мер, У. Питкин в своем разделе статьи «Программа и первая платформа шести реалистов» пишет: «Реалист утверждает, что познанные вещи не являются продуктом познавательного отно шения и не зависят существенно от этого отношения в своем существовании или поведении» (74,84).

Таким образом, познаваемые вещи существуют независимо от нашего познания и, следовательно, от нашего сознания, Это, говорит Монтегю, обычный реализм здравого смысла, нормаль ный реалистический взгляд всех людей, который реалисты при нимают за один из исходных пунктов своего учения.

Это действительно реализм здравого смысла, присущий всем нормальным людям. Монтегю и Питкин говорят о «вещах». Это достаточно неопределенное слово, которое может быть приме нено к чему угодно. Оно прежде всего вызывает ассоциацию с физическими вещами, данными в опыте, Однако познание, особенно научное, отнюдь не сводится к чувственному восприятию отдельных вещей. Познание стремит ся и к знанию общего, т.е. к некоторым общим понятиям или универсалиям. В науках общее выступает также в форме зако нов. Неореалисты это прекрасно знают и поэтому распростра няют свой основной тезис также и на знание, имеющее характер общего.

Четвертый пункт у Монтегю звучит так: «По крайней мере некоторые осознаваемые нами сущности, или универсалии, об ладают идеальным существованием и в то время, когда мы их не осознаем» (78,424). Значит, не только конкретные вещи, воспринимаемые в чувственном опыте, существуют вне и неза висимо от нашего познания, но и универсалии, общие понятия также существуют независимо от нашего сознания, обладают независимым от него бытием.

Что это такое? Конечно, это реализм в средневековом смыс ле, признающий самостоятельное существование обоих поня тий, восходящих к платоновскому реализму. И действительно, неореалисты признают свое родство с платонизмом. Во вступи тельной статье к сборнику «Новый реализм» мы читаем в пункте 6: « Наконец, поскольку он (неореалист) рассматривает анализ и понятие как средство доступа к реальности, а не как транс формацию или фальсификацию ее, и так как он утверждает независимость реальности от ее познания, неореалист есть так же платоновский реалист, Он придает полный онтологический статус мысленным вещам также, как физическим сущностям, или тому, что существует идеально (subsistents), как и тому, что существует (existents)»(7 3,3 5).

Заметим, что здесь появляется понятие «сущность» (entity), играющее большую роль во всем американском реализме. Им обозначается, как теперь видно, любой предмет познания, как единичный, так и общий. Никакой принципиальной разницы между существующими вещами (existents) и существующими идеально (subsistents) неореалисты либо не замечают, либо не считают ее существенной для их основополагающего тезиса о независимом существовании всего познаваемого содержания, обозначаемого как «сущность».

И наконец, последний, пятый, пункт у Монтегю гласит: «По крайней мере, некоторые из конкретных вещей, а также и универсалий, являющихся реальными, познаются, скорее, не посредственно, чем косвенно, через копии и мысленные обра зы» (7 8,4 24). Это, так сказать, коронный номер всей неореа листической программы, который выражает специфику и тип данного философского течения. Он означает отрицание теории «отражения» или «копирования» и замену ее теорией «непос редственного знания». В заключение Монтегю говорит: «Из последних трех постулатов видно, что мы собрались возродить обычный реализм, добавив к нему платонизм и вычитая из него дуалистическую теорию познания, или теорию копирова ния»^, 424).

Такова суть неореализма, Ее можно выразить в краткой формуле: «независимость имманентного». Этот тезис означает, что познаваемый объект независим от сознания. Об этом гово рят третий и четвертый пункты платформы Монтегю. Но в то же время этот объект не отражается в сознании, не копируется им, а оказывается имманентным ему, т.е. имманентно присутст вует в сознании, Рассмотрим эти принципы неореализма более подробно.

Прежде всего, неореалисты утверждают, что объекты позна ния не зависят от познания, что в процессе познания объекты не возникают, не создаются, а только познаются. Монтегю говорит, что вещи, которые мы считаем реальными, не в коей мере не обнаруживают своей зависимости от того факта, что они могут выступать в качестве объектов чувственного или логического познания.

Это положение Монтегю, а также всех неореалистов, на правлено, в частности, против субъективизма прагматистов. Для них вещи фактически существуют лишь в познавательном опыте, существуют постольку, поскольку в них верят, поскольку они выступают в качестве некоторой проблемы, приносят благие последствия и т.д. Против этого возражают неореалисты, Прежде всего, они подвергают критике самый распростра ненный софизм субъективных идеалистов. Он гласит, что мы не можем иметь дела ни с каким объектом, не зависящим от нашего сознания, потому что, раз мы о нем говорим или его мыслим, он уже находится в нашем сознании. Следовательно, любой объект, доступный нашему познанию, всегда стоит в связи с познающим субъектом. Значит нет объекта без субъекта, что и требовалось доказать.

Неореалисты отвечают на это, что прагматисты используют ту трудность, которая связана с невозможностью исключить наше собственное присутствие при познании какого-либо объ екта. В любом познавательном акте присутствует познающий субъект. Это совершенно бесспорно. Поэтому, говорят неоре алисты, в данном случае нельзя воспользоваться методом раз личия индуктивной логики. Мы можем методом различия, на пример, установить, оказывает ли влияние на поведение кошки присутствие собаки. Каким образом? Можно сперва посмот реть, что делает кошка, когда собаки нет. Мы видим, что она сидит на солнце и умывается. Когда же появляется собака, то она вскакивает, ощетинивается, начинает шипеть. Совершенно ясно, что присутствие собаки оказывает влияние на поведение кошки. Поведение кошки зависит от присутствия собаки.

Но метод различия мы не можем применить к самим себе.

Мы не можем увидеть, что случилось бы с вещами, если бы мы их не воспринимали, если бы мы о них не думали. Мы не можем удалить из опыта самих себя, и в этом состоит известное затруднение. Перри называет его «эгоцентристским затрудне нием». Им-то и пользуются прагматисты, заявляя, что вне опыта субъекта, вне сознания человека ничего нет.

Однако, говорит Монтегю, аргументация прагматистов поко ится на той тавтологии, что, когда мы что-нибудь воспринимаем или мыслим, то наше сознание присутствует. Конечно, оно присутствует, но при этом остается совершенно открытым воп рос о зависимости или независимости объектов от нашего сознания. Этот вопрос нельзя решить методом различия, но его можно решить на основании наблюдения за поведением вещи в то время, как мы ее наблюдаем.

Здесь дело обстоит точно так же, говорит Монтегю, как с астрологией. Астрология утверждает, что определенное распо ложение звезд влияет на судьбы людей, Можем ли мы здесь 1рименить метод различия? Нет, не можем. Мы не можем удалить звезды и посмотреть, как сложилась бы судьба чело вечества и отдельных людей, если бы звезд не было. Звезды всегда есть. Однако, наблюдая жизнь людей, мы убеждаемся в том, что наличие звезд на небе не оказывает влияния на их судьбу. Точно так же, наблюдая поведение вещей, мы приходим к выводу, что им нет никакого дела до того, что их кто-то осознает, мыслит. Рассматриваем ли мы объекты обычного вос приятия или объекты науки, совершенно очевидно, что ни в одном случае их поведение не показывает зависимости от того обстоятельства, что они присутствуют в то же время в чьем-то сознании, что кто-то о них думает, Из всех неизменных отношений или законов физической природы, говорит Монтегю, я не знаю ни одного, реальность которого зависела бы от того факта, что он может восприни маться или кем-либо не восприниматься ' Прагматисты, продолжает Монтегю, отождествляют позна вательный акт с его содержанием, в котором дана объективная действительность. Но содержание такого акта вовсе не зависит от факта познания и вовсе не является духовным. Оно не является познанием, а существует независимо от него.

Точно так же Монтегю возражает и против прагматистской теории истины. Он утверждает, что «истинность (или ложность) любого предложения предшествует процессу, посредством ко торого она ( истинность или ложность) подтверждается или опровергается»(7 8,4 30). Истина не создается в акте проверки, как утверждал Джемс, она лишь в нем проверяется. «Предло жение "Марс населен сознательными существами" либо истин но, либо ложно, но может пройти много времени прежде, чем мы откроем, каково оно: истинно или ложно»(78,430). Оттого, что я в настоящее время не знаю, истинно оно или ложно, оно не меняет свою природу;

оно является истинным или ложным.

Каково оно, я сейчас не знаю. Но когда-нибудь я это узнаю.

Но оно не станет истинным тогда, когда я это узнаю, а уже сейчас оно истинно или ложно.

Когда мы открываем, что предложение истинно, говорит Монтегю, то лишь философскому прагматисту может прийти в голову в уединении его кабинета, что предложение ожидало этого момента, чтобы сделаться истинным или ложным.

1 Это рассуждение, видимо, возникло в период до возникновения и всеобщего признания квантовой механики и принципа дополнительности Бора и соотношения неопределенности Гейзенберга Сейчас мы знаем, что наше познание или попытка познать микрочастицы оказывает на них некоторое воздействие Говоря конкретнее, мы не можем в одно и то же время со сколь угодно большой точностью определить координаты и им пульс частицы, Чем точнее определяем мы одну величину, тем неопреде леннее становится другая Однако, при этом не следует забывать о том, что происходит воздействие на микрочастицу А это нечто совсем иное, чем то, что имели в виду прагматисты Они говорили о факте теоретиче ского познания предмета, а не о физическом эксперименте с ним Прагматисты на это возражают, замечает Монтегю, что со ответствие между суждением и реальностью не существует вне опыта. На это мы отвечаем идеалистам, что, хотя факты не могут наблюдаться вне опыта, все же, когда они наблюдаются в опыте, они выказывают все признаки независимости от того опыта, в котором они воспринимаются. И так же обстоит дело с истиной, которая есть особое отношение соответствия или согласия меж ду фактами и суждениями об этих фактах. Это соответствие не может быть обнаружено вне того опыта, который их подтвер ждает или опровергает. Но, раз открытые в этом опыте, они показывают все признаки независимости от него.

Подводя итог, Монтегю пишет: «Вся природа и поведение вещей оправдывают вывод реалиста о том, что функция опыта вообще и проверки в особенности состоит не в том, чтобы создавать вещи.., но скорее в том, чтобы обнаруживать и рас крывать их для нас» (7 8,4 31).

Если прагматисты возражают, говоря, что в таком случае опыт делается бесплодным и не оказывающим влияния на мир, то это утверждение также опровергается очень легко: опыт, восприятие, познание безусловно влияют на мир, на вещи.

Каким образом? Они дают возможность познающему субъекту воздействовать на них, приспосабливать их, изменять их и использовать для своих нужд.

Такова в кратких чертах критика неореалистами своих про тивников и их обоснование тезиса о независимости объектов познания. Однако остается неясность в понимании объекта познания.

Необходимо сказать, что неореалисты вовсе не приписывают сущностям, существующим идеально, духовную природу. В по нимании природы познаваемых сущностей они вообще не про водят какого-либо различия между эмпирическими вещами (existents) и вещами, имеющими неэмпирическое существование (subsistents).

«Сущности (объекты, факты-и т.д.), изучаемые в логике, математике и физических науках, не являются ментальными в любом обычном или подходящем смысле слова "ментальный"» (74,80), Так заявляет Холт, и буквально то же самое повторяет Марвин (74,81).

Пока что неореалисты дают лишь отрицательную характери стику познаваемым объектам: они не являются ментальными.

Но каковы же они? Ответ мы получим немного позже.

Обратимся теперь к следующему принципу неореализма, который утверждает Монтегю, Как мы уже знаем, он гласит, что «по крайней мере, некоторые из сущностей и универсалий, которые мы познаем, существуют и тогда, когда мы их не осознаем» (78,424).

Он разъясняет, что «метод доказательства независимого су ществования универсалий или сущностей, имеющих идеальное существование (subsist) тот же самый, что и метод доказатель ства независимой реальности особенных вещей или существу ющих событий. То, что 7+5=12 полностью объясняется приро дой семи, пяти и двенадцати, но ни в малейшей степени — природой сознания» (78,426).

Как говорит Перри, «чтобы логические и математические структуры познания были истинны по отношению к природе, 'они должны быть абстрагированы от природы и проверяться природой;

если так, то они и должны быть в природе» (54,454).

В этом смысле неореалисты и говорят о присущем их учению платоновском реализме.

Конечно, это совсем не так. Неореалисты ведь не утвержда ют, что универсалии предшествуют вещам и в них реализуются, подобно идеям Платона. Они говорят лишь о том, что и те и другие обладают одинаковым «онтологическим статусом», оди наково существуют независимо от сознания и познания. Но именно это «одинаково» и вызывает возражение. Не подлежит сомнению, что общее не вносится в природу сознанием чело века, как полагал Кант. Оно существует в природе в отношениях между вещами, но вовсе не в явном виде. Эти отношения должны быть открыты (что составляет одну из важнейших задач науки) и сформулированы, для чего обычно используется специально разработанный математический аппарат. Выявление их требует подчас огромных усилий творческой мысли ученого. В данном случае (хотя и не только здесь!) неореалисты трактуют этот в высшей степени сложный вопрос грубовато и примитивно.

Их идея состоит в том, что все общие понятия, в том числе и понятия математики, имеющиеся в голове человека, в таком же точно виде обладают бытием и сами по себе, т.е. существуют вне головы, вне сознания. Неореалисты игнорируют чрезвычай но сложный, подчас запутаннный, противоречивый путь позна ния, путь создания абстракций, построения гипотез, их матема тической обработки, экспериментальной проверки и т.д. и т.п.

Основная идея неореализма состоит именно в том, что все содержание сознания наделяется самостоятельным существова нием или бытием, включается в мир объективных фактов, объ является независимым от сознания. Согласно неореалистам, все, что в процессе познания входит в сознание и оказывается в нем, все это объективно существует и вне сознания.

Все явления сознания, имеющие как чувственные, так и нечувственные источники, одинаково являются для них фактами, обладают независимым от сознания бытием. Монтегю называет этот основной тезис неореалистов «панобъективизмом», т.е.

убеждением в том, что все вещи, как материальные, так и идеальные, обладают объективным бытием. Неореалисты, в про тивовес идеалистам, стремятся обосновать и провести мысль об объективности знания, об объективном содержании наших вос приятий, представлений и понятий. Но делают они это как-то неуклюже. Продукты человеческой головы, сознания, мысли отрываются неореалистами от сознания, от мозга, и они получа ют самостоятельное существование, наделяются объективным бытием, а это и есть, конечно, своего рода идеализм платонов ского типа.

Итак, согласно неореалистам, в мире, и притом совершенно объективно, существуют конкретные вещи, являющиеся объек тами чувственного восприятия, существуют также и логические сущности, универсалии, данные в мышлении. Как мы уже виде ли, ни те, ни другие не имеют ментальной природы. В то же время они, конечно, и не материальны. Каковы же они?

Неореалисты идут здесь по проторенному пути, Они прирав нивают их на некоторой постулируемой ими основе, называемой «нейтральной субстанцией». «Всякое бытие, — утверждает Холт, — не является в сущности ни духом, ни материей, но одной нейтральной субстанцией» (42,183).

А вот что пишет Перри: «Если математические и логические формы являются действительными свойствами реального мира, то становится невозможным утверждать, что реальный мир составлен исключительно из материи или какой-нибудь чисто телесной субстанции. В одинаковой мере это противоречит дру гому типу монизма, утверждающему, что реальный мир состав лен исключительно из духовной субстанции, и дуализму, кото рый склонен предложить рассечение мира на духовную и те лесную субстанции. Это означает, что по крайней мере некото рая часть мира ни телесна, ни духовна, но "нейтральна" по своей субстанции» (56,372).

Но что же такое эта нейтральная субстанция? Это весьма искусственное понятие, реальное содержание которого почер пнуто неореалистами у Маха и Авенариуса, Так, Холт говорит:

«Вероятно, самое лучшее, что каждый может сделать, это одоб рить позицию, занятую Авенариусом, и сказать, что наш мир есть мир чистого опыта, И это должно быть понято в чисто эмпирическом духе. Этот термин включает, как мы знаем, все объекты, называем ли мы их физическими или ментальными, все "первичные" и "вторичные" качества, все идеи, чувства и эмоции, пусть самые смутные, все истины, а также не-истины, реальности и нереальное. Короче говоря, он включает все, что бы ни произошло в течение длинного или короткого времени, все, с чем приходится встречаться» (42,77).

Однако беда в том, что пока еще никому в мире нейтральную субстанцию обнаружить не удалось. С гносеологической точки зрения в мире есть предмет, или объект познания, и есть познающий субъект, познающее сознание. Попытки так или иначе отождествить их не раз делались в истории философии.

В XX веке развернутую, глубоко разработанную и неизмеримо более убедительную попытку такого рода сделал один из круп нейших философов этого века Э. Гуссерль, о котором речь будет идти в следующем разделе.

Для обоснования своих взглядов неореалисты прибегают в данном случае к своеобразному примеру, именно, к натурали стическому представлению об отношении человека к среде.

Холт заявляет, что познающий человек и среда, окружающая его, равным образом входят в один и тот же мир, в один и тот же космос так, что никакого «дуализма» в мире установить невозможно. «Познающий субъект, — пишет Холт, — и среда гомогенны, поскольку они принадлежат к одному миру так, как принадлежит к нему тяготеющая масса или физический орга низм, и сам может быть познан так же, как и те вещи, которые он познает» (7 3,35).

Верно, конечно, что познающий субъект и среда принадле жат к одному миру. Но что означает постулируемая Холтом однородность познающего субъекта и среды не с точки зрения физики или биологии, но теории познания? Неореалисты рас суждают о человеке как организме, находящемся в однородной среде, но при этом они опускают проблему познания, как проблему отношения сознания к окружающему миру. Они пред ставляют человека как организм, находящийся в среде, реаги рующий на нее, приспосабливающийся к ней и т.д.

Но что же стало с созанием и его специфическим отноше нием к миру? В натуралистическом толковании Холта оно во обще не фигурирует, Человек рассматривается у него, скорее, в бихевиористичееком плане, как организм, реагирующий на воздействия извне. Этот подход к человеку позволяет высказать тезис об однородности человека как физического существа с физической средой. А после того, как однородность этого типа установлена, место организма, отправляющего свои естествен ные функции в естественной среде, занимает познающий субъ ект. И теперь он оказывается тоже однородным со средой!

В познающем же субъекте прежде всего выступает именно его познавательная функция, его духовные способности, его сознание, которое и оказывается однородным с познаваемой средой, Или наоборот, среда, окружающий мир оказываются однородными сознанию, Таким образом, позиция неореалистов и позиция Маха, Аве нариуса и их сторонников, в принципе, совпадают, поскольку и те и другие в основу мира кладут «нейтральное вещество». Но в деталях имеются довольно существенные различия. «Ней тральные элементы» Маха — это не что иное как ощущения:

философский анализ окружающего мира, по Маху, приводит к неразложимым далее «нейтральным элементам» или элементар ным ощущениям;

у Авенариуса — к чистому опыту, У неореалистов выступает другая тенденция: они склоняются к логиэации бытия. Эта тенденция выражается двояко: во-пер вых, логика объявляется важнейшей теоретической дисциплин ной, предшествующей всякому научному и философскому ис следованию. Во-вторых, считается, что «нейтральное вещество», 1 Это обстоятельство лишний раз свидетельствует о широком обмене идеями, происходящем в каждый исторический период.

[3 которого состоит мир, включает в себя и логические суьцно :ти с конкретными эмпирическими нещами, Таким образом, фостейшие составные части мира охватывают как чувственные качества, так и логические константы.

Так, Марвин утверждает, что «имеются некоторые принципы югики, которые логически первичны по отношению ко eceN ручным и метафизическим системам»(74,8 1), Он говорит так «е, что «логика логически предшествует любой эмпирической теории. Опять-таки поскольку теории реальности дедуцируютя \ приводятся к согласию с законами логики, они так же логи чески следуют из логики;

поскольку же логика логически на шчна в них, она сама есть теория или часть теории реально сти» (7 4,8 6).

У некоторых неореалистов даже заметна тенденция свести все эти простейшие составные части мира в конечном счете к логическим терминам и категориям, У Холта логизация бытия выражена наиболее отчетливо, Для него последние элементы вселенной, полученные в результате анализа, это простейшие логические термины, из которых можно воссоздать любой объект. Дух и материя это не что иное, как собрание логических терминов, только по-разному отнесенных друг к другу. И именно они-то и составляют «нейтральное вещество».

«Если термины и предложения логики должны быть субстан циализированы, то они все состоят только из одной субстанции, для которой, может быть, наименее опасным именем является нейтральное вещество»(42,52), — пишет Холт. Отсюда основ ной философской наукой для неореалистов оказываестя логика, которая проявляет тенденцию к онтологизированию, принимает онтологический характер. Она оказывается наукой не только о мышлении, но и наукой о самом бытии.

Таков второй пункт платформы неореалистов, второй прин цип их учения, Обратимся, наконец, к третьему, самому существенному пун кту, который определяет содержание теории познания неореа лизма, ее специфическое отличие от других гносеологических школ. Напомним его: «По меньшей мере, некоторые из конк ретных вещей, а также универсалий, являющихся реальными, познаются, скорее, непосредственно, чем косвенно, через от ражение и духовные образы.

Эта был презентативкый реализм Рида, контрастирующий с репрезентативным реализмом или эпистемологическим дуализ мом Декарта и Локка»(7 8,424).

Неореалисты обвиняют сторонников теории отражения в том, что весь воспринимаемый нами мир они помещают внутрь субъекта, рассматривают как чисто субъективный, Вряд ли нуж но говорить, что это не так. Неореалисты приписывают сторон никам «теории отражения» отрицание познаваемости мира. С точки зрения теории отражения, говорят неореалисты, объек тивный, вне нас существующий мир недоступен познанию, так как то, что мы сознаем, — субъективно, существует только в нас самих. Вещи сами по себе не познаются, а то, что познает ся(«обраэы») находится внутри сознания.

Обвинение, выдвигаемое неореалистами против «теории от ражения», едва ли можно признать состоятельными. Человек познает не столько субъективный мир своего сознания, но прежде всего объективный мир, находящийся вне его сознания.

Но он познает этот мир посредством тех впечатлений, тех «образов», которые возникают в его сознании в результате воздействия объектов внешнего мира на его органы чувств, Идеальное, т.е. наши мысли, идеи, теории не тождественны материальному миру, не совпадают и не могут совпасть с ним, В голове человека не может быть звезды, горы, дерева, реки.

В голове, в сознании могут быть только те или иные впечатления, представления, «образы» звезды или дерева, Но «образ» не есть удвоение мира, он является средством познания реального объ екта.

Если угодно, то идеальный «образ» — это способ явления предмета человеку, его сознанию. Это человеческий способ восприятия предмета.

Говоря так, мы, конечно, оперируем метафорами. В настоя щее время при достигнутом уровне психологических и гносео логических исследований у нас, видимо, нет другого языка и лучшего способа сказать о взаимодействии познающего созна ния с внешним миром, описать познавательное отношение че ловека к познаваемому им эмпирическому миру. При этом необходимо помнить об условном характере подобных выраже ний («отражение»,«образ»), так как, например, математические формулы, подчас весьма сложные, лишь весьма условно можно рассматривать как «образы» действительности. В то же время не стоит забывать и о том, что со времен Галилея считалось, что книга природы написана на языке математики.

Неореалисты утверждают, что познание не есть «отражение» или «копирование». Но что это такое? Неореалисты считают, что вещи не отражаются в сознании человека, но входят в сознание. Они входят в него целиком или частично, но как объекты, вещи. Они входят в него целиком или частично, не посредственно присутствуя в сознании.

По словам Перри, «...физическая природа, например, при известных обстоятельствах, непосредственно присутствует в сознании»(74,82). Следовательно, в познавательном акте нет отдельно существующей вещи и, скажем, идеи или «образа» ее.

Вещь оказывается тождественной идее.

Этот основополагающий тезис неореализма трудно принять или даже понять. Поэтому приведем еще ряд высказываний неореалистов на эту тему.

«Когда вещи познаются, они суть идеи сознания. Они могут войти непосредственно в сознание, и когда они это сделают, они станут тем, что называется идеями. Таким образом, идеи суть только вещи в определенном отношении, или вещь в отно шении познаваемости суть идеи»(56,308), И еще: «Когда данная вещь а сама познается, сама а вступает в отношение, которое делает ее идеей или содержанием сознания»(56,308).

А вот что говорит Холт: «Какой символ или другое средство, человеческое или божественное, может представлять (represent) цвет или звук, кроме самого этого цвета или звука? Очевидно, никакое»(4 2,14 8). Здесь так и вспоминается утверждение Бер кли о том, нто идеи могут быть похожи только на идеи...

Далее Холт продолжает: «Идеи пространства являются про странственными идеями»(42,145),«а адекватная идея минуты или часа есть именно минута или час»(4 2,1 46),«а адекватная идея года будет как раз в год длиной»(42,14 7).

Понимание неореалистами процесса познания как непосред ственного вхождения в сознание познающего субъекта встре чается с рядом серьезных трудностей, создаваемых самими этими философами. Прежде всего, если вещь сама присутствует в сознании, то как мы можем объяснить развитие познания?

Неореалисты эту проблему видят: они утверждают, что вещи не сразу и не целиком входят в сознание, что вещь может войти в него частично, Та часть, которая вошла в сознание, образует идею.

Эта идея будет отличаться от действительной вещи, которая есть вся вещь в целом.

В данном случае неореалисты используют так называемый принцип внешних отношений. Неореалисты утверждают, что для вещи совершенно безразлично, в какое отношение она вступает.

Они утверждают, что те отношения, в которые вступают вещи, не изменяют их свойства, Каждая вещь, каждый простейший элемент остаётся сам собой, куда бы он ни входил. Отношения, в которые вступают эти первичные логические термины, как основа всего бытия, не затрагивают их природу, Это значит, что все связи, все отношения в мире носят чисто внешний, то есть, по сути дела, механический характер. Нео реалисты используют этот принцип в данном случае так: они утверждают, что вещь, когда она становится объектом познания, вступает в определенное познавательное отношение, но это отношение является для нее внешним. Оно не затрагивает су щества этой вещи. Вещи совершенно безразлично, находится она в отношении к познающему субъекту или нет, Она в нем никак не изменяется, она остается тем, чем была, Можно сравнить эту точку зрения с известным положением Маркса о том, что идеальное есть материальное, «пересажен ное» в человеческую голову и преобразованное в ней. Согласно неореалистам, вступая во внешнее отношение к субъекту по знания, вещь не изменяется, она остается тем, чем была, подо бно тому, как одна и та же точка может находиться одновре менно на двух или. более прямых. Представим себе две прямые и точку их пересечения. Эта точка пересечения находится на обеих прямых. Она может находиться и на третьей прямой, которую мы проведем через нее. При этом природа точки не меняется, она остается такой же, какой была, независимо от того, на какой прямой она находится. Отсюда следует тот принцип, который выражает квинтэссенцию, суть неореализма:

I Нельзя не заметить, что выражение «пересаженное» представляет собой тоже определенную метафору, ничем не лучшую, чем неореалисти ческое «вхождение». Но суть дела в том, что у Маркса познаваемый объект, «попав» в сознание, подвергается в нем переработке, в то время как у неореалистов он сохраняется во всей своей, так сказать, первозданное™.

принцип независимости имманентного. Он означает, что по скольку вещь входит в сознание целиком или частично, она имманентна сознанию, она присутствует в нем, непосредственно в нем дана. Поскольку же она обладает самостоятельным бы тием вне сознания, она независима от сознания. Точка, о кото рой мы говорим, может находиться на прямой, а может и не находиться;

мы можем проводить через нее прямую, но можем и не проводить — самой точке это безразлично.

Аналогичным образом любая вещь существует независимо от сознания, но может входить в сознание, находиться в нем.

Следовательно, она и независима от сознания, и в то же время она в данном случае присутствует в нем, она имманентна со знанию. «Та же самая сущность, — говорит Перри, — обладает имманентностью в силу принадлежности к одному классу, а также трансцендентностью благодаря тому, что она может при надлежать также к неопределенно многим другим классам.

Другими словами, имманентность и трансцендентность — это совместные, а не противоречащие (контрадикторные) предика ты» (74,83).

Но как бы ни уверял Перри, что имманентность совместима с трансцендентностью, эти два предиката все равно противоре чат друг другу и не могут быть совмещены. Если вещь незави сима от сознания, если она существует вне сознания, то она не может быть имманентна сознанию, Она может присутствовать в сознании лишь в виде образа, представления, символа, а это есть как раз то, что неореалисты отрицают.

Каким образом неореалисты пытаются выйти из положения?

Они опять привлекают учение о «нейтральной субстанции», Согласно неореалистам, не существует качественного различия между физическим и психическим. В основе того и другого лежит «нейтральное вещество», различие между психическим и физическим только функциональное. Субъект и объект по существу своему однородны. Если так, то становится возмож ным, чтобы одна и та же вещь могла существовать независимо от сознания и имманентно сознанию. Вещь и идея вещи, говорят неореалисты, «сделаны», состоят из одного и того же «нейт рального вещества», Они представляют собой одно и то же, но только взятое в различных аспектах. Какая-либо вещь и идея этой вещи — это, по существу, одно и то же, ибо все это состоит из одного и того же «нейтрального вещества», из «ней тральной субстанции». Так рассуждают неореалисты, Если согласиться с ними, то, конечно, не будет необходимо сти и в каком-либо идеальном воспроизведении или «копирова нии», потому что так понимаемая вещь непосредственно при сутствует в сознании, Но благодаря чему это стало возможным?

Только благодаря тому, что вещь отождествилась с идеей, ка чество вещи отождествилось с ощущением, объективная реаль ность с ее осознанием, У Маха «нейтральные элементы» отождествились с ощуще ниями, у неореалистов «нейтральное вещество» оказалось ощу щением плюс идеи, или логические термины. Только благодаря тому, что вещи приобрели духовную природу, они смогли стать имманентными сознанию, непосредственно присутствовать в со знании.

Само собой разумеется, что ни о какой независимости от сознания не может быть и речи, раз субъект однороден с объектом и раз объект познания как таковой может присутст вовать в сознании.

Надо сказать, что неореалисты поставили вполне реальную проблему, которая приобрела значение, особенно в связи с учением прагматистов о том, что познание изменяет предмет познания. Но решение ее они предложили весьма неубедитель ное, сохраняя тем самым стимул для дальнейших, исследований.

Проблема заблуждения. Поскольку неореалисты провозгла шают своего рода панобъективизм и приписывают объективный характер почти всему содержанию сознания, они теряют кри терий для отличения истины от заблуждения, реальности от иллюзии. А это одна из важнейших проблем теории познания.

Ни о каком истинном знании нельзя говорить, если у нас нет надежного критерия истины, Это самая трудная, более того, принципиально неразрешимая для неореализма проблема.

Монтегю пытается решить проблему заблуждения и ответить на вопрос, в каких случаях, почему бывают ощибки и заблуж дения. Он говорит, что различие между истиной и заблуждением состоит в том, что иллюзорные восприятия можно объяснить при помощи истинных, но не наоборот, Нельзя объяснить ис тинные восприятия при помощи ложных, иллюзорных. Напри мер, если рельсы в действительности параллельны, то можно объяснить, почему они в известных условиях кажутся нам сходящимися. Но нельзя осуществить обратную процедуру: из того, что рельсы кажутся нам сходящимися, нельзя объяснить, почему они параллельны.

Это, может быть, и верно, но только при условии, что мы стоим на точке зрения другой познавательной теории. Тогда мы скажем, что рельсы объективно параллельны, но при опреде ленных условиях они воспринимаются в нашем сознании как сходящиеся, они кажутся сходящимися. С позиции неореализма такое объяснение невозможно, потому что для него параллель ные рельсы и сходящиеся рельсы — это одинаково объективные и, в принципе, ничем друг от друга не отличающиеся факты.

Для того, чтобы провести различие между ними, нужно покинуть точку зрения неореализма, Монтегю предлагает и другой критерий для отличения истины от заблуждения. Согласно Монтегю, действительные, истинные объект оказывают на другие объекты прямое действие, а также и косвенное через сознание воспринимающего субъекта. Иллю зорный же объект может оказать воздействие на другой объект, только проходя через сознание человека. Так, например, кам бала может попасться на крючок и в то же время она может быть предметом размышления, поэтической фантазии и т.д. А вот русалка на крючок попасться не может, она может быть только объектом размышления или фантазии. В этом Монтегю и видит различие между истинным и иллюзорным. Это, конечно, верно, но при условии, что у нас уже есть не только словесное различение истинного и ложного, но и критерий для этого различения, а его-то у неореалистов и нет.

Скажем, для язычника, верующего в бога-громовержца, бог непосредственно действует на тучи, вызывает грозу. Язычник воспринимает грозу как прямое действие бога Перуна или Зевса — громовержца.

И то, что у неореалистов нет в действительности никакого критерия, видно из того, что Монтегю кроме камбалы и русалки ссылается также на истинных и ложных богов! Истинный бог, говорит он, действует и на вещи, и на субъекта, а ложные боги только на субъект.

Мы можем подвести итог. Замысел неореалистов — показать, что в процессе познания мы имеем дело с самой вещью, что мы познаем ее, а не состояния своего сознания, не свои ощу щения или мысли, И это действительно реальная проблема. Но сложнейшую проблему познания они упрощают, идут по линии наименьшего сопротивления, выдвигая несостоятельный тезис о прямом вхождении вещи в сознание, об имманентности ее сознанию. Любимая аналогия неореалистов: познание сравнива ется с прожектором, который вырывает из тьмы и освещает корабль или лодку, входящие в освещенную зону. Так якобы и сознание озаряет воспринимаемый предмет, который входит в сферу сознания. Но эта аналогия не работает, так как в первом случае перед нами чисто физическое явление, а во втором случае явление познания, то есть, в принципе, явление совер шенно другого порядка, В ходе данного изложения нам пришлось высказать немало критических замечаний в адрес неореалистов, Но, как мы сейчас увидим, их взгляды подверглись чрезвычайно острой критике и со стороны другого течения американской реалистической фи лософии — так называемого «критического реализма». В конце концов, идеи неореалистов остались в истории философии сво его рода курьезом, хотя проблема, поставленная ими, сохранила всю свою актуальность и для последующих поколений филосо фов, §2. КРИТИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ Критический реализм возник в виде оппозиции к неореализ му, как попытка освободить учение неореалистов от трудностей и многочисленных несообразностей. В чем же состоял замысел «критического реализма» и какие теоретические проблемы он пытался решить?

1. Критический реализм согласен с неореализмом в призна нии реального или независимого существования вещей, являю щихся объектами познания, Прежде всего он стремится под твердить обоснованное право любого реализма верить в неза висимость реального мира от какого бы то ни было познающего субъекта.

2. В отличие от неореализма, он готов в этом вопросе принять некоторую метафизическую концепцию, 3. Он категорически не согласен с неореалистической кон цепцией о прямом вхождении познаваемой вещи в сознание.

4. Чтобы объяснить механизм познавательного про цесса, критические реалисты вводят, видимо, заимствованные у Дж.Э. Мура понятия чувственных данных, sens-data или просто data, составляющих восприятие человека в момент познания, в результате познавательных усилий.

5. Основная задача и трудность неореалистов состоит в определении характера или природы взаимоотношения сознания познающего субъекта с самим познаваемым объектом. Если в сознании нет и не может быть познаваемой вещи, как думают неореалисты, то что же в нем появляется в момент познания или хотя бы в момент восприятия?

Чувственные данные? Но чувственные данные — это ведь не более как ощущения. Каким же образом совершается позна ние сложного эмпирического объекта в его целостности? А если речь идет о познании каких-то математических или логических предметов, которые вообще не могут быть представлены по средством чувственных данных?

Если не прибегнуть к спасительной метафоре «отражения» или «образ», чего критические реалисты делать никак не хотят, то задача выглядит весьма трудно разрешимой.

Таковы проблемы, поставленные критическими реалистами.

Посмотрим же, каковы их подходы к решению этих проблем.

Впервые взгляды критических реалистов были изложены в си стематическом виде в сборнике «Очерки по критическому реа лизму», написанному семью философами (Д. Дрейк, А.О. Лов джой, Дж.Б, Пратт, А.К, Роджерс, Дж. Сантаяна, Р.В. Селларс, С,А. Стронг) и вышедшему в 1920г.

В статьях, опубликованных в сборнике, критические реали сты решительно выступили против многочисленных противоре чий и явных несуразиц, в которые впали неореалисты, защищая свой тезис о прямом вхождении познаваемой вещи в сознание человека и их неизбежный «панобъективизм», превращающий мир в химеру реальных и нереальных объектов.

Как писал А. Ловджой, гносеологический монизм некоторых неореалистов неизбежно приводит «к заполнению так называ емого физического мира всеми страшными и коробящими со зданиями галлюцинаций, горячки, сновидения, иллюзии и вооб ражения, так что мир стал объективированной суммой всех кошмаров, где столы, деревья, призраки, горгоны, гидры и хи меры вызывают ужас, согнутые прямые палки и круглые моне ты, ставшие эллиптическими, вещи настоящие и вещи будущие, розовые крысы пьяницы и бесцветные атомы и электроны фи зика — все это сожительствует вместе в одном и том же пространстве и времени, в то время, когда ни один человек их не воспринимает»(49,7 1).

Критикуя неореалистов, критические реалисты прежде всего стремятся обосновать свой реализм, то есть абсолютную уве ренность в объективности познаваемых объектов, окружающих нас в эмпирическом мире, в котором мы живем. Так, Дрейк во вступительной статье «Подход к критическому реализму» на стаивает на том, что «...существование намного шире, чем опыт, что объекты существуют в себе и для себя независимо от нашего восприятия» (41,5).

Существование, по Дрейку, охватывает и такие вещи, кото рые еще никем не воспринимались.

Но какое право мы имеем верить в существование физиче ских объектов, спрашивает Дрейк, ибо это право как раз и оспаривается идеалистами? Дрейк дает очень простой ответ:

наша инстинктивная и практически неизбежная вера в реальное существование физического мира вокруг нас прагматически оправдана.

«...Мы инстинктивно чувствуем, что эти явления суть свойства реальных объектов. Мы реагируем на них так, как если бы они имели собственное существование, даже когда мы спим или забыли о них. Мы находим, что эта вера, эти реакции работают — в строжайшем научном смысле. Реализм работает точно так же, как работает коперниканская теория, но с неизмеримо большей очевидностью.., Все обстоит так, как если бы реализм был истинным;

и это как если бы настолько сильно, что мы можем считать нашу инстинктивную и физически неизбежную веру оправданной» (41,6), Дрейк справедливо замечает, что субъективист является ре алистом в том, что касается (других) сознаний (minds), но нет никаких оснований останавливаться на этом количестве реализ (^.«Последовательность требует либо универсального скепти цизма, либо бесстрашного и полного реализма»(4 1,6).

Дж. Сантаяна называет свою главу в сборнике «Три дока зательства реализма» и действительно представляет их. Санта яна рассматривает проблему реальности не саму по себе, но в связи с проблемой познания. Иными словами, речь у него идет о том, познаем ли мы реально существующие объекты или не познаем их.

Сантаяна вводит различение двух типов или степеней реа лизма: «Минимум реализма состоит в предложении о том, что есть такая вещь как знание;

другими словами, что восприятие и мысль относятся к некоторому объекту, а не являются чистым опытом восприятия и мышления. Максимум же реализма состо ял бы в уверении, будто все, когда-либо воспринятое или по мысленное, существует помимо восприятия и точно в такой форме, в какой мы верим, что оно существует;

другими словами, что восприятие и понятие (conception) всегда суть буквальные откровения, и что такая вещь, как заблуждение, не существует» (41,163).

Здесь, конечно, имеется в виду позиция неореалистов, кото рую критические реалисты, в том числе Сантаяна, категорически отвергают, Сантаяна считает, что «любая разумная теория по знания — любая теория, которая не уничтожает свой предмет — займет некоторую позицию между этими крайностями и будет более или менее реалистичной» (4 1,16 3).

По разъяснению Сантаяны, тип реализма, который защищают критические реалисты, представляет собой единство двух инс тинктивных предложений, необходимых для обеспечения на дежности познания. Во-первых, знание должно быть транзи тивным, так что сами по себе существующие вещи могут стать выборными объектами ума, который устанавливает их и указы вает на них. Во-вторых, знание должно быть релевантным, то есть таким, чтобы указанная вещь обладала хотя бы некоторыми качествами, приписываемыми ей сознанием.

Сантаяна считает, что не только человек, но и все животные обладают релевантным и транзитивным знанием окружающей их среды, так что реалистическое знание есть лишь другое название для жизненной чувствительности и разумности.

Весьма характерная черта учения критических реалистов со стоит, следовательно, в отказе решать вопрос о реальности внешнего мира лишь чисто абстрактным теоретическим путем.

Видимо, под влиянием прагматизма, они переносят решение этого вопроса в плоскость реальной жизни, и не только чело веческой, но и... животной!

И в самом деле, жизнь не только человека, но и животного была бы невозможна, если бы они не вели себя так, как если бы их окружала вполне объективная, независимая реальность.

Животные делают это инстинктивно, люди — более или менее сознательно.

Против же философов-идеалистов, которые додумались до сомнения в реальности окружающей нас действительности и далее до отрицания ее, Сантаяна предлагает три специальных доказательства реальности внешнего мира.

В «Биологическом доказательстве» Сантаяна указывает на то обстоятельство, что когда ребенок требует, чтобы ему дали Луну, он безошибочно указывает на наш земной спутник. Оче видно, что «для ребенка его чувственный опыт не есть его объект. Если бы он был таким объектом, то ребенок получил бы его. Его устремленный взор и протянутая рука объявляют совершенно недвусмысленно о том, каков его объект» (41,1 70), Сантаяна говорит, что та же телесная позиция ребенка уста навливает его объект и для нас. Он добавляет, что множество результатов действия разных органов чувств — зрения, слуха, обоняния, осязания, страха, вызова и т.п. — по одиночке или совместно указывают на какие-то внешние объекты.

Согласно Сантаяне, то, что представляет собой объект по всей своей внутренней структуре, никогда не будет известно человеку, но то, что этот объект существует в известном месте и времени вместе с другими физическими объектами, дано с самого начала, хотя бы в самом том факте, что мы можем указать на этот объект.

Также и животные, преследуя, прикасаясь или убегая от окружающих вещей, очевидно, знают их, «Психологическое доказательство» Сантаяны состоит в по казе бесчисленных противоречий, к которым неизбежно при водит отказ от реализма.

«Если идея, которую мы имеем о мире — и должны продол жать иметь ее — была бы истинной, тогда знание, принадлежа щее тем, кто жил бы в этом мире, было бы реалистичным;

но если эта идея есть только идея, поскольку лишена объекта, она является ложной (поскольку она претендует на обладание не которым объектом);

тогда только нетранзитивное знание, то есть обладание безобъективными состояниями сознания будет суще ствовать в реальности» (41,174), И, наконец, «Логическое доказательство». Однако, прежде чем перейти к нему, необходимо выяснить, с чем же конкретно имеет дело сознание человека, когда его чувства вступают в связь или в отношение с независимо существующей реальной вещью и ее свойствами, Что появляется в сознании человека в момент чувственного восприятия, если это не сама вещь, как то утверждают неореалисты?

Ответить на этот вопрос, отказавшись от метафоры «образа» или « отражения», весьма нелегко, Ясно, однако, одно, что это должно быть нечто, так или иначе имеющее отношение к вос принимаемому объекту, Сантаяна дает однозначный ответ: сознание имеет дело с «сущностью», и с этим охотно соглашаются другие критические реалисты. Это значит, что в момент «схватывания» вещи любым видом познания, то есть в момент восприятия (так же и в последующем мышлении о вещи) в сознании возникает не сама вещь, существующая в пространстве и времени, как утверждают неореалисты, не субстанция ее, но ее сущность, которая пред ставляет собой некоторое идеальное образование.

«Под "сущностью", — разъясняет Сантаяна,— я понимаю универсалию любой степени сложности и определения, которая может быть дана непосредственно чувству или мысли. Только универсалии имеют логическую или эстетическую индивидуаль ность или могут быть даны прямо, ясно и все целиком» (41,168), Особенность «сущности», как ее представляет себе Сантаяна, в отличие, скажем, от «образа» или «отражения», состоит в ее универсальном характере, «Сущность может появиться в любом числе случаев, • не теряя своей тождественности;

она может обладать идеальным статусом объекта интуиции, равно как и материальным статусом формы некоторой вещи, И как раз эта идеальность, эта амфибиеподобное, но несокрушимое качество есть то, что отличает сущность от факта и делает сущность (как это было открыто Сократом) ключом к проблеме познания» (41,168).

Сантаяна разъясняет, что для появления в сознании сущности необходимо воображение, но сущность не возникает в нем сама собой. Для ее появления нужно еще некоторое восприятие, которое в случае его правдоподобия требует наличия трех эле ментов. Это — некоторое физическое событие, ментальное событие и явление, или чувственные данные (sense-dala или просто data).

Дрейк в свою очередь подчеркивает, что то, что является, в целом никогда не есть то, что существует. «В той мере, в какой восприятие правдиво, возникающие характерные черты его суть характерные черты физических объектов. Но в момент воспри ятия никогда нет гарантии того, что они действительно суть характерные черты какого-либо внешнего существования;

всегда имеется теоретическая возможность того, что они представляют собой лишь воображаемые данные или плоды галлюцинации» (37,20).

Однако «сущности, появляющиеся в восприятии, не являются моими ментальными состояниями» (3 7,20). Ментальные состо яния, разъясняет Дрейк, существуют тогда, когда появляются data, Но datum, то, что «дано», что налично в моем сознании, в восприятии, есть сущность такого-то физического объекта, но не сущность «такого-то ментального состояния». А эти две сущности по необходимости весьма различны. Когда, например, мне снится медведь, преследующий меня, моим datum в этот момент будет комплекс характерных черт, или сущность «мед ведь, преследующий меня». Состояние сна... существует;

но медведь, который мне снится, не ментальное состояние. Он представляет собой комплекс характерных черт, которому в данный момент приписывается существование, но который на самом деле им не обладает.«Конечно, — замечает Дрейк, — это особенное состояние — данность или явление, — в котором находятся сущности, когда они плывут перед сознанием, может быть названо "ментальным существованием", поскольку, подо бно Шалтаю-Болтаю, мы, в конце концов, являемся хозяевами 1 Персонаж из сказки Л.Кэррола "Алиса в стране чудес".

наших собственных терминов» (41,22). Однако, полагает Дрейк, подобное словоупотребление не решает никаких проблем.

Что касается «данных», то некоторые элементы комплекса характерных черт могут быть реальными, а другие воображае мыми. Но, подчеркивает Дрейк, будут ли они действительно «там» или не будут, их никогда не находят там посредством некоего телепатического видения, но они воображаются там некоторым сознанием. «Они становятся data только тогда, когда организм, возбужденный внешним объектом, воображает их в качестве характерных черт объекта теми живыми способами, которые мы называем «видением», «осязанием» (нашими паль цами) и т.д. Организм не проицирует качества актуально туда с тем, чтобы изменить характерные черты объекта или добавить их объекту, который остается совершенно незатронутым про цессом восприятия;

если бы схваченные характерные черты не были там до того, как организм был аффицирован, они никогда бы туда не попали. Восприятие отличается от того, что в более узком смысле мы называем воображением, оно происходит, хотим мы того или не хотим, Природа того, что мы будем воображать, частично определяется посланиями от объектов, достигающими нашего мозга, а воображаемые комплексы ха рактерных черт обладают живостью и особым привкусом ре альности, которые наши состояния воображения, возбуждаемые из центра, имеют крайне редко. Но с этими оговорками мы можем назвать восприятие некоторым видом воображения — живого, контролируемого, непроизвольного воображения, кото рое до известной степени является правдоподобным (vendical).

Появление или данность комплексов характерных черт, которые делают их данными (data), есть не что иное как тот факт, что они в этом широком смысле воображаются» (41,23).

Таким образом, Дрейк хочет справедливо подчеркнуть то положение, что познание, даже на самом первом, низшем, так сказать, уровне, то есть как восприятие, не есть пассивный процесс. Напротив, он требует активной деятельности сознания и способности именно воображения, для того, чтобы исходные чувства превратились в data -- материал для последующей дея тельности сознания уже на уровне мышления.

После этого вынужденного отступления, необходимого для того, чтобы ввести другое (наряду с data) понятие критического реализма — «сущность», мы можем вернуться к третьему до казательству Сантаяной реальности мира объектов.

На этот раз речь пойдет о логические сущностях. Сантаяна считает, что логика не может не признать, что понятия и их отношения в качестве объектов логической мысли реально не зависят от мышления.

«Если мы ясно видим, что datum не есть ни существующая вещь, ни состояние сознания, но идеальная сущность, то воз никает очень интересный королларий. Присущий сущностям тип бытия является неотъемлемым (от них);

они не могут потерять или изменить его, как это случается и должно случаться с вещами, коль скоро их бытие есть существование. Поэтому интуиция или чистое знакомство с data имеет объект, полная реальность которого не зависит от его рассматривания, Эта независимость не является физической, потому что объект здесь идеальный и никогда не существует. Но его логический или эстетический характер, составляющий всю реальность, ко торой он обладает, является неотчуждаемым (от него);

по этой причине, может быть, он назван Платоном [ТО OVCOO];

бытие, являющееся внутренним, существенным и независящим ни от чего и, конечно, меньше всего от познания.,. Отсюда следует, что наше знакомство с сущностями или идеальными терминами есть реалистическое знание по преимуществу» (41,182).

Поясняя свою мысль, Сантаяна говорит, что сущность пря моугольного треугольника логически предполагает теорему Пи фагора, хотя можно предположить такую психологическую си туацию, при которой у нас (и у Пифагора) не представилось бы случая открыть эту теорему. Сама природа, подобно нашей мысли, которая по большей части выражает природу, избира тельна по отношению к сущностям и воспроизводит только часть их в этом бесконечном лабиринте, которым является эмпириче ский мир.

«Если физическое или по крайней мере земное пространство не было бы евклидовым, Евклид, конечно, никогда бы не выду мал евклидова пространства, и все же то, что он говорит о нем, было бы так же внутренне присуще ему, как и теперь» (41, 182—183).

Сантаяна настаивает на том, что даже идеальное размышле ние является реалистическим. Релевантность знания в этом слу чае абсолютна, так как наш объект таков, как мы о нем думаем.

Транзитивность знания, правда, в одном смысле отсутствует, так каг объект материально не существует. Но в другом смысле она является полной, так как идеальный объект является неиз менным, Согласно Сантаяне, сущности, как и вещи, становятся объ ектами благодаря случаю, Следовательно, познание сущностей, считает Сантаяна, так же транзитивно, оно завершается в объ екте, самодетерминированном в своей логической сфере и су щественных отношениях;

оно может открыться многим созна ниям в разное время, в различных контекстах и с большей или меньшей полнотой.

В заключение Сантаяна делает одно очень важное замеча ние:«На основании различных соображений представляется, что весь разумный человеческий дискурс принимает реалистиче ские предпосылки;

таким образом, эти доказательства, как я их осмеливаюсь называть, необходимо являются круговыми: без принятия реализма было бы невозможно доказать реализм че го-либо еще. То, что я пытался показать, есть лишь то, что биология, психология и логика требуют и усиливают это пред положение, а не то, что лицо, желающее освободиться от биологии, психологии и логики, должно быть реалистом, Вы не можете доказать реализм полному скептику и идеа листу;

но вы можете показать честному человеку, что он не является полным скептиком и идеалистом, но в душе своей он реалист. Пока он жив, его искренняя философия должна при держиваться предположений, являющихся условиями его жиз ни, а не разрушать их» (41, 183—184).

Таким образом, очевидно, что центральным понятием крити ческого реализма является сущность. Это понятие дает ответ на вопрос: с чем же имеет дело сознание, воспринимая или мысля какой-либо объект, будь он материальным или идеальным.

Что это не может быть сам объект, ясно из убедительной критики неореалистической концепции. В то же время критиче ские реалисты не разделяют скептическую позицию, выражаю щую сомнение в возможности достоверного знания чего бы то ни было и прежде всего — эмпирических вещей. Они убеждены в том, что человек так или иначе познает независимую реальность, Повторим еще раз, что, если не прибегать к заманчивой и возможно наиболее эффективной метафоре «отражение», под вергавшейся острой критике еще в период, предшествующий возникновению неореализма, то придется признать, что крити ческие реалисты предложили достаточно интересное решение проблемы: на основании множества ощущений, вызываемых познаваемым объектом, складывается их чувственное единство или sense data, логический концентрат которого или его значе ние и представляет собой сущность. В случае идеальных (на пример, математических) объектов дело может обходиться без первого звена, то есть ощущений: прямоугольный треугольник представляет собой чувственную наглядность, но он вовсе не обязательно должен вызывать какие-то реальные ощущения, Упорная настойчивость критических реалистов в признании реальности объекта познания, особенно, если он имеет эмпи рический характер, доходила до сближения позиции критиче ских реалистов с материализмом. Это буквально и произошло с одним из авторов «Очерков» Роем Вудом Селларсом, который в конце жизни пришел даже к принятию материалистической «теории отражения»(22).

Что касается Сантаяны, то он сосредоточил свое внимание на разработке понятия «сущность». Сантаяна придал этому по нятию своего рода метафизический характер, объявив сущности вечными и неизменными и включив их в своей последовавшей философской системе в особое «царство бытия, в царство сущ ностей».

Остается кратко сказать еще о том, как критические реали сты решают проблему заблуждения, ошибки, то есть проблему, явившуюся камнем преткновения для неореализма, Рассмотре нию этой прблемы в сборнике посвящена специальная статья А.К.Роджерса, хотя так или иначе она затрагивается и другими авторами.

«Определение заблуждения, которое, как я полагаю, должна предложить теория, рассматриваемая в данной книге, может быть сформулировано очень просто и кратко,,. Когда мы «знаем» какой-то объект, мы приписываем некоторую "сущность" — характерную особенность или группу характерных черт — не которой реальности, существующей независимо от познаватель ного процесса. Поскольку же истина есть тождество этой сущ ности с действительным качеством указанной реальности, то заблуждением является отсутствие такого согласия и приписы вание идеального качества тому, что мы ошибочно считаем реальным, или приписывание реальности неправильного качест ва вместо правильного. Я считаю очевидным фактом то, что на уровне обыденной речи такое утверждение имеет совершенно понятный смысл, который, кроме того, соответствует тому, что обычный человек имеет в виду, когда он говорит об истине и заблуждении» (41, 117—118), Если расуждать в терминах теории познания критического реализма, то против подобного определения природы заблуж дения трудно что-либо возразить. Конечно, могут возникнуть вопросы о психологических или иных причинах описанных типов заблуждений. Трудно возразить также против определения ис тины, как тождества «сущности» с действительным качеством или с совокупностью характерных особенностей рассматрива емой реальности.

Во всяком случае здесь не возникает тех проблем, в которые неизбежно вовлекает теория заблуждения, развиваемая неоре алистами, или вернее, их неспособность предложить какую-либо вразумительную теорию. В то же время очевидно, что централь ное понятие, являющееся краеугольным камнем всей философ ской теории критического реализма, понятие «сущности» оста ется наиболее спорным как с точки зрения его содержания, так и с точки зрения его возникновения и правомерности его ис пользования в теории познания.

Это понятие получит свою дальнейшую разработку и займет одно из центральных мест в собственной философской системе Джорджа Сантаяны, содержание которой будет рассмотрено в следующей главе, Остается добавить, что историческая роль обоих реалисти ческих учений в истории философии США и за их пределами была весьма значительной. Отныне реализм в той или иной форме стал устойчивой темой англоязычной философии, и не только в ней.

§3. ФИЛОСОФИЯ ДЖ. САНТАЯНЫ Джордж Сантаяна родился в Мадриде в 1863 г. в испанской семье. Первый муж его матери, американский предприниматель, 4 А. Зотов, Ю.Мельвиль умер рано, оставив молодую женщину с тремя детьми, но время посещения родственнников в Испании она встречается с быв шим губернатором небольшого филиппинского острова Аугусти ном Сантаяной. В декабре 1863 года у них рождается сын.

Семья переезжает в маленький средневековый городок Авилу.

Когда Джорджу исполнилось пять лет, мать, оставив его с отцом, возвращается с детьми от первого брака в Бостон, чтобы дать им образование в Америке. Через четыре года отец привозит Джорджа к матери, полагая, что в Штатах его сыну удастся получить лучшее образование. Относительно позднее для ре бенка знакомство с чужим языком дало удивительный, результат:

Сантаяна, по выражению Борхеса, «стал сотворцом музыки английского языка»(2,1 68).

Хотя Сантаяна прожил в Америке около сорока лет, он так и не обрел здесь родину, оставленную в Испании. «По рожде нию католик и испанец, по воспитанию пуританин и американец, он оставался чужим в современном мире, без страны, церкви, семьи или дома» (33,405).

Учителями, а затем коллегами Сантаяны в Гарварде, куда он поступил в 1882 году, были В,Джемс и Дж.Ройс. Сантаяна не разделял философских убеждений ни того,' ни другого, однако их влияние на формирование его философской позиции было значительным. Под руководством Ройса Сантаяна пишет док торскую диссертацию «Система философии Лотце». В году он получает звание доктора философии. Его преподавание в Гарварде пришлось на самый замечательный период в истории философского факультета, когда в его стенах одновременно читали лекции Джемс, Ройс и теперь уже Сантаяна, — три выдающихся мыслителя, с чьими именами связывают золотой век американской философии.

Сантаяна тяготился своими профессорскими обязанностями и, как только предоставилась возможность, подал прощение об отставке. Он покинул Гарвард в самом пике своей карьеры в 1911 году. Теперь, когда финансовые возможности ему позво ляли, Сантаяна навсегда уезжает в Европу, Некоторое время он живет в Англии, путешествует по Континенту, пока в 1 920 году не поселяется в Риме. Именно в римский период Сантаяна создает свои самые масштабные призведенил. Вторая мировая война отрезала его как от друзей, находившихся в других странах, так и от основных источников финансов. Швейцарские власти не выдали ему, гражданину Испании, въездной визы, когда Сантаяна захотел переехать к своим друзьям в Швейца рию. Но несмотря на то, что это были нелегкие годы, Сантаяна продолжает писать. В 1940 году он заканчивает «Царства бы тия», в 1943 и 1945 годах выходят первый и второй тома его автобиографии «Люди и места». В 195 1 году издается последняя работа Сантаяны «Господство и власть». В 195 2 году Сантаяны не стало.

Общепризнано, что Дж. Сантаяна — выдающийся американ ский мыслитель. Однако некоторые исследователи, отдавая дань его литературно-критическому и поэтическому дарованию, не дооценивают его значения как философа. Так, Мортон Уайт следующим образом резюмирует вклад Сантаяны в американ скую культуру: «Выдвинул ли Сантаяна очень важные идеи в логике, философии науки, метафизике, эпистемологии или эти ке? Я думаю, что ответ должен быть отрицательным, Но если мы спросим, высказал ли Сантаяна что-либо важное о литера туре, обществе, истории, религии или политике, то, я полагаю, мы должны ответить утвердительно...» (80,26 4—65), Представ ление о Сантаяне, скорее, как об «авторе беллетристических философских произведений», нежели «действительно система тическом мыслителе» (78,177) складывается во многом благо даря особому стилю его философских работ. У читателя, ожи дающего от философского сочинения научной строгости, воз никает недоумение по поводу обилия красочных метафор и образности, характерных для поэта. Однако живость, поэтич ность и эмоциональная окрашеннность языка отнюдь не мешает Сантаяне оставаться последовательным и строгим в своих рас суждениях. Хотя американский мыслитель негативно относился к философским системам и не считал себя системосоздаталем, его зрелая философия, изложенная в «Скептицизме и животной вере» и «Царствах бытия» весьма систематична, Работой, выдвинувшей Сантаяну в число крупных американ ских философов, явилась «Жизнь разума» (1904—1905). Она получила широкий резонанс не только в философских кругах.

О Сантаяне заговорили как о политическом и социальном мыс лителе, философе культуры. Другие свои крупные работы Сан таяна написал уже после ухода из Гарвардского университета.

И то, что они имели меньшую популярность среди профессио нальных философов, в определенной степени объясняется ран ним отходом Сантаяны от преподавательской деятельности и тем, что, по сути дела, он не имел учеников и у него не было непосредственных последователей. Кроме того, Сантаяна высту пил со своей зрелой философией в то время, когда метафизи ческие системы подвергались нападкам и в моду входил неопо зитивизм. Философия Сантаяны была далека от традиционнной метафизики, но мало общего она имела и с системами, опира ющимися на логический анализ. Онтология без такового, мо ральная философия, не основанная на анализе значений мораль ных терминов в период «лингвистического поворота» в филосо фии, оказались просто вне внимания философской аудитории.

К тому же Сантаяна принципиально расходился со многими своими современниками в понимании предмета и предназначе нии философии. В то время, когда Гуссерль стремился превра тить философию в строгую науку, а Рассел считал, что предме том философии может быть только логический анализ языка науки, для Сантаяны философия оставалась в первую очередь попыткой осмыслить мир и место человека в этом мире, попыт кой «выразить полуоткрытую действительность так, как это делает искусство» (34,27). Философия в понимании Сантаяны — это личная точка зрения на порядок вещей в мироздании. «Я не стал бы присваивать звание философа всякому логику или психологу, который... способен взвешивать аргументы или уме ет изобретать средства для разрешения теоретических затруд нений.,. Философия — это не специально избираемая тема, которой можно заниматься от случая к случаю. Это — единст венно возможная для него (того, кто достоин звания философа — Т.Е.) жизнь, его каждодневный ответ на все» (66, XII—XIII), Первое крупное произведение Сантаяны «Чувство красоты» (1896 г.) четко выразило идею, которая красной нитью прошла через все его творчество, а именно, что наиболее возвышеннное и интеллектуальное и, в конечном счете, единственно оправдан ное отношение к миру — эстетическое. Прекрасное, согласно Сантаяне, это чувство удовольствия, возникающее при созер цании объекта, спроецированное на него и таким образом вы ступающее как бы его качеством, а не просто нашим субъек тивным восприятием. Сантаяна рассматривает психологические и физиологические аспекты восприятия прекрасного, Но главная цель его исследования — показать безусловную ценность пре красного для человека. Прекрасное и Благо, считает Сантаяна, не вечные божественные идеи Платона, а естественные формы жизни, и искусство, вместе с религией и поэзией, стремятся воспризвести и утвердить гармонию, отвечающую естественной потребности живого существа жить в безопасном и сочувству ющем мире.

В написанных четыре года спустя «Интерпретациях религии и поэзии» Сантаяна обращается к теме, волновавшей его на протяжении всей жизни. Если религия — чистый вымысел, то как объяснить, а главное, как удовлетворить неистребимую в веках потребность людей в религиозном утешении? Противо речие между естественно-научным мировоззрением и религиоз ной верой стало причиной мучительных исканий не одного поколения философов, писателей, да и просто обычных людей.

Достаточно вспомнить старшего современника Сантаяны Виль яма Джемса, который, примиряя научное миропонимание с ре лигиозным, в конце концов, был вынужден принести в жертву науку, чтобы спасти религию. Не обнаружив достаточных раци ональных оснований для веры в Бога, Джемс обращается к эмоциональной потребности и волевым способностям человека.

Если мы захотим, мы можем поверить в Бога простым актом свободной воли, утверждает Джемс. В волюнтаризме он находит выход из тупика, При отсутствии рациональных аргументов «за» и, тем более, при наличии аргументов «против», не остается ничего другого, как в принципе отказаться от доводов разума и прислушаться к голосу сердца и опереться на волю. «Джемс смотрел на мир глазами прагматиста» (76,337). Бог Джемса — это прагматический протестантский Бог, как писал Ван Уэзеп, «американский Бог, не всемогущий, но соратник по борьбе за осуществление наших целей» (79,157). Сантаяна, получивший в детстве католическое воспитание (что неизбежно в Испании), сохраняет всю полноту и богатство понятия Бога. Ему чужд протестантский утилитаризм. При этом Сантаяна интерпретиру ет религию в целом как продукт воображения.

«Сантаяна смотрел на мир глазами поэта» (76,337). Поэт созерцает формы, а не исследует реальность, он живет в мире своего воображения, где действительность, в том числе Бог, — фрагменты мозаики, собранной его поэтической фантазией. Ес ли для Джемса-прагматиста отсутствие Бога оборачивается жиз ненной трагедией, ибо он лишается помощника в устройстве личной судьбы, то для Сантаяны-поэта реальное существование Бога не имеет такого значения, ибо в любом случае, Бог остается персонажем художественной драмы, а последняя выше и лучше той, которую мы переживаем в действительности. В своей «Исповеди» Сантаяна вспоминает: «... я знал, что мои родители рассматривают всякую религию как продукт человеческого во ображения. Я согласился и до сих пор согласен с ними в этом.

Но всем своим существом я восставал против вывода, который из этого следовал в их сознании, а именно, что продукты человеческого воображения плохи. Нет, сказал я себе, будучи еще ребенком, они хорошие, лишь только они одни и хороши;

а все остальное, весь этот реальный мир — только пепел во рту. Мои симпатии оставались целиком с теми членами семьи, которые искренне верили» (62,7). Образ кафедрального собора в Авиле, куда семья переехала, когда Сантаяне было два года, навсегда остался в его памяти. Великолепие католических хра мов и обрядов, житие святых и Евангельские тексты — все это будоражило воображение юного Джорджа. И очень скоро он встал перед выбором между верой в буквальную истинность религиозного учения и полной утратой всяких иллюзий. «... Но я никогда не боялся разочарования, и я выбрал его...», — продолжал там же Сантаяна (62,8).

Религия не верна и даже ложна, ибо нет и не может быть никакого эмпирического подтверждения ее учению. С точки зрения физических фактов, религия — это вымысел. Но, кроме физической реальности, существует реальность духовная. И именно здесь, в сфере моральных требований человека, религия находит свое объяснение и применение. В религии отражается моральное требование наказания зла и воздаяние добра, требо вание, укорененное в природе человека. Как живое существо, он естественно стремится к тому, что приносит ему удовлетво рение и наслаждение, и стремится избегать противного. Но природа и общество беспощадны. Земная жизнь — это юдоль страданий. Не удовлетворенная в реальном мире потребность добра рождает мир религиозных фантазий, где находит иллю зорное удовлетворение. Таким образом, религия морально при миряет человека с действительностью. Но как быть, когда вера в буквальную истинность религии утрачена? Что же тогда спасет от полного разочарования и даст нам надежду? «Философия» — отвечает Сантаяна, Как справедливо замечает Конкин, «в конце концов из этого продуманного честного и заботливо взращенного разочарования он пытался возвести систему чис того идеализма в царстве духа, где «ни моль не ест, ни ржа не точит» (2,405).

Религия, как считает Сантаяна, рождается из иррациональных импульсов человеческих аффектов. Их внутренняя «логика» складывается спонтанно. Разум не способен дать начало рели гии, но только он в состоянии проследить «бессознательную рациональность» (64,108-9), спонтанно возникшую в религиоз ном учении. Религиозное сознание разворачивается через сис тему символов и истин откровения, подчас совершенно абсур дных с точки зрения действительных фактов и эмпирических истин. Но в этой причудливой форме выражены вполне рацио нализируемые моральные истины. Религия стремится преодолеть фундаментальные противоречия человеческого существования, гармонизировать индивидуальную и коллективную жизнь. Такие же цели преследуют и рациональные продукты человеческого разума, такие, как: наука, организация общественной жизни, государство. Таким образом, разум не противоречит вере и не устраняет религию. Он осмысляет ее, эксплицируя выраженные поэтическим языком мифа моральные требования, выявляет эстетическую и этическую ценность религии, Широкий резонанс вызвала пятитомная «Жизнь разума» (1905—1906), сопоставимая по своему замыслу и масштабу с «Феноменологией духа» Гегеля. В этой работе Сантаяна просле живает «жизнь разума», начиная с момента появления индиви дуального сознания, его развития и становления самосознания, и далее, в его объективизации в феноменах общественной жизни, социальных институтах, а также в религии, искусстве и науке. Американский мыслитель предпринимает не научный анализ сознания и его различных проявлений и продуктов, выступает не как историк, психолог, социальный философ, а как философ культуры. Он осмысливает последствия цивилиза ции для духовной жизни человека и общества, оценивает фе номены культуры и выявляет их моральное значение. Чере:

духовное самовыражение в поэзии, религии и искусстве, — заключает Сантаяна, — человек реализует свое' высшее пред назначение творца культуры.

К рассмотрению сознания Сантаяна подходит с позиции на турализма. Как впоследствии он вспоминает: «Я допускал,., чтс вся жизнь разума возникла и контролировалась животной жиз нью человека на лоне природы. Соответственно, человеческие идеи имеют симптоматическую, выразительную и символиче скую ценность;

они — внутренние ноты, звучащие под воздейст вием человеческих страстей и искусств. Они стали рациональ ными частично за счет своей жизненной и внутренней гармонии, ибо разум — это гармония страстей, и частично, благодаря их приспособлению к внешним фактам и возможностям, ибо разум — это гармония внутренней жизни с истиной и с судьбой» (62,14). Каждый импульс живого сознательного существа, счи тает Сантаяна, направлен на объект, который представляется этому существу его естественным благом. Человеческое пове дение целенаправленно, и его конечной целью является дости жение этого блага, Но, как у одного индивида, так и в обществе в целом, имеют место различные, часто противоречивые импуль сы, направленные на разные, подчас взаимоисключающие объ екты. Наряду с этими импульсами, рождающимися в недрах животной природы человека, есть еще один, разум, целью которого является приведение в гармонию всех остальных, Ир эациональные по происхождению жизненные импульсы упоря дочиваются и, насколько это возможно, приводятся во взаимное соответствие разумом: «природа влечет за собой свой идеал, и прогрессивная организация иррациональных импульсов творит рациональную мысль» (65,1,291).

В своей интерпретации сознания Сантаяна отталкивается от идей Спенсера и Джемса. От первого он заимствует определе ние сознания как «приспособления внугренних отношений ко внешним», от второго — толкование сознания как естественного средства выживания и активного приспособления к среде. Идеи и впечатления оказываются при этом символическими сообще ниями об объектах нашего опыта. Они не копируют и не отра жают действительность. Их ценность определяется не соответ ствием тем объектам, которые они представляют, а их эффек тивностью для достижения практических результатов. При та ком подходе утрачивается собственно познавательная ценность сознания, и человеческий ум оказывается «способностью гре зить наяву, а его грезы соотносятся с окружением и судьбой человека только благодаря внешнему контролю, осуществляе мому над ним Наказанием, когда сопутствующее им (грезам — Т.Е.) поведение приводит к гибели, или Согласием, когда оно приносит процветание» (62,14).

Хотя в «Жизни разума» Сантаяна очень близко подходит к прагматическому принципу оценки всего с точки зрения прак тического применения, тем не менее, он остается при убежде нии, что есть безусловные ценности, которые являются таковы ми в силу своей самодостаточности. Познание ценно не потому, что благодаря ему мы имеем представление о положении вещей, а потому, что, опираясь на верные сведения, мы эффективно действуем. Наши действия не самоценны, а, в свою очередь, оцениваются по их последствиям, так или иначе удовлетворяю щим наши потребности. Наука помогает нам активно адаптиро ваться и адаптировать окружающую среду, а религия — мораль но компенсирует наши неудачи и провалы, несбывшиеся ожи дания и мечты. Но лежащий в основе всей нашей сознательной целенаправленной деятельности разум не имеет внешней цели.

Он — «бесстрастный наблюдатель» — координатор наших ир рациональных импульсов, предназначение которого состоит в том, чтобы находить пути удовлетворения как можно большего числа других импульсов. Плодами некоторых из них являются произведения искусства. Одни из них ценны сами -по себе, они просто служат украшением, другие имеют и практическое при менение. Сантаяна полагает, что в действительно цивилизован ном обществе все должно быть ценным не только как средство, но и само по себе, должно выступать в качестве инструментов и в то же время доставлять эстетическое удовольствие. В раз витом обществе практическая деятельность и духовное самовы ражение максимально совмещаются, что оказывается возмож ным благодаря рациональной организации общественной жизни, Но верит ли Сантаяна в возможность подобного общественного порядка? Менее всего Сантаяна историцист, полагающий, что целью истории является достижение совершенного обществен ного порядка. Менее всего он верит в теодицею и считает, что никакое последующее вознаграждение не может элиминировать прошлое зло и вызванное им страдание. «Слезы, что были пролиты, были пролиты в горечи, даже если потом их осушит рука, полная раскаяния. Даже ребенка нельзя примирить с прошлой несправедливостью, приласкав и дав ему сладость» (61,108-9) Наличие зла в мире полностью выбивает почву из-под всякого оптимизма. Но как же тогда понять подзаголовок «Жизни разума» — «Этапы человеческого прогресса»? Про гресс, как понимает его Сантаяна, — не поступательное разви тие конкретного общества по восходящей линии и не поступа тельное развитие человеческогого общества в целом. То, что он рассматривает в качестве этапов прогресса, это лишь отдельные усилия человечества, направленные на рационализацию обще ственной жизни, которые временами и местами предпринима лись в далеком прошлом, равно как и предпринимаются и сейчас, но которые не могут изменить общего хода истории, задать ему ту или иную направленность и привести человечество к заранее определенной рациональной цели. «Этапы прогресса», находящиеся в центре внимания Сантаяны, рассматриваются им не как исторические феномены, а как воплощения некоторых идеалов, значимых для людей, которые признают самоценность разума и рациональности. И здесь надо особо подчеркнуть, что Сантаяна не отождествляет рациональность с научностью. Наука — это лишь одна из форм рациональности, Детьми разума являются и искусство, и поэзия, Ведь благодаря разуму мы можем выразить в общезначимой форме /будь то религиозное учение или произведение искусства, будь то текст или живая речь/ наши чувства, переживания, нашу радость или печаль, Поэтому лучшими эпохами в истории человечества Сантаяна считает те, в которые человеческий разум смог наиболее полно выразить себя в духовной культуре, а социальные институты были организованы наиболее рациональным образом. В конеч ном счете, критерием определения степени прогрессивности исторической эпохи у Сантаяны выступает не уровень развития науки и производства, не совершенство государственного уст ройства, а развитость духовной культуры. Ибо в культуре отра жается и находит свое выражение самосознание эпохи, а зна чит, самосознание людей, ее творящих. В искусстве, в поэзии, в религиозной мифологии, как в зеркале, отражаются все удач ные и неудачные попытки достичь гармонии, а по сути дела, попытки примирить человека с его судьбой. Разум бессилен изменить космический порядок или остановить неумолимое раз рушающее воздействие враждебных сил на судьбу человека.

Но разум способен сообразовывать наши желания с нашими возможностями, наши цели с ходом событий в мире и, наконец, если гармония оказывается недостижимой во внешнем мире, то разум в состоянии установить ее в нашей душе. Гармония оказывается идеальной, а цель разума моральной. Потребность в гармонии — это моральное требование тотального блага. Но благо не абсолютно. Натуралист дает естественное объяснение происхождению добра и зла. Абсолютного абстрактного блага не существует, равно как нет и абсолютного зла. Для каждого индивида или общества благам является то, что способствует как его материальному процветанию, так и удовлетворению духовных запросов. То, что благо для одного, может оказаться злом для другого. И разум каждый раз формирует те идеалы и избирает те способы гармонизации отношений, которые в наи большей степени отвечают требованиям жизненных импульсов индивида и общества в целом.

Первая половина и особенно первая четверть XX века была периодом оживленных гносеологических дискуссий. Мода на иррациональную философию жизни, сокрушившую величест венный монумент Разуму, возведенный немецкой классической философией, начинала проходить. Если невозможна спекуля тивная метафизика, то возможны спекуляции о том, что, как и в каких пределах мы познаем. Гносеология заняла центральное место в философских построениях мыслителей самых различ ных школ и направлений. Почти все крупнейшие философы того времени непосредственно обращаются к проблеме познания: в Европе — Гуссерль, Рассел, Уайтхед, Витгенштейн и участники «Венского кружка», в Америке — прагматисты Джемс и Дьюи, представители различных направлений «реализма». Все эти мыс лители признают существование объективной реальности вне человеческого сознания. И поэтому все они «реалисты». Однако этот «реализм» является лишь некоторой условностью, в рамках которой разрабатывается весьма разнящиеся эпистемологиче ские концепции. В американской философии представлены две разновидности реализма: неореализм, постулирующий незави симость объектов познания и одновременно их имманентность сознанию (что в онтологическом плане вело к утверждению принципиальной однородности объекта и субъекта), и критиче ский реализм, признающий непосредственные данные сознания в качестве элемента, опосредствующего познание объекта. С критикой неореалистов выступил ряд философов, которые в 1920 году выпустили сборник статей «Очерки критического реализма». Сантаяна опубликовал в нем небольшую статью «Три доказательства реализма». Эпистемологическая проблематика оказывается в центре внимания американского мыслителя, Сантаяна определяет реализм как всякое допущение воз можности познания объекта так, что «восприятие и мышление отнесены к объекту, который является чем-то большим, нежели опыт самого восприятия и мышления» (69,163). При таком допущении возникают два вопроса: какую меру независимости и самостоятельного существования можно приписать объекту и какую степень «буквальности» и адекватности объекту можно требовать от наших идей и ощущений. Из признания независи мости объекта вытекает, что знание транзитивно, то есть, вос приятия и идеи, а точнее, непосредственные данные сознания, в них содержащиеся, переносятся на внешний объект и иден тифицируются с ним. Таково первое основоположение реализ ма. Второе утверждает относительность знания: данные созна ния не являются точными копиями объектов (иначе невозможны ошибки и заблуждения), а более или менее достоверными пред :тавлениями о них, их символами, Различая явление (наши идеи л восприятия) и действительность («подлежащую действитель ность, то есть субстанцию» (69,164), Сантаяна вводит третий компонент в структуру познавательного акта — непосредствен ные данные сознания, или «сущности». «Под «сущностью» я понимаю универсалию любой степени сложности и определен ности, которая может быть дана непосредственно, будь то чувству или мысли» (69,1 68). Собственно сущность и представ ляет внешний объект, идентифицируясь с ним в восприятии или в мышлении. Но тождество сущностей и вещей виртуальное;

в то время как последние действительно существуют, говорить о существовании идеальных сущностей не приходится. Они даны сознанию, они наличны, они обладают неизменными эстетиче скими и логическими свойствами, но «они не вступают во внешние отношения и не обладают физическим статусом» (69,168).

В «Трех доказательствах реализма» Сантаяна еще не упот ребляет термина «животная вера» (animal faith), но то, что при водится в качестве «биологического аргумента» есть, по сути дела, иллюстрация той роли, которую животная вера играет в познании и, в целом, в жизни человека. В существовании транс цендентальных объектов нашего опыта мы убеждаемся благо даря природному инстинкту. Объекты познания часто представ ляют ддя нас практический, жизненный интерес. Обнаруживая и удовлетворяя наши органические потребности, мы убеждаемся не только в собственной субстанциональности, но и в том, что субстанциональны и действительно существуют данные в опыте объекты наших стремлений. Когда ребенок плачет и просит достать луну, — описывает Сантаяна, — очевидно, предметом его желаний является не образ луны, сформированный в его сознании, не сущность данная ему, а реальный объект, такой же материальный, как и его тянущаяся к луне рука. Биологиче ская потребность не оставляет место для сомнений в реальном существовании ее объектов.

Обращаясь к «психологическому аргументу», Сантаяна под вергает критике всяческие попытки отождествить действитель ность с субъективным опытом этой действительности. Ни субъ ективный идеализм типа фихтеанского, ни «мистические или пантеистические формы трансцендетализма» не могут быть до конца последовательными. Отождествляя объекты опыта с вос приятиями и идеями, они сталкиваются с таким феноменом действительности, который невозможно отрицать или объявить исключительно субъективным переживанием: время не просто дано нам в опыте, оно — условие возможности этого опыта.

Радикальность позиции не выдерживается ни субъективистами, ни трансценденталистами, ибо требование свести всю реаль ность, включая и время, к феноменам индивидуальной психики или психики некоего абсолютного духа, невыполнимо. Прошлое и будущее не могуг быть просто идеями, данными в настоящем, в момент переживания, Живое существо, вовлеченное в поток существования, живет в постоянном обращении назад, к про шлому опыту, и в ожидании будущих событий, «...из всех жиз ненных уверемностсй и потребностей самой настоятельной яв ляется вера в реальность времени» (69,17 6). Свой психологи ческий аргумент Сантанна формулирует следующим образом:

«Живое существо, переживающее поток событий и живущее в постоянно изменяющихся ретроспекциях и ожиданиях,...вряд ли может сомневаться в том, что то самое прошлое, которое оно вспоминает, когда-то было наличным, и что то будущее, которого оно ожидает и трудится с тем, чтобы оно в надлежащий момент стало наличным, станет таковым. И эта вера представ ляет собой самый радикальный пример реализма» (69,176). В «логическом аргументе» Сантаяна отстаивает самостоятельный статус сущностей. Они не есть «восприятия или состояния ума», они не являются «моментами жизни, о существовании и харак тере которых они свидетельствуют» /69,17 9/. Сущности иде альны, и их «логический или эстетический характер неотчуж даем» (69,18 1). Но как же тогда они-становятся живыми впе чатлениями, сообщениями о действительности? «...Биение пульса бытия, которое мы ощущаем каждую минуту, — пишет Санта яна, — присуще не данному — чисто фантастической сущности, а нам» (69, 178—9). Наша биологическая природа, «живая субстанция», «организм или его центральная часть — психика», — вот что оживляет созерцание сущностей и превращает его в живой опыт текучей и изменчивой действительности, частью которой мы являемся, «.„Когда бы ни дана была сущность, — резюмирует Сантаяна, — всегда присутствует существование, они присутствуют дважды: один раз — логически, ибо имеет место факт интуиции (данной сущности — Т.Е.), второй раз — в соответствии со строением мира, в котором мы живем, ибо интуиции не могут возникать вне органического процесса» (69,180).

Идеи, лишь в общем очерченные Сантаяной в этой статье, получают дальнейшее развитие в «Скептицизме и животной вере» (1923 г.), работе, которая создавалась, как и явилась, по суги, своебразным гносеологическим введением к системе фи лософии, изложенной в четырехтомных «Царствах бытия» («Царство Сущности» — 1927 г., «Царство Материи» — 1930 г., «Царство Истины» — 1937 г., «Царство Духа» — 1940 г.).

Поэтому представляется целесообразным рассмотреть их вме сте.

Исходная позиция В предисловии к «Скептицизму и животной вере» Сантаяна писал: «В философии я занимаю ту же позицию, что и в обыденной жизни;

иначе я не могу оставаться честным....Моя система соответственно не есть система Универсума. Царства бытия, о которых я говорю не являются частями космоса и не образуют космос вместе;

они есть роды или категории вещей, которые я нахожу явно различными, заслуживающими разли чения, по крайней мере в моих собственных мыслях. Я не знаю, как много вещей во Вселенной охватывается этими классами, я не знаю, существуют ли иные царства бытия, к которым я не нашел пути или которые не попали в поле моего зрения. Логика, подобно языку, есть отчасти свободная конструкция, отчасти — средство символизации и впряжения в выражения соответству ющих различий вещей. В то время, как некоторые языки, данные человеческой природе и привычкам, могут показаться более приятными и удобными, чем другие, было бы глупым ура-патри отизмом настаивать, что только мой родной язык правильный или вразумительный. Ни один язык, ни одна логика не могут быть правильными в смысле тождественности фактам» (68,YI).

Не претендуя на сознание абсолютно истинной картины миро здания, не стремясь к постижению предельных оснований бытия и отказываясь от всяких попыток построить научную филосо фию, Сантаяна видит задачу последней в «моральной рефлек сии». Поскольку в центре внимания американского мыслителя человек, конкретный индивид со своими эмоциями, интересами и целями, то порядок вещей в окружающем его мире представ ляет интерес в связи с теми последствиями, которые вытекают из их взаимодействия. В философские построения входят внут ренний мир человека, его чувства и забота о собственной судьбе.

Акцепт делается не на том, какова действительность на самом деле, а на том, какой мы ее воспринимаем, в каких моральных терминах интерпретируем те или иные явления, Философия становится моральной рефлексией жизни, а философ стремится сохранить первозданное, «нетематизированное» представление о действительности с тем, чтобы увидеть ее глазами обычного человека — немного поэта и немного художника. Вследствие такой установки мир принимает морально-эстетическое измере ние, а осмысляющая его философия соединяется с поэзией.

1 1 Отправным пунктом своих рассуждений Сантаяна называет точку зрения здравого смысла: «Я думаю, что здравый смысл в своем грубом и настойчивом проявлении технически более на дежен, нежели специальные школы философии, каждая из которых смотрит искоса и проглядывает половину фактов и половину трудностей в своем стремлении найти в некоторых деталях ключ к целому. Я воодушевлен сомнением во всех высоких предположениях и симпатией к старым предрассудкам и будничным мнениям человечества...» (68,Y1). Первое, что с необходимостью признает здравый смысл, это реальность и материальность мира, в котором живет человек. Материализм (натурализм) Сантаяны не есть «академическое мнение», а «обы денное убеждение», возникшее «из опыта и наблюдения мира» (62,12). Это наивно-реалистическое доверие очевидному и не требующая обоснования уверенность в существовании мира, данного в непосредственном жизненном опыте человека, осво бождает Сантаяну от необходимости приводить философские или естественно-научные аргументы в пользу материализма. «Я спрашиваю себя, каковы те фундаментальные предложения, не сделав которых, я не могу жить. И я нахожу, что все они могут быть выражены одним словом «материализм» (59,505). Таким образом, материализм или натурализм становится основополо жением всех дальнейших философских построений Сантаяны.

Отрергая все сверхъестественное, Сантаяна превращает приро ду в принцип объяснения всего сущего. Акцентируя внимание на животной, органической природе чеовека, Сантаяна понима ет сознание как особого рода способность живого существа ориентироваться во внешней среде. Отказ от натуралистическо го допущения ее реальности и объективности превращает со знание в бессмысленную игру воображения. Без подобного допущения рушится все здание человеческого знания. Наши ощущения перестают сообщать нам о чем-то вне нас, суждения лишаются трансцендентального объекта, поскольку с отказом от натурализма устраняется и трансцендентальный объект, В то же время, допуская существование материальной природы, мы создаем основу для знания, как знания о реальном мире, в котором наше чувствительное тело — его неотъемлемая часть, Это знание может быть истинным, но истинность его не абсо лютна, а само знание символично. Относительность наших све 1 дений о мире неизбежна, ведь их источник — восприятия живого существа, а они детерминированы спецификой его ор ганов чувств, его природных инстинктов. Каждое животное, включая человека, считает Сантаяна, смотрит на мир своими собственными глазами и формирует соответствующее своей природной конституции представление о нем.

Принцип натурализма используется и при объяснении мо ральных категорий добра и зла. Они коренятся в животной природе человека. В физическом мире нет оснований для мо ральных категорий до тех пор, пока материя не оформляется в организм. Все отношения, в которые организм вступает со сре дой, получают моральную интерпретацию. Гибель организма рассматривается не просто как разложение материальных ком понентов, а как смерть, неблагоприятные обстоятельства — как зло, а полезное для поддержания жизни — как благо.

Наконец, натурализм позволяет объяснить различные фено мены духовной сферы человеческой жизни, с одной стороны, не редуцируя сознание к материи, а с другой, — не прибегая к помощи сверхъестественного. В религии и искусстве, считает Сантаяна, отражаются глубинные потребности человеческой природы. Человек озабочен своим физическим существованием.

Ему приходится противостоять враждебным силам, болезням и смерти, В интересах жизни организм становится сознательным и стремится к гармонии со средой. Взрастившись на естествен ной почве, обслуживая потребности организма, сознание обре тает дар самосознания и, благодаря этому, духовная сфера получает автономию. Жизнь перестает быть только физическим существованием;

она наполняется моральными смыслами и ста новится жизнью разумной.

Скептицизм Стало общим местом в западной философии онтологическим построениям предпосылать развернутый анализ того, что «мы можем знать» и как мы осуществляем познание. Начиная с Декарта, усомнившегося во всем, чтобы выявить несомненное, скептицизм часто используется в качестве методологического принципа исследования сознания. Сантаяна не просто идет по проторенной дороге, но максимально осуществляет скептиче скую установку, подвергая сомнению все, включая и декартов ское «cogilo ergo sum».

1 Люди, считает Сантаяна, по природе своей не скептики. Если их расхождение представления и мнения не опровергаются на опыте и не противоречат друг другу, то люди упорно сохраняют свои «интеллектуальные привычки», не сомневаясь в них и веря в их истинность. Они оперируют своими представлениями, пре вращая их в догмы, и придерживаются их до тех пор, пока противоречия между догмами не возбуждают сомнение в их истинности, Однако «догма не может быть просто отклонена;

она может быть пересмотрена с точки зрения более простой догмы, еще не вызывавшей у скептика сомнений» (68,8-9).

Скептицизм не может быть способом жизни. Он может помочь прояснить наши заблуждения, избавиться от откровенно лож ных представлений и провести границу между рационально обоснованным и тем, во что можно только верить, Скептицизм не ставит своей задачей устранение этой веры;

«естественная установка»1 сознания не устраняется, а только проясняется.

Вначале отрицается существование внешнего мира, но сохра няется уверенность в существовании собственных размышлений и впечатлений, идущих в определенной последовательности.

Однако подобный солипсизм оказывается недостаточно устой чивой позицией. Доверие памяти оправдано лишь в том случае, если память контролируется внешними событиями. Порядок следования идей должен быть детерминирован порядком сле дования вещей и событий, иначе память превращается в сво бодную игру воображения. Если нет никакой объективной дей ствительности и никогда не существовало событий, происшед ших в прошлом, то нет никакого прошлого опыта, Есть только настоящий момент восприятия и мышления, в котором прошлое, равно как и будущее, присутствуют в качестве идей, фикций сознания. «Солипсист настоящего момента», как его называет Сантаяна, признает действительно существующим только свое мышление и только в настоящий момент. Чтобы быть до конца последовательным, солипсисту настоящего момента нужно во обще отказаться от категории существования, Нет ничего, о чем с достаточным основанием можно сказать, что оно существует.

Даже наличие наших мыслей и впечатлений не несомненно. Мы не можем сказать, что они действительно существуют как имен 1 Здесь этот термин используется примерно в том же смысле, в каком его употребляет Гуссерль.

1 но наши мысли и впечатления. Реальное существование во вре мени не фиксируется нашим сознанием. Единственное, в чем может быть уверен солипсист, так это в наличии данных созна ния, Сантаяна выносит «за скобки» не только мир и психологи ческое «я» субъекта, но и само мышление и восприятие как процесс, совершающийся во времени. Остаются только непос редственные данные сознания, или сущности.

Последовательно осуществляя свой скептический метод, во многом напоминающий феноменологическую редукцию Гуссер ля, Сантаяна обнаруживает, что нет ни одного логического аргумента, способного заставить нас признать данные сознания, сущности, за образы реально существующей действительности.

Он справедливо критикует Декарта, полагающего рефлексию сомнения образом реального сомнения и таким образом из мышления предмета выводящего его существование. Единствен ное, что нас убеждает в существовании внешнего мира, это иррациональная по своей природе и животная по происхожде нию вера. Именно она превращает данные сознания в идеи и впечатления, сообщающие нам о реальных фактах и событиях.

Благодаря вере, созерцание сущностей становится знанием о мире. Признанием роли, которую вера играет в познании, Сан таяна не ограничивает разум и не устраняет знание. Наоборот, все знание он основывает на вере: «У меня нет, как у Канта, необходимости устранить знание, чтобы дать место вере... На против, чтобы появилось знание, я сохраняю веру, которой наделено каждое живое существо в силу необходимости дей ствовать и которая оправдана естественным взаимодействием каждого животного со своим окружением»(59,5 12). Знание тем отличается от созерцания, что в последнем наблюдается только данное сознания. В знании же данное сознания служит образом реально существующего. Если не предположить, что сущность, данная в созерцании является символом реально существующей вещи, то созерцание никогда не станет знанием. Операцию полагания существования осуществляет животная вера, которую можно определить как некоторую психическую активность, сопровождающую созерцание сущности и в определенных слу чаях превращающую его в сообщение о реально существующем, в знание, Таким образом, знание — это вера в существование и, следовательно, в субстанцию. Как утверждает Сантаяна, «все знание, будучи верой в объект, положенный и частично опи санный, является верой в субстанцию в этимологическом смысле этого слова,.,» ( 68,182). Субстанция не «схватывается» непос редственно как сущность. Субстанция полагается верой, и ничто, кроме веры, не заставляет признать существование субстанции, И это признание позволяет объяснить происхождение самой веры: «Полагание является симптомом чувствительного организ ма к присутствию других субстанций в его окружении» (68,18 4). За верой в субстанцию следует вера в природу, Биологическая потребность активно приспособляться к среде генерировала в некоторых представителях животного царства способность понятийного мышления. Благодаря этому стало воз можным планировать свое поведение на основе особого рода информации — знания. Но, поскольку в механизме символиза ции (созерцании сущностей) не заложено отнесение символов к предметам, которые их символизируют, организм дополняет созерцание верой.

Во всех этих рассуждениях Сантаяна остается натуралистом.

И эта исходная позиция, и метод скептицизма, которым он пользуется, обусловливают то, что в центре внимания оказыва ется индивид, его животная природа и индивидуальное сознание, Именно в нем философ пытается отыскать «пути достижения свободы и счастья». Сознание не только открывает большие возможности перед человеком, но раскрывает ему ту область, в которой он собственно и превращается из животного в чело века разумного, в человека свободного, Как животное, он при вязан к своим телесным потребностям и подчинен необходимо сти, господствующей в природе, Как человек разумный, он свободен, и царство его свободы бесконечно, ибо идеально, ибо мышление есть процесс образования, созерцания и сопоставле ния идей.

Сущность и интуиция Учение о сущностях является стержневым в философской системе Сантаяны, Оно существенно коррелирует с платонов ской теорией идей, что без значительного преувеличения может быть названо современной «инкарнацией» этой теории. Вместе с тем, в ряде отношений, учение о сущностях обнаруживает содержательное сходство с идеями критических реалистов, фе номенологическои теорией сущности Гуссерля и с концепциями других современных философов.

Постараемся систематично изложить основные идеи и про блемы учения Сантаяны о сущности. Прежде всего отметим, что Сантаяна столкнулся здесь с теми же принципиальными трудностями, которые пришлось в свое время преодолевать Платону. В первую очередь речь идет о проблеме онтологиче ского статуса сущностей. Сущности, по Сантаяне, не существу ют. Существование же является свойством субстанции, опреде ляемой в принципиальном плане по Спинозе, как то, что опи рается в своем бытии лишь на само себя. Субстанция образует физическое пространство и время, проявляется через органиче скую и неорганическую природу космоса: «...субстанция, в ко торую я предлагаю верить, не метафизическая, а физическая субстанция. Это изменяющееся вещество того мира, который мне встречается в действии — древесина дерева, которое я ощущаю, ветер, шелестящий в ветвях...»(б8,2О1). Субстанция — это индивидуальное существование или, иначе говоря, конк ретная вещь. Субстанция — это еще и вещественный субстрат телесных образований, то, из чего вещь состоит или сделана:

«Мука есть субстанция, а батон хлеба есть вещь;

...нет никакой разницы между физическим статусом вещи и ее субстан цией»(68,201). Наконец, субстанция — это поток становления, где обретает существование все, что только может существо вать;

она — возможность существования, возможность перехо да из одного существования в другое, это спонтанная творческая сила. Отсюда явствует, что субстанция понимается Сантаяной материалистически: «Материя есть единственная субстанция, сила и действие во вселенной»(59,509). Материи присуще то тальное изменение, но условием возможности изменения есть неизменное. «Вечная самотождественность каждой сущности является условием возможности изменения... Изменяющийся мир определен в каждом мгновении или движении сущностью этого мгновения или движения;

когда мир сбрасывает этот образец, или троп, освобожденная сущность остается в своем логическом тождестве совершенно такой же, какой она была во время или до этого проявления. Если бы она не была во всех отношениях той же самой сущностью, это проявление не было бы «поймано», «остановлено» и узнано» (59,525—6). Нужно заметить, что сущность здесь понимется не по-гегелевски, не как устойчивое и скрытое содержание вещи, определяющее ее специфику и многообразие проявлений. Сущность, по Сантаяне, не присутствует и не может присутствовать в вещах. В отличие от эйдосов Платона, сущности не оказывают абсолютно ника кого влияния на материальный мир. Сантаяна не гипостазирует сущности и не приписывает им творческой силы. Он возвращает им первоначальное, «сократовское» предназначение быть эле ментами дискурса, терминами различения, описания и мышле ния. Актуализируясь в конкретном сознании, сущности проици руются на текучую материю, становятся «живыми» впечатлени ями и идеями, сообщениями о мире существования. Образ, представляемый в этих впечатлениях и идеях сущностью, отож дествляется с воспринимаемым фрагментом материи. Психиче ские по своей природе впечатления и идеи Сантаяна относит к царству материи. При «остановке» животной веры, благодаря которой образ во впечатлении отождествляется с объектом, в сознании остаются его непосредственные данные, сущности — идеальные логические формы восприятия и мышления. Так же как и критические реалисты, Сантаяна полностью разрывает материальное и идеальное, сущность и существование. Сущ ность «не имеет никакого отношения к положению в простран стве и времени и не стоит ни в каких отношениях ни к че му» (6 7,18). «Внутренне, в их собственном онтологическом пла не, сущности обладают только логическим или эстетическим бытием» (6 7, VIII).

Остается не совсем ясной природа той связи, которая уста навливается в сознании при соотнесении конкретной сущности с конкретной вещью при ее восприятии или мышлении. Не будучи точной копией объекта, сущность, тем не менее, может воспроизводить его черты. Признавая сущности «ненаписанным каталогом...всех свойств, присущих вещам, которым довелось существовать, и тех свойств, которыми разные вещи могли бы обладать, если бы существовали»(68,77), Сантаяна оставляет без должного разъяснения, каким именно образом совершенно не связанные с материальными объектами сущности адекватно представляют их черты. Он ограничивается пояснениями такого рода:«...если некоторый материальный предмет будет лежать передо мной на удобном расстоянии, мои глаза и мозг довершат остальное;

и сущность, столь дорогая Евклиду, возникнет перед моим мысленным взором»(68,86).

Итак, сущности не материальны и не присутствуют в вещах.

Они обнаруживаются в сознании в качестве его непосредствен ных данных в результате осуществления установки «предельно го скептицизма». Эти «абсолютно достоверные», «очевидные» идеальные логические образы не являются имманентным содер жанием сознания. Они наделены самостоятельным бытием и, как таковые, самотождественны, вечны и неизменны. Самотож дествеенность сущности выступает условием воспроизведения и повторения в сознаниии одних и тех же образов и смыслов.

Понятие треугольника, возникшее у Евклида, — продолжает Сантаяна свой пример, — есть та же самая сущность, что и понятие того же треугольника, возникшее у любого другого человека спустя три тысячи лет. Поэтому можно сказать, что сущности вечны. Во-первых, вечность сущности может быть истолкована в соответствии с этимологическим смыслом этого слова — она вневременна, ибо не существует. Во-вторых, сущ ность вечна, поскольку она может воспроизводиться в сознании многократно, нисколько при этом не изменяясь. Наконец, нет изменения, движения и, следовательно, времени и в самой сущности, Последовательность во времени (или изменения и движения), состоящая из следующих друг за другом отдельных моментов, синтезируется в сознании в одну сущность, где про шлое (предыдущее), настоящее и предвосхищение будущего (последующего) даны вот сейчас в качестве аспектов одного целого. «Временное отношение внутри сущности образует кар тину, представление, идеальный синтез времени»(67,664).

Сантаяна не видит сколь-нибудь определенного различия между способом, каким сущности, данные в восприятии, стано вятся образами вещей, и способом, каким сущности, данные в мысли, становятся терминами рассуждения. Предположим, что наши глаза открыты, и мы видим желтый цветок. В этом случае интуиция данной сущности будет называться впечатлением. Если же мы вновь «видим» цветок, но уже «с закрытыми глазами», то интуиция будет называться идеей или грезой.

Независимо от того, «становятся» сущности впечатлениями или идеями, они различаются по степени сложности. В отличие от локковских сложных идей, образованных из простых, слож ные сущности и простые равно первичны. Хотя в сложной сущности можно различить отдельные элементы, которые могут быть самостоятельными сущностями, это не значит, что сложная сущность составлена из простых. «Треугольник» — это сложная сущность, а «отрезок» — простая. Треугольник, нарисованный на бумаге, состоит из трех отрезков. Но сказать, что сущность, представляющая его нашему сознанию, образована из трех отдельных простых сущностей, нельзя. Эта сложная сущность есть неразложимый идеальный образ, индивидуальный и само достаточный, определенный и неизменный и отличный от вся кого другого, Взятые в своем различии и в своей индивидуаль ности, сущности образуют свое «царство», Общее свойство, или качеатво, которое позволяет отнести все сущности к одному виду бытия, объединить их в одно самостоятельное царство, Сантаяна определяет как «чистое Бытие». «...Чистое Бытие при сутствует во всех ( сущностях — Т.Е.), подобно тому, как пространство — во всех геометрических фигурах» (67,50).

Вместе с тем, «чистое Бытие» — это «также и тотальность всех (сущностей — Т.Е,), если рассматривать их не в их различии (в котором они образуют царство Сущности), а в их неразрывности и в их общем скрытом состоянии внутри самой сущности чистого Бытия» (67,5 7). Как в сложной сущности присутствуют простые, так сущность «чистое Бытие» объединяет в себе все остальные сущности: «чистое Бытие содержит в себе все сущ ности;

хотя оно не может быть ни одной из них, оно требует их присутствия, чтобы быть тем, чем оно является» (67,57).

Чтобы чистое Бытие получило определенность, Сантаяна вы двигает категорию небытия. В конечном счете из противопо ставления чистого Бытия небытию, бытия существованию, сущ ности существующей вещи явствует, что под чистым Бытием Сантаяна понимает бытие идеального, а небытием, вслед за Платоном, объявляет материю. Это не значит, что ничего другого нет и что материя не существует;

как раз она и существует, в то время как все остальное «бытийствует». Сантаяна не онто логизирует содержание человеческого мышления, — он обособ ляет идеальное в самостоятельную сферу бытия, Благодаря это му интуиция сущности может стать чистым созерцанием, через которое реализуется «духовная жизнь».

Обратимся к рассмотрению интуиции. Всеми своими воспри ятиями и идеями мы обязаны «работающей» в нас интуиции.

Благодаря ей в нашем сознании появляется чувственный или мысленный образ объекта, Каждое мгновение нашей сознатель ности — это вспышка интуиции, высвечивающей смыслы и образы «слепых» ощущений. Сантаяна определяет интуицию как «движение схватывания, благодаря которому нечто дано созна нию» (67,646). Поскольку это нечто есть непосредственно данная сущность, то интуиция, схватывающая ее, оказывается «прямым и очевидным обладанием явным» (67,646). Сантаяна различает два типа интуиции: интуицию, «нагруженную целью» (15,664), и чистую интуицию. Благодаря первой осуществляется познание. Как сознание возникает не для того, чтобы «льстить всеведению Абсолютного разума» (68,104), а для того, чтобы познавать мир в интересах организма, так и интуиция не рож дается чистой для незаинтересованного созерцания, а возникает в качестве механизма или инструмента познания. На дорефлек сивном этапе чувственного восприятия объект, попавший в поле зрения субъекта, вызывает смутное беспокойство, которе ста новится причиной пробуждения интуиции. В сознании субъекта еще нет образа этого объекта, но уверенность в его существо вании и ожидание его образа направляют интуицию на «еще не-данное», В ожидании и направленности внимания заключает ся нагруженность интуиции целью. Интуиция, непроизвольная в своем проявлении, детерминирована этой целью и в создании образа. Воображение сковано утилитарностью познания;

сущ ность, которой предстоит занять «место» «еще-не-данного», дол жна служить знаком объекта. Поэтому ее характеристики не случайны. Они определяются аффицирующим действием позна ваемого объекта: «Отбор черт, появляющихся в такой интуиции, осуществляется психикой под физическим воздействием момен та» (6 7,6 5 4). Однако это не означает, что появившаяся сущность будет в точности копировать объект. Поскольку непосредствен ный контакт с миром невозможен и какое-либо представление о нем мы получаем посредством интуиции сущностей, которые совершенно независимы от представляемой действительности, постольку эти сущности оказываются скорее знаками, симво лами вещей, нежели их «портретами». Подобно кантовской «вещи-в-себе», реальный мир оказывается за пределами субъ ективного опыта. До тех пор, пока наше внимание не привлечено к какому-либо предмету, о нем мы ничего не знаем. Когда же в интуиции созерцается сущность, ничего, кроме нее, нам не дано. Мы верим, что созерцаемая сущность является образом реального предмета: наша «активная природа будет принуждать рассматривать множество сущностей,...данных в интуиции, в качестве знаков для среды», в которой мы «движемся, изменяем ее и испытываем ее влияние»(67, VII). Не только сущности, посредством которых представлена действительность, но весь мир человеческого сознания оказывается совокупностью сим волов. Согласно Сантаяне, символическими системами одинако во являются и наука, и философия, и логика, и религия, и мифология, и искусство. Символизм охватывает всю сферу субъективности, включая ее понятийную и чувственную компо ненты, все формы общественного сознания и духовного твор чества. Претензиям науки на объективное достоверное знание Сантаяна не оставляет места, ведь «чистые данные», обознача ющие факты и события, «совершенно не похожи на их физи ческое строение» (67, 64 8). «Науки являются фантазиями, аб страгируемыми, контролируемыми, измеряемыми и скрупулезно изображающими в соответствии с фактами, которые вызвали их. Соответственно знание всегда остается частью воображения и по своему положению, и по своим терминам» (60, 255). Речь у Сантаяны идет лишь о том, что часть фантазий оказывается удобной для операций с материальными предметами символи зацией порядка природы.

Может сложиться впечатление, что Сантаяна либо вообще отказывается от категории истины, либо разделяет ее утилитар но-прагматическое понимание. Однако он критикует прагматизм, указывая на смешение «условий, при которых нечто становится знаком или символом реальности с вопросом об истине» (61, 15 8). Адекватность наших представлений и мнений в конечном счете определяется на практике успешностью наших действий, считает Сантаяна. Относительно этих мнений мы можем сказать, что они «символически истинны», что они правильны и коррек тны. Но истина фактов в них не представлена. «Мнения бывают истинными или ложными за счет того, что повторяют или про тиворечат некоторой части истины относительно рассматривае мых фактов;

сама же истина этих фактов представляет собой их стандартное исчерпывающее описание, (которое — Т.Е.) включает также и все окружение этого факта, то есть все те перспективы мира фактов и царства сущности, которые наблю даются при взгляде на мир с позиции данного факта, взятого в качестве центра перспективы и когда все остальное рассматри вается относительно него» (68, 267—268). Как видим, истина независима от частых и случайных высказываний и мнений о фактах и событиях. Она есть сложная сущность, которая пред ставляет собой полное описание как самого факта, так и всех возможных отношений, в которых он актуально или потенци ально находится со своим окружением. Эта истина факта вечна, неизменна и объективна, ибо описываемое ею положение ве щей, взятое не только в пространственной, но и во временной перспективе, было, есть и будет иметь место, независимо от того, известно субъекту об этом или нет. Более того, подобное «исчерпывающее описание» не может быть целиком «повторено ни одним человеком» (67, 403), и именно оно есть истина факта.

Что же касается наших частных мнений, «частных истин», то «взгляды могут быть более или менее корректны и, возможно, взаимодополнительны, потому что они относятся к одной и той же системе природы, полное описание которой, охватывающее все прошлое и все будущее, будет абсолютной истиной. Эта абсолютная истина есть...тот фрагмент царства сущности, ко торому довелось быть проиллюстрированным в существовании» (67, XV).

Чтобы были возможны частные мнения, Сантаяна признает бытие частных истин, которые частично воспроизводятся в этих мнениях. А чтобы могли иметь место эти частные истины, Сан таяна допускает абсолютную истину — непостижимо сложную сущность, полностью описывающую мир в целом в его прошлом, настоящем и будущем состояниях. Поскольку вся информация о мире сообщается нам через сущности, постольку все имевшее место, настоящие и возможные события, факты и состояния мира имеют свою идеальную форму представления сознанию — сущность. Хотя сущности полагаются самим сознанием в момент их интуиции и актуальны, когда созерцаются, тем не менее, они имеют свое собственное идеальное бытие, не зави симое от данности конкретному сознанию, ибо в том же самом виде они могут быть воспроизведены любым другим сознанием в любое другое время. Независимо от того, имело ли уже, или еще будет иметь место то или иное положение вещей, о нем в принципе может быть известно субъекту. Так как представлено его сознанию, оно будет одной и той же неизменной и вечной сущностью, то та сущность, которая в принципе может быть исчерпывающим описанием этого положения вещей, будет его вечной и неизменной истийой. «Видеть вещи под углом зрения вечности, значит видеть их в исторической и моральной истине, не так, как они показались, промелькнули и ушли, а так, какими они остаются, когда они уже позади». (67, 406). Кроме идеаль ного бытия чувственного или мысленного образа — данного сознания, никаким другим бытием истина не обладает. Будучи сущностью, она не существует, а образует самостоятельный фрагмент царство Сущности, свое собственное царство бытия, которое, как пишет Сантаяна, имеет «трагическое значение для животного, целью которого является открытие и описание того, что существует, существовало или чему уготовано существо вать» (67, 404).

В своей онтологии Сантаяна различает четыре царства бытия;

Сущности, Материи, Истины и Духа. «Дух, или интуиции, в которых он реализован, соответственно образует новое царство бытия...» (68, 27 4). «Дух — это сознательность, свойственная животным, открывающая мир и их самих в нем, Другими назва ниями для духа являются сознание, внимание, чувство, мысль...» (67, 572). Дух у Сантаяны, как видим это то, что для нас привычнее называть сознанием.

Сантаяна различает Дух и Психею. «Самоподдерживающаяся и воспроизводящаяся структура организма, понятая как сила, называется психеей» (67, 569), Психеей обладают все живые организмы, начиная от растений и кончая человеком. Психея — это та «таинственная сила», которая предопределяет развитие организма из семени или зародыша, обеспечивает воспроизвод ство видовых характеристик и управляет его жизнедеятельно стью. Иначе говоря, психея — это принцип организации всего живого. Отличительной способностью человеческой психеи яв ляется ее сознательность. Если сфера зависимости организма от среды простирается далеко за его телесные границы и ему приходится учитывать влияние сил, отдаленных не только в пространстве, но и во времени, то есть предвидеть будущее и планировать свою деятельность, то одними физиологическими рефлексами и инстинктивными реакциями не обойтись, Потреб ности организма вызывают к жизни дух;

он «рождается» в психее. «Дух — это продукт психеи;

психея задает определен ный порядок и направление жизни.,. Психее необходимо быть готовой ко всему, что может произойти в ее жизни, быть ко всему бдительной и все сохраняющей. Удовлетворяя эту необ ходимость, она формирует дух, который в силу этого изначально предрасположен смотреть, запоминать и понимать» (67, 567).

Таким образом, в трактовке происхождения сознания (духа) Сантаяна придерживается провозглашенного им натурализма:

«дух или разум... возникают из единого источника в органической жизни, а именно, из силы или активной адаптации животных (62, 26). Рождение духа радикально меняет картину материального мира;

опосредованная им реакция на внешние воздействия носит характер интуиции сущностей. Материальное тело теперь реагирует на деятельность другого материального тела при помощи знаково-символической системы, в отличие от «слепых» реакций животной психеи, Поскольку психеи становятся сознательными в силу необхо димости приспосабливаться к среде, постольку сознание стано вится первейшей задачей духа. Познание утилитарно. Исследуя ближайшее окружение своего материального тела или отдален нейшие части Вселенной, дух в конечном счете обслуживает потребности психеи. Ее беспокойство за благополучие своего организма наследуется духом. «В своих собственных интересах жизнь становится сознательной... Жизнь просвященная есть дух;

голос жизни, он стремится ко всем совершенствам, к которым стремится жизнь, он любит все прекрасное, что любит жизнь» (6 2, 23). Вслед за психеей дух стремится к органической и социальной гармонии и ищет наилучшие пути ее достижения.

И всякий раз, когда эта гармония оказывается недосягаемой или нарушенной, «дух страдает... ненавидит, боится, любит, вопрошает, чувствует себя поставленным в тупик и покинутым» (67, 619). Поэтому дух «рождается двойником тревоги» (67, 660). Выражением этой тревоги является наша моральная ре флексия. С появлением духа благоприятные и враждебные об стоятельства жизни, природные и социальные силы восприни маются в моральных категориях как добро и зло. Для Сантаяны дух и объективное «я» не одно и то же. Природное «я» или «ego» (self) — это животная психея, отделяющая себя от мира и заботящаяся о своем личном благополучии. Однако в силу органической привязанности и зависимости духа от психеи, он воспринимает себя и ее и весь организм как единое неразрыв ное целое. Поэтому не только отдельные сущности, появляю щиеся в интуиции, но все данные сознания получают моральную окраску и несут на себе отпечаток индивидуальности того субъ екта, в чьем сознании они появились. «Конечно, выбор и интерес к сущности целиком определяется склонностью животного, ко торое извлекает их видение из собственной души, из своих переживаний: ничто не одалживает сущностям, которые я не в состоянии различить, их моральную окраску;

Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 8 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.