WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 8 |
-- [ Страница 1 ] --

ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ XX ВЕКА Московский Государственный университет им. М.В.Ломоносова ФИЛОСОФСКИЙ ФАКУЛЬТЕТ А.Ф.Зотов, Ю.К.Мельвиль УЧЕБНОЕ ПОСОБИЕ •ПРОСПЕКТ.

Москва-1998 ББК 87.3 3-38 ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ XX ВЕКА Учебное пособие Зотов А.Ф., Мельвиль Ю.К.

3-88 Западная философия XX века. Учебное пособие. — М.

«ПРОСПЕКТ», 1998.—432 с.

ISBN 5-7986-0015-7 Настоящее издание предлагает читателям широкую панораму западной философии1 XX столетия. Оно дает представление о путях, особенностях i тенденциях развития философской мысли Запада, а также о некоторш главных персонажах, труды которых наиболее репрезентативны дл* понимания общей картины западной философии этого исторической:

периода.

Книга предназначена прежде всего для студентов, аспирантов и препо давателей ВУЗов в качестве учебного пособия. Она также будет полезной док всех тех, кто интересуется западной философией и ее историей.

Лицензия ЛР № 065262 от 02.07.97.

Подписано в печать 29.12.97. Формат 60X90 J/16, Бумага офсетная. Печать офсетная. Печ. л. 27.

Тираж 5000 экз. Заказ № 1177.

ООО «Издательство ПРОСПЕКТ».

107005, Москва, Лефортовский пер., 12/50.

Отпечатано с готовых диапозитивов в ГПП -«Печатный Двор» Государственного комитета РФ по печати.

197110, Санкт-Петербург, Чкаловский пр., 15.

ISBN 5-7986-0015-7 © А.Ф. Зотов, Ю.К. Мельвиль, 1994.

Предлагаемая вашему вниманию работа была подготовлена профес сорами философского факультета МГУ, ведущими курс по истории сов ременной зарубежной философии в качестве учебного пособия для студентов и аспирантов. Выполненная при поддержке Фонда Сороса, в рамках программы «Обновление гуманитарного образования в России», она была рекомендована в качестве учебного пособия для ВУЗов и издана чрезвычайно ограниченным тиражом в 1994 г., который был, в соответствии с правилами Фонда Сороса, бесплатным и полностью разослан по российским ВУЗам. Готовившееся массовое издание неод нократно откладывалось в связи с кризисом нашей официальной изда тельской системы. Поскольку потребность в таком издании не стала сегодня меньше (переводные издания, как правило, представляют собою скорее справочники, и потому дают весьма поверхностное пред ставление о содержании философских концепций и тенденциях запад ной философской мысли), автор счел полезным опубликовать этот текст без изменений.

Наиболее современные философы здесь еще не представлены —и не только потому, что с прошлого издания прошло три года, но в значительной мере потому, что прежде чем стать учебным предметом, философская концепция проходит стадию «адаптации», разносторон него критического обсуждения, что, собственно, и позволяет сделать ее таким же учебным предметом, как и то, что прошло испытание време нем. Однако автор этой книги и несколько его коллег готовят в насто ящее время работу, которая будет включать и анализ самых новых философских идей Запада, что может стать дополнением к этому изданию.

Содержание этой книги —продукт совместной работы двух про фессоров философского факультета. Один из них, бывший также учителем другого, Ю. К. Мельвиль, к сожалению, ушел из жизни неза долго до того, как эта книга была закончена. Его перу, в основном, принадлежат разделы о реалистических течениях. Один из параграфов этого раздела, посвященный Дж. Сантаяне, подготовлен Т. Е. Епояном, последним из многочисленных аспирантов покойного.

Зотов А. Ф.

ПРЕДИСЛОВИЕ Тема современной философии (или философии XX века) в учебном курсе истории философии представляет для россий ского студента (ему мы адресуем нашу работу в первую оче редь), а также для любого образованного человека русской культуры, наряду с очевидными трудностями освоения много образия продуктов западного интеллектуального производства, еще одну, менее явную, но не менее существенную. Мы имеем в виду почти общее для занимающихся философией представ ление о самодостаточности философских концепций, их (мни мой) независимости от достижений, проблематики, методов, и даже языка предшествовавшей, классической философии и культуры вообще. Кажется, что после «коренных переворотов», провозглашаемых на рубеже XIX—XX столетий чуть ли не всеми философами, не принадлежащими к академическим структурам (сам же «коренной переворот» — коль скоро он, например, есть «переворачивание Гегеля с головы на ноги» — есть особая форма весьма жесткой преемственности), — при ходит чуть ли не полное забвение предков;

философия, в ее прежнем виде как бы не смогла пережить катаклизма револю ционных преобразований, «старой философии», как писали классики марксизма, пришел конец.

Впрочем, это впечатление, которое могло бы вполне быть названо «обманчивым»;

если преемственность сохраняется (ис чезнуть она могла бы только с полным крахом всей европейской культуры, и культура эта предстала бы когда-нибудь перед взором потомков как нечто совершенно им чуждое), то она все же становится более скрытой, более тонкой, чем «внутри» классической эпохи, или «внутри» другой, которая сменила классическую. На наш взгляд, не акцентируя внимания на про цессе перемен, которые пришлись как раз на XIX столетие, трудно адекватно понять характеристики и смысл философии современной и современного типа философского мышления, каковые представляют собой не только множество людей и их идей, имевших место в определенном временном отрезке, а нечто гораздо более существенное, связанное в достаточно органическое культурное целое, Поэтому тема периодизации в истории философии не совпадает с задачей составления хроно логии биографий философов и членения массива учебного ма териала по семестрам.

ВОПРОС О ПЕРИОДИЗАЦИИ Делать вопрос о периодизации проблемой, конечно же, вовсе не обязательно, если рассматривать историю философии как изучение трудов философов в их хронологической последова тельности. Разве что для удобства распределить действующих лиц по десятилетиям и столетиям...

Однако, поставив цель выявить закономерности историко философского процесса и учитывая очевидную сегодня несо стоятельность «кумулятивистских моделей» развития философ ского знания, просто необходимо выделить в историко-фило софском процессе, в этом потоке идей некоторые содержатель ные единства, которые были относительно устойчивыми (напри мер, «предметные поля» или «парадигмы», или «типы рациональ ностей», или что-то в том же духе), а переход от одного единства к другому должен характеризоваться качественными изменени ями, позволяющими провести между ними четкую границу.

Разумеется, попытка обнаружить в истории философии что нибудь в этом роде может закончиться и тем, что никаких «точек перегиба» найти не удастся;

или же, напротив, вся история философии окажется наполненной своеобразными «организма ми» — концепциями, и эволюционный момент этой истории предстанет как пренебрежимо малый. Это, впрочем, тоже было бы вполне позитивным результатом теоретической реконструк ции истории философии.

Поскольку для обозначения периодов (как содержательных единств) философии нам все равно нужны хронологические «вехи» (хотя бы в роли «значков»), мы вынуждены использовать выражения, вроде «XIX столетие», « XX век»,«конец века» или его «начало», «рубеж столетий» и т.п., по возможности привя зывая к этим хронологическим меткам существенные перемены или эпохальные события. При этом вполне может оказаться так, что определенное философское сочинение или основной массив произведений какого-либо философа, по сути совпадающее с тенденцией, «вышедшей на поверхность» в XX столетии, были написаны и даже опубликованы в XIX-м, но эти факты не должны нам мешать использовать хронологический язык именно для обозначения смысловых единиц истории философии, если мы согласны в принципе, что периодизация должна быть не столько формально корректной, сколько содержательно эффек тивной. Такой подход, которого мы намерены придерживаться в дальнейшем, позволяет также избежать и погони за недости жимым — стремления представить в учебном пособии всех без исключения персонажей истории философии, да к тому же еще «всесторонне». Мы, разумеется, представим только некоторых философов, и прежде всего через несколько принципиальных идей, используя прочее и прочих разве что для' иллюстрации конкретной исторической контекстуальности представляемых идей и концепций. Стремлением хоть в какой-то мере компен сировать неизбежную фактическую неполноту картины и об легчить понимание главных историко-философских тенденций и перемен оправдано довольно обширное общее предисловие, касающееся предшествовавшего этапа истории философии, к содержательной части которого мы теперь и переходим.

С ЧЕГО НАЧИНАЛАСЬ СОВРЕМЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ?

ГЕГЕЛЬ И ПРОБЛЕМЫ МЕТАФИЗИКИ Нужно ли доказывать, что уже сама гегелевская философия несла на себе явные признаки «перехода»? Его диалектический метод демонстрировал оппозицию прошлому, традиционному, устремленному к устойчивости и постоянству, метафизическому способу мышления. Внутренние противоречия гегелевской фи лософии (отнюдь не только те, которые сам он называл диалек тическими!), и прежде всего противоречие между законченной «системой», построенной по единому плану сменяющих друг друга «триад» и «методом», устремленным на то, чтобы показать развитие, движение— более того, самодвижение (т,е. движение, в принципе бесконечное), могут быть представлены как симп томы компромисса между все еще прочным и весьма уважае мым старым и тем, что еще выглядит странным и непривычным для ума, но с чем уже приходится считаться и что следует так или иначе осваивать — так же, как дворянину с длиннейшей родословной приходится находить общий язык с промышленным магнатом, слабо помнящим имя своего деда совсем неблагород ных кровей.

Вместе с тем гегелевское философское учение было офици ально признанной, «академической», «профессорской» филосо фией (наряду, разумеется, со всеми другими представителями традиции, которую Гегель завершал, и прежде всего с кантиан ством, концепцией, которая, как мы увидим, сыграла весьма специфическую роль в процессе преодоления всей этой тради ции, и прежде всего гегельянства).

Главная тематика классической философии, о которой здесь идет речь, — это тематика идеализма, комплекс вопросов о сущности и строении разума, который был одновременно и вопросом о сущности и строении мира. Мир в целом представал в этой конструкции как связная и рационально устроенная система, как нечто, связанное объективной логикой. В нововре менной философии эту панлогистскую универсальную мировоз зренческую конструкцию достроил доверху Г.Лейбниц своим «законом основания»: Nihil Fit sine ratione (ничто не совершается без основания). Это положение в панлогистской картине мира, разумеется, равным образом касается и процесса рассуждения, и событий в остальном мире, который обычно называют «реаль ным», в отличие от мира рассуждения. Немаловажно также и то, что такое основоположение «исключило» из мира случай (как минимум, в качестве самостоятельной его характеристики).

Этот базисный принцип — универсальной мировой связи обос нования и обоснованности — был господствующим и в естест вознании нового времени, «символом веры» которого стал ло зунг: «Наука — враг случайностей». Причинная механика нью тоновского образца превратилась в идеал всякого научного познания, претендовавшего на объективную истинность. Такое направление мысли внесло вклад и в понимание социальных процессов, где вера в универсальность обоснованности вырази лась в теориях возникновения и функционирования общества (конечно же, «в принципе», идеальных общества и государства!) на основе некоторого набора разумных общеобязательных прин ципов, Историческая случайность также исключалась тем или иным способом из числа базовых характеристик.

Знаменитый гегелевский тезис: «Все действительное разумно и все разумное действительно» не случайно был высказан в предисловии к его «Философии права». Примечательно и другое:

в необычной для предшествовавших трудов Гегеля манере те зисы, относящиеся к сфере права, оправдывались примерами аналогиями из современного Гегелю естествознания;

для «абсо лютного» панлогистского идеализма дихотомия природного и социального, даже на манер неокантианский, была бы «нелогич ной».

Этот внушительный итог развития нововременного идеализма (рационализма), его своеобразный катехизис, и стал объектом широкой критики (в основном выступавшей как «критика иде ализма», хотя, по сути, речь шла как раз о рационалистском панлогизме, т.е. последовательно проведенном и на идеалисти ческий манер истолкованном однозначном универсальном де терминизме).

Разрушение старой мыслительной парадигмы начинается с разложения гегелевской философской школы на противоборст вующие группы относительно «верного толкования» Учения, И опять же вполне понятно, почему спор сфокусировался на уже упомянутом тезисе о разумности всего действительного (и vice versa): является ли этот тезис лозунгом, написанным на знамени консерватизма, или же в нем была скрыта революция? Разу меется, спор этот (в котором приняли участие и К, Маркс, и Л. Фейербах, и братья Бауэры, и «отец анархизма» М. Штирнер, и множество других философов вплоть до молодого В, Белин ского) был мотивирован социальными переменами на европей ском континенте — ведь происходил он в 30—50-х гг., в период буржуазных революций, Но политические перемены были толь ко компонентом сложного и глубокого преобразования в про мышленности и науке, в ценностных ориентирах общества, во всем способе жизни европейского человека, в его видении мира и его самопонимании. Казалось бы, самоочевидно, что гегелев ский тезис о разумности всего сущего абсолютно противоречит фактам и потому просто не должен был бы появиться: «нера зумность» социальных и государственных институтов, не говоря уж о поведении множества людей, слишком упрямый факт. И тем не менее, тезис этот не только сформулирован, но и был практически общепризнанным — вопреки очевидности! Сам Гегель, отвергая упрек в адрес его «философии истории», что она-де не соответствует фактам, говорит: «тем хуже для фак тов!» Заметим, что так же точно относились к «эмпирическим фактам» ученые всех специальностей, в том числе так называ емые естествоиспытатели: они либо игнорировали «неудобные» факты (т.е. такие, коих «не должно быть» с точки зрения их теорий, хрестоматийный пример: непризнание французскими академиками существования «небесных камней»— метеоритов), либо Подгоняли факты под свои теоретические конструкции посредством сложной зачастую процедуры интерпретаций. Не будем, однако, забывать и о том, что такой подход оправдал себя во множестве случаев предсказания «скрытых причин», вполне корректно исключавших видимое несоответствие на блюдаемого и теории;

напомним хотя бы факт «открытия на кончике пера » дотоле неизвестных планет Солнечной системы, отталкиваясь от «возмущений» в кеплеровских орбитах извест ных планет, Что касается человеческой жизни, того, что теперь мы называем «историей», совокупности событий, которые слу чаются с людьми — то она либо не интересовала мыслителей (в ином качестве, нежели множества поучительных и назида тельных примеров — античная традиция), либо трактовалась как «переходное состояние» испытания, подготовки людей к Страшному суду и вступлению в Царство Божие (христианская традиция). Гегелевская история — конечно же, сфера осущест вленной логики, поскольку она призвана была дать картину истинной истории, т.е. исторического действия Духа, которое есть царство обоснованного. Чувственная данность историче ской конкретики у Гегеля опосредуется всеобщим, т.е. на осо бый манер «перешагивается» метафизиком, исследующим сущ ность: наука истории в таком случае есть часть метафизики. В духе такого подхода единичное событие как таковое «неинте ресно», поскольку оно еще Не относится к области «действи тельного» (не забудем о принципе тождества действительного с разумным!) — ведь его могло и не быть. А поскольку именно бытие, в традиции европейской философии (включающей Пла тона, Аристотеля, Св.Фому, Декарта, Лейбница, Канта и Гегеля) является предметом метафизики, то возможность чего-либо «не быть» уже означает оправданность исключения этого «чего-то» из области внимания ученого.

Существование, наличное бытие, действительность — все это, с позиций панлогистского идеализма, определения бытия «как такового», т.е. понятия бытия;

они поэтому не что иное, как категории. Наличное бытие — это бытие, определенное по качеству, существование — это бытие, определенное своим основанием (обоснованное бытие);

действительность — это бы тие, определенное его сущностью («существенное существова ние»). Ключевое положение «бытия» в системе категорий, ко торая в своей совокупности представляла, в учении рационали стического идеализма, главные черты «картины мира», предоп ределило тот факт, что первостепенным по важности стал воп рос о смысле этого ключевого понятия, а затем — и о содер жании других, связанных с ним. На этой фазе мировоззренче ских трансформаций категориальный аппарат философии оста ется, в основном, прежним, во всяком случае «внешне», в его словесной форме: «словарь» философов, отвергавших предше ствовавшую метафизику, не менялся. Правда, толкование «слов» делается иным, а некоторые традиционные отношения между «категориями» превращаются в свое зеркальное отражение, или «переворачиваются». Поскольку критике подвергается прежде всего панлогистская «стратегия» прежнего философского мыш ления, то и переосмыслению в первую очередь подвергается отношение между Бытием и Мышлением, каковое теперь расценивается как содержание «основного вопроса филосо фии».

«КРИТИКА ИДЕАЛИЗМА»: ВОПРОС О ПОНЯТИЯХ Общим местом всякой критики идеализма классического (т.е. гегелевского) образца в постклассической (послегегелев ской) философии было требование отказаться от «игры поняти ями», от конструирования «систем», которые «не соответствуют опыту» (аргумент, который столь легко отводил Гегель, теперь уже воспринимается как один из решающих и совершенно неотразимый!) Радикализм этого требования, конечно, имел раз личные степени. Так, один из первых критиков гегелевской «Системы», В. Гумбольдт, выступая против «чисто логической» дедукции понятий, не был склонен и безоглядно доверяться опыту, ограничивать научное исследование только наблюдением, экспериментированием и классификацией фактов в виде более или менее упорядоченных коллекций (напомним, что синхронно с механистическим теоретическим естествознанием и его мате риальным воплощением в технической механике существовала и развивалась —• еще с предшествующего столетия! — эмпири ческая практика естествоиспытателей, ставивших, любопытства ради, хитрые опыты и собиравших разнообразные коллекции;

аналогом, в некотором смысле «заместителем теорий» здесь выступала классификация: растений, минералов, животных, ко торые, кстати, тоже назывались «системами?»).

Вряд ли случаен проснувшийся у многих философов этой эпохи интерес к Канту: этот предшественник Гегеля как бы загодя заготовил принципиальную платформу критики неуме ренных претензий логической «Системы» на адекватное пред ставление мира, как он есть «сам по себе». На Канта, как философского авторитета, опирается и Гумбольдт в его критике панлогизма, Солидаризируясь с кантовской идеей активности познающего сознания, он развертывает следующую схему кри тики идеализма: понятию «абсолютного Субъекта» идеалистиче ской философской системы Гегеля в европейской метафизиче ской традиции соответствует понятие «субстанции», т.е. такого сущего, которое не требует, в качестве условия своего суще ствования, никакого другого сущего. В русле этой традиции субстанция предстает в свою очередь в образе понятия мира у древних греков (в двойственном смысле «фюзиса» и «космоса»), а затем в образе христианского Бога. Оба эти понятия (Мира и Бога) Гегель «синтезировал» в понятие Абсолютного субъекта, освободив по ходу дела категорию субъекта от субстанциона листской базы: теперь субъект — как раньше только субстан ция! — не нуждается для своего существования в чем-то ином, т.е. может не иметь основания.

Высшим основоположением метафизики, перешедшей на та кой уровень, представляется картезианский принцип Cogito ergo sum — субъект, перманентно становящийся объектом в процес се самопознания, делается «стержнем» любой системы знания, элементы которой связаны отношением обоснования — ив философии, и в науке. То, что действительно, что есть, обос новывается в процессе опосредования субъекта субстанцией, которую Гегель называет Духом. Этот процесс — то, что совер шается на основе мысли, в которой смысл бытия достигает полного воплощения, сознается с очевидностью. Поэтому-то в качестве высшего, вполне обоснованного (в указанном выше смысле «базисной» самообоснованности) знания о мире высту пает именно философия!

Этот последний тезис — что философия может быть постро ена как окончательно обоснованная наука о Духе как сущности мира, Гумбольдт оспаривает. Он считает, что процесс самообос нования развертывается в сфере языка, изначального посредни ка между субъектом и объектом, между человеком, миром и Богом. Поэтому исконное пространство «философствования» — языковые конструкции, связывающие человека с его жизнью.

«Безъязыковую» область (так сказать, чисто физическую реаль ность) как таковую мышление охватить не может (по тем же, по сути, соображениям, по которым кантовский рассудок не может познать вещей-в-себе). Поэтому философия есть мета физика, и вовсе не на основе «чистых понятий», вроде «бытия», «действительности» и т.п., а на языковой основе. Последняя выступает как интерпретация, толкование связей между оче ловеченной природой и языком: это рефлексия говорения, про цесса опосредования в живом языке, меняющей связи «чело века» с «миром». По этой причине философия не может быть Системой и определять все науки согласно универсальному «Методу»;

смыслы понятий меняются, поскольку слова языка «открыты» в пространстве опыта. И вот, пожалуй, самое главное:

то, что действительно существует как «действительное», это индивидуальность (но не Разум!), единичное индивидуальных объектов и природных ситуаций, событий истории, речи;

все это и есть тот «мир», который не нуждается в основании для того, чтобы быть!

Мир этот просто есть, и он первичен потому, что безусловен, потому, что не нуждается в рациональном обосновании.

Итак, действительность, с этой новой для европейского фи лософа XIX столетия точки зрения, не «всеобща» — она, на против, индивидуальна. И эта действительность, действитель ность индивидуального, повторяем, рационально невыводима, она не может быть рационально обоснована и в таком обосно вании не нуждается!

Впрочем, в трактовке «субстанций» действительности, если так позволительно сказать, критики гегелевской панлогистской философии отличаются друг от друга довольно сильно: более того, на примат индивидуального единичного перед всеобщим (а ведь это изменение обстановки и было, в самом деле, «пе реворачиванием с головы на ноги» гегелевской философской конструкции) внимание особо не акцентируется. Зато много говорится о том, что ставится на место гегелевского Абсолют ного, самого себя мыслящего Духа) У Шопенгауэра это «воля», у Маркса — «труд», у Фейербаха — человеческая чувствен ность. Однако, С.Кьеркегор совершает отмеченное выше «пе реворачивание» базисного логического (онтологического) отно шения весьма радикально, трактуя в качестве базисного «начала» просто-существование (экзистенцию), представляющее собою аналог species традиционных онтологии средневековья, Без осо бого преувеличения можно сказать, что мерой оппозиции пред ставителей «философской критики» гегелевскому панлогизму является степень иррациональности бытия, принимаемая в но вую картину мира. И в этом плане предтеча экзистенциализма С.Кьеркегор был наиболее «продвинутым». Его «экзистенция» противопоставлена традиционной для метафизики оппозиции «сущность — существование» и предстает как попытка освоить, сделать мыслимым неуловимое «вот-это-здесь», принимаемое как фундаментальный факт действительности, Разумеется, ос воение такого материала сознанием — вовсе, не «отражение»:

последнее неизбежно преобразует индивидуальный факт дей ствительности в «пример» понятия или закона. Постижение индивидуального — это скорее «вживание» в материал, или его переживаниеуздесь расплывается граница между Я и Оно. Такая установка характерна для герменевтики, ставшей самостоятель ным философским течением в XX веке — но «герменевтические моменты» наличествуют, например, у Шопенгауэра в его «воле к жизни», у Шеллинга в его концепции «позитивного» (проти вопоставленной гегелевскому «негативному», означавшему в он тологии последнего «темное» для разума, событие в его мимо летности), о котором говорят миф и откровение.

Вывод для философии, следующий из этого антигегелевского восстания философов, весьма серьезен: «метафизика» неспо собна-де к самообоснованию, философия получает право на существование вследствие герменевтической связи с «налич ной» действительностью и (особый случай такой связи) воспри нимая содержание свое у мифа и религиозно-исторического предания. Таковы истоки шеллингианской попытки достичь «не гегелевского» синтеза религии с философией.

Шеллингианская программа реформирования философии противостоит другой, представленной ЛФейербахом, К.Марк сом и С.Кьеркегором. Философы эти весьма различны меж собой;

сходство между ними (если не считать самой антигегель янской установки) — негативное отношение к идущей от гре ческой философии метафизике европейского христианства. Ес ли для Шопенгауэра, Гумбольдта и Шеллинга метафизика эта (как и гегелевская философия) — скорее, ошибка теоретиче ского мышления, которую следует исправить, то для Маркса и Фейербаха она представляется как отчужденный образ челове ка, искажение его действительной, т.е. практической, жизни.

Согласно Фейербаху, в концепции Гегеля совершилось — если говорить о понятийном, языковом содержании — смешение субъекта с предикатом (подлежащего со сказуемым): Абсолют у Гегеля определяет весь ряд логических категорий, к тому же трактуемых «содержательно». Что это, как не превращение «подлинного» отношения познания, когда субъект определяется посредством перечисления его предикатов, в противополож ное?! Поэтому мы получим истинную картину, «перевернув» гегелевскую философскую конструкцию, чем и был занят Фей ербах;

увидев в гегелевском Абсолюте христианского Бога, он отыскивает,.его «предикаты» в «действительности», которую он понимает как реальную жизнь человека;

и потому Бог (а за.ним и философский Абсолют) предстают как гипостазированный образ человека. В том же направлении двигался Маркс, деду цируя уже не Бытие из Сознания, как это делал Гегель, а сознание из бытия;

и Кьеркегор, отдавший Единичному приори тет перед Всеобщим и экзистенции перед Системой.

Итак, перед нами, во всех этих случаях, говоря терминами школьного марксизма, «коренной переворот в философии»?

Такой вывод был бы, однако, недостаточно корректен. Перево рот — да! Гегелевское базисное отношение «духа к природе» перевернуто в противоположное. Но это — его, гегелевского тезиса, противоположность! Само отношение сознания и бытия, духа и природы, Бога и человека, Всеобщего и единичного сохраняется как базисное;

главные философские категории (по сути дела, весь «язык», весь словарь философии) сохраняются.

Но это значит, что и тематика, и предметная область традици онной философии остаются неприкосновенными — предлагают ся лишь другие решения тех же вопросов. Если основной вопрос философии, как и прежде — отношнние Духа к Природе, то и философия, в ее отношении к наукам о природе («физике» в широком смысле) — это «метафизика»! Разумеется, здесь речь идет о тенденции. «Размещенные» в ее русле разные философ ские концепции могут отходить от фарватерной линии тенден ции довольно далеко, создавая «на периферии» даже собствен ный нетрадиционный словарь и несколько меняя контуры пред мета философии. Так, уже у Кьеркегора тема отношения созна ния к бытию (и вместе с нею оппозиция Кьеркегора Гегелю) часто отодвигаются на периферию внимания, язык становится образным до непозволительного с точки зрения философской классики, а представление позиции с большой натяжкой может быть названо доказательством, не говоря уж о системе доказа тельств. Тем не менее, стремление строить «картины мира», в целости или частично, сохраняется и в критической философии — например, в попытках создавать философские концепции по образцу классических естественнонаучных теорий, претендо вавших на постижение сущности, а не только на систематизацию эмпирического материала. В этом плане показательна социоло гия, как она представлена в трудах Маркса и Конта. Фундамен тальный гезис марксова понимания социальных процессов — общественное бытие является определяющим в отношении об щественного сознания — частный случай, хотя и противополож ной гегелевской, но далеко не «опытной», вполне даже «мета физической» установки на примат Бытия в отношении Сознания — ведь оба полюса этой оппозиции представляют собой кате гории. Бытие предстает как «основание» («базис» — в привыч ной марксистской терминологии) конструкций сознания, а само отношение между ними как отношение обоснования, вполне аналогичное, до тождественности, причинному (каузальному) отношению.

Важное различие между марксизмом и позитивизмом кон товского образца состояло в том, что в принципе (хотя вовсе не всегда в реальности философских сочинений) позитивизм придерживался трактовки научных законов как вида «научных фактов», отличных от прочих только большей степенью общно сти, а отнюдь не особым онтологическим статусом. Оппозиция Абсолютного и Относительного, представленная в классическом идеализме, отдававшем безусловно онтологический примат Аб солютному и готового признать Относительное разве что в качестве опосредованного Всеобщего, в позитивизме оказалась исключенной, растворенной в «материи фактов».Положительная наука об обществе — тоже наука о действительном, которое трактуется как «явления» без «вещи-в-себе», или «субстанции», или «абсолютного субъекта». Марксизм не шел так далеко в его оппозиции классическим онтологиям: в лице своих основопо ложников он признавал объективное общее начало, лежащее в основании социальных явлений (эмпирических фактов обще ственной жизни), усматривая его в «способе производства ма териальных благ», в классах и классовых отношениях;

в языке марксистов обычны такие выражения, как «классовое сознание» или « классовые предрассудки», которые не просто обозначают некоторую группу эмпирических фактов, а претендуют на вы ражение сущности этих фактов, т.е. на более глубокое, «транс фактичное» представление реальности.

Конт формулирует в качестве базового принципа позитивиз ма тезис об относительности всех явлений к чувственным вос приятиям, которые в свою очередь относительны;

его последо ватель Милль менее радикален: он формулирует «принцип осоз нанности» как позитивистский «заместитель» «метафизическо го» закона достаточного основания (этот миллевский принцип гласит, что все действительное должно быть подчинено условию быть сознанным). Но даже в своих нередких колебаниях в сторону материалистической «метафизики» позитивизм не шел дальше определения материи как постоянной возможности ощу щений, что, конечно же, не подрывает основного тезиса об относительном характере «фактов», которые и есть «мир» или «реальность».

Определенную оппозицию позитивизму (англо-французскому течению в европейской философии) составило немецкое нео кантианство (Ланге, Либман, Коген). Оно было ядром «теоре тико-познавательного идеализма», своеобразного компромисса между классическим «абсолютным» идеализмом и позицией его критиков, признававших приоритетность единичного и относи тельного. Областью такого компромисса стала сфера.знания, а его осуществлением — разные варианты обновленного наукоу чения. Отношение обоснования здесь принципиально важно, но именно для научных теорий, каковые отнюдь не совпадают с «самой действительностью». Научный разум неокантианцев — это вовсе не Абсолютный дух! Однако такая установка порож дает специфическую «кантианскую» проблему: как же возмож но опытное естествознание в форме науки? Или, другими сло вами, как сознаются нами явления действительности? Этой теме посвящено учение неокантианства о предмете познания, в ко тором исследуется конструктивная деятельность сознания, ра зума — в первую очередь в области исторической науки (ко торая, заметим, только еще складывалась в качестве науки, ОТЛИЧНОЙ от жизнеописания, с одной стороны, и от философии истории на гегелевский манер, с другой). Как раз в оппозиции последней (как аспекту философского панлогизма) неокантиан цы развернули «критику исторического разума», представив, в итоге, принципы конструирования научных объектов истории («индивидуализирующая абстракция»).

Наибольшие успехи в области, говоря современным языком, методологии истории были достигнуты, правда, на периферии неокантианства, исследователем, не принадлежавшим к баден ской неокантианской школе, занятой «науками о духе», — В, Дильтеем. Он дискутирует с представителями так называемой «исторической» школы (Нибур, Савиньи, Дройзен), упрекая их в отсутствии в их представлениях об историческом процессе логического опосредования существования понятием. Без такого опосредования, по его мнению, история либо становится «логи кой» (исторического процесса, т.е. метафизикой истории), либо рассыпается в пыль индивидуальных фактов. По Дильтею же, бытие истории (или — бытие человека в истории) включает опыт ино-бытия: в противном случае не было бы «событий», т.е.

некоего чувства «совместности» в бытии, объединения «себя» и «иного», и процессуальности, исторической преемственности, исторического времени.

Дильтей, конечно же, не солидарен с Гегелем, у которого «логическое опосредование» исторической фактичности пода вило самое фактичность, превратив историческое знание фактов в философию истории, весьма произвольно обращавшуюся с фактами. Дильтей подчеркивал, что история сознается иначе, чем природа (вспомним о двух методах образования понятий — для «наук о духе» и для «наук о природе»— у неокантианцев!);

историческая действительность «сопротивляется» стандартному для естествознания освоению в понятиях (это, кстати, «через силу» признавал и Гегель, поскольку у него переход от Логики к Философии истории происходит «без основания»). На этом «сопротивлении » акцентировала внимание и «историческая шко ла»: по мнению ее представителей, невозможно говорить о рациональном постижении исторической событийности и исто рического процесса;

если держаться исторических фактов, их придется признать — хотя бы частично — «непонятными», по скольку исторический прцесс полон случайностей (т.е. событий, «не имеющих твердого основания»). Говоря иначе, не все исто рически действительное разумно! Это значит, что историческая наука, если она вообще возможна, не может быть «инобытием» метафизики и удовлетворять ее, метафизики, логическим требо ваниям. Дильтей стремился разрешить эту конфликтную ситуа цию, заменив гегелевское логическое (панлогистское) обосно вание «духовно-научным», специфическим для «наук о духе», Этот способ обоснования, кстати, распространялся у него и на философию (историю философии), поскольку она относится к сфере духовности. В области духовного, полагал Дильтей, мы понимаем лишь тогда, когда переживаем. Переживание, ведущее к пониманию, есть единство тождества и различия, превраща емых абстрактным мышлением во «внешние противоположно сти» и действительности. Непосредственность жизненного пе реживания связывает ситуации жизни (фактичность) куда луч ше, чем «опосредования» с помощью закона достаточного ос нования в рациональных реконструкциях жизни и истории. По этому на место логического освоения Дильтей ставит (в стиле Гумбольдта) «герменевтическое». Правда, в развитие мысли Гум больдта, герменевтика которого, скорее, персональное искусст во, у Дильтея она становится методом, а освоение культурно духовных феноменов может поэтому принять статус «наук о духе». «Основание» этой науки — сама ткань жизни людей, «связь переживания». Нет сомнения, что основание это субъ ективно (подобно, кстати, марксовой «предметной сущности человека» и кьеркегоровой «экзистенции»);

и вместе с тем эту субъективную ткань жизни вряд ли можно трактовать как вид субстанции в смысле традиционно метафизическом — хотя у Дильтея немало и вполне метафизических положений.

Завершает критическую философскую эпоху отвержения рационалистического идеализма предыдущей эпохи Ф.Ницше. В словах его Заратустры «Бог умер!» прочитывается негативное отношение старших современников Ницше (в частности, Фей ербаха) к традиционному религиозно-духовному (а через него — и рационалистически-идеалистическому, философскому) обоснованию мира. Как и в концепции Шопенгауэра, предмет ный мир у Ницше оценивается как Ничто — ведь этот мир, «действительность», нельзя оценивать как не-невозможное, ведь у него нет абсолютного обоснования! Таков мировоззренческий смысл ницшеанского нигилизма, его отрицания смысла бытия.

В этом свете, сколько бы парадоксальным это не казалось, «философия жизни» (часто трактуемая как «возрождение мета физики») весьма близка позитивизму: «обессмысливание» дей ствительного есть редукция бытия к фактичности;

крах «высших ценностей» означает обесценение метафизики. Правда, нельзя не обратить внимания на символизм и мифику Ницше, что, конечно же, далеко выходит за горизонт позитивистской трак товки мира и знания.

Таковы главные ( или, во всяком случае, весьма репрезента тивные) действующие лица философии того периода, который предшествовал тому, что стал предметом этой книги, и надеемся, так выглядело пространство проблем этой эпохи. Эпоха пере хода, перелома, философской критики была одновременно и расставанием с интеллектуальным прошлым, отторжением этого прошлого и формированием нового проблемного поля, пожалуй, даже нового мышления. Через эту эпоху, через концепции и язык ее представителей современная философия XX века свя зана с прошлым. Связь эта проходит буквально до наших дней:

невозможно отрицать связь философской антропологии с иде ями Фейербаха, социальной критики — с концепцией марксиз ма, экзистенциализма — с Кьеркегором, нового рационализма — с неокантианством, феноменологии — с эмпириокритициз мом. И, конечно же, трудно переоценивать влияние Ницше на очень широкий спектр современных философских работ.

Некоторые из этих тенденций и концепций XX века, более ранние по времени и более тесно, часто непосредственно, свя занные с предшествующей эпохой и ее проблематикой, мы рассматриваем в этой книге. Надеемся, что это предисловие поможет правильно понять то, что пишут, как пишут, почему так, а не иначе, европейские философы XX столетия. Надеемся, что это понимание исторической преемственности станет еще одним шагом к освоению современной европейской культуры и философии, которая стала сегодня такой доступной благодаря информационным системам и открытости публикаций — и вме сте с тем отделена от нашей русской ментальное™ невидимым барьером «мягкого» отчуждения и взаимного непонимания, сме нившим жесткий занавес идеологических запретов.

ВВЕДЕНИЕ ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ В ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ XX ВЕКА XX век отличался от XIX века, пожалуй, еще значительнее, чем XIX век от XVIII века.

Наступление XX столетия ознаменовалось огромными пере менами в жизни всего мирового сообщества. Эти перемены происходили в течение всего этого бурного века, так что в приближающемся XXI веке человечество будет жить совсем в другом, новом мире, о существенных чертах которого даже в начале нашего столетия невозможно было загадывать.

XX век ознаменовался огромным ростом влияния науки и ее роли во всех сферах человеческой жизни.

В первом десятилетии была создана специальная теория от носительности Эйнштейна, перевернувшая все устоявшиеся со времен Ньютона представления о пространстве, времени и дви жении. М, Планком было открыто дискретное излучение энер гии и установлен квант действия, «постоянная Планка».

Во втором десятилетии Эйнштейн предложил свою общую теорию относительности, предполагающую взаимодействие всех масс во вселенной и связанное с этим искривление про странства, В третьем десятилетии была открыта двойственная природа электрона, соединяющего в себе свойства частицы и волны, создана квантовая механика, установлен принцип неопределен ности Гейзенберга и принцип дополнительности Н. Бора.

В последовавшие десятилетия начались непрекращающиеся открытия все новых и новых микрочастиц, а затем и предпола гаемых их составных частей — кварков.

В ЗО-е годы было обнаружено «красное смещение» в спек трах далеких галактик, истолкованное как их «разбегание».

Наша вселенная предстала как расширяющаяся. Отсюда неиз бежно был сделан вывод о ее возникновении в результате «большого взрыва» (big bang), происшедшем 15 — 20 миллиар дов лет тому назад, от которого пошло начало времени, так как о том, что было до «большого взрыва», мы не можем высказать никаких осмысленных суждений. Вскоре встал до сих пор не решенный вопрос о характере вселенной: то ли она является беспредельно расширяющейся, то ли «пульсирующей», в которой нынешнее расширение в конце концов сменится ее сжатием.

В самой вселенной было открыто множество удивительных явлений, из которых более всего смущают ученых получившие названия «черных дыр».

В биологии было совершено величайшее открытие: выяснен механизм наследственности, открыты носители и передатчики ее — гены и исследована их структура. Это оказалось возмож ным в результате создания электронных микроскопов, дающих увеличение в сотни тысяч раз.

Это событие отчетливо указывает на усиливающуюся связь развития науки с развитием и совершенствованием техники.

Первая половина века ознаменовалась быстрым освоением и совершенствованием летательных аппаратов тяжелее воздуха и созданием военной и гражданской авиации. Сеть авиалиний расстелилась по карте всего земного шара, необычайно сблизив его самые отдаленные точки.

Автомобиль превратился в важнейшее средство наземного транспорта, автострады исполосовали все континенты.

Изобретение беспроволочного телеграфа, сделанное в конце XIX века, было использовано для быстрого создания сетей коммуникации и нового наиболее эффективного средства связи.

Еще задолго до конца первого полувека возникло телевидение.

1 См,: Hawking S, A Brief History of Time, N.Y., 1990.

которому, наряду с радио, во второй половине века суждено было стать основным средством массовой информации.

Кино, которое в начале века делало первые робкие шаги, ближе к середине века превратилось в звуковое и цветное и стало самым массовым из искусств — до появления телевиде ния, широчайшим образом использовавшим возможности кино.

В 40-х годах к концу второй мировой войны было создано атомное оружие, за которым, спустя некоторое время, стало возникать такое противоречивое достижение научно-техниче ской мысли, как атомная энергетика, Первые плоды начала давать реактивная техника, в частности, реактивные двигатели в авиации стали быстро сменять двигатели поршневые.

В области здравоохранения были созданы пенициллин и ан тибиотики, позволившие излечить многие болезни, ранее не поддававшиеся усилиям врачей. В частности, удалось справить ся с венерическими болезнями, включая сифилис, также как и с туберкулезом, бывшим бичем людей до XIX века включительно.

Оспа стала исчезать с лица земли, эпидемии чумы и холеры практически прекратились, хотя эти болезни все еще появля ются то здесь то там.

Уровень и продолжительность жизни стали возрастать, хотя и весьма неравномерно в различных регионах земного шара.

Однако экономические кризисы все еще продолжали сотрясать мир.

Таковы были важнейшие научно-технические изменения, кторые можно характеризовать как огромный научно-техниче ский прогресс, готовивший условия для научно-технической революции, начавшейся уже в последние десятилетия нашего века.

К сожалению, всем этим благотворным изменениям не соот ветствовали процессы в общественной жизни и политике.

XX век унаследовал от XIX века монополистический капитал и империализм во всех его формах, включая колониализм, приведший к разделу всей Африки. Значительная часть Юго-Во сточной Азии и Австралия с Новой Зеландией оказались в колониальном владении немногих империалистических госу дарств.

Войны, не утихавшие с XIX века, вскоре превратились мировые. После местных англо-бурской, испано-американско и русско-японской войн вспыхнула первая мировая война, о личавшаяся длительностью и жестокостью, Бомбардировочна авиация, танки и химическое оружие — таковы были результат] использования научно-технических достижений, обусловивши небывалые доселе потери людей и разрушения материальны ценностей.

Но не только межгосударственные противоречия раздирал общество. Не меньшей остроты достигли социальные противс речия внутри отдельных стран.

В феврале 1917 года в истощенной бессмысленной, длитель ной войной самодержавной России разразилась революция свергнувшая царизм, Но война продолжалась Временным пра вительством, и в октябре того же года грянула революции коммунистическая, сильно повлиявшая на ход мировой истории В 1918 году за нею последовали революции в некоторыз странах Европы, которые, правда, закончились лишь свержени ем ряда монархий и приобретением некоторыми народами го сударственной независимости.

Социальные, классовые противоречия, которые в конце XIX — начале XX вв. не представляли реальной угрозы господству' ющим классам Западной Европы, вспыхнули с новой силой, стимулированные созданием Коминтерна.

После победы в кровопролитной гражданской войне новая большевистская власть прочно утвердилась на всей территории от Балтийского моря до Тихого океана и бросила вызов всему буржуазному обществу, Теперь внутренние классовые противоречия получили внеш нее выражение: мир «строящегося социализма» противостоял всему капиталистическому миру, Коммунистическая марксист ская идеология объявила беспощадную войну тому, что счита лось буржуазной идеологией, Противостояние классов (какова бы ни была его действи тельная острота) переросло в противостояние государств: Со ветский Союз против мирового буржуазного сообщества.

Одним из главных тезисов марксизма была провозглашена неизбежность мировой социалистической (коммунистической) революции и гибели капиталистической системы. На эту перс пективу была ориентирована вся внешняя и внутренняя политика советского руководства и его идеологическая пропаганда. Есте ственно, что эта установка вместе со всею ее обосновывающей идеологией вызвала резко отрицательную реакцию немарксист ских идеологов в Западном мире, породила стремление оказать ей политическое и идеологическое (а тем самым и теоретиче ское) противодействие Фашистское движение, которое добилось быстрого успеха в Италии, неуклонно набирало силу в потерпевшей поражение и полной реваншистских устремлений Германии. В 1933 г., в период жесточайшего экономического кризиса, германский фа шизм в результате вполне законных выборов пришел к власти.

Престарелый президент Гинденбург официально благословил Гитлера как нового руководителя германского народа.

Вскоре стало ясно, что нацистская Германия готовится к реваншу. Западные державы проглядели серьезность этих на мерений. Видя антикоммунистическую, антисоветскую установ ку Гитлера, они недооценили масштаба его претензий на гос подство над Европой, благодушно разрешили аннексировать ему и Австрию и Чехословакию.

Только когда солдаты вермахта вступили в Польшу, Западные державы начали прозревать. Вторая мировая война началась.

Вскоре Европа оказалась оккупирована: фашистские порядки утвердились на всем пространстве к западу от советской гра ницы.

2 2 июня 1941 года фашистские войска вторглись на терри торию Советского Союза. Только тогда, правда почти мгновен но, сложилась антигитлеровская коалиция. С ее помощью и благодаря героическим усилиям советского народа, ценой неве роятных потерь гитлеровские полчища (а заодно с ними и войска помогавших им фашистских государств) были разбиты, Берлин взят, Гитлер покончил самоубийством, Германия капитулировала.

Вскоре взорвались две атомные бомбы в Хиросиме и Нага саки, Советское руководство едва успело объявить войну Япо нии, чтобы после бысрого разгрома ее Квантунской армии ото брать Южный Сахалин, отданный японцам после поражения в русско-японской войне 1905 г., и добиться того, чтобы еще четыре ближайших к Японии острова Курильской, гряды пере шли к СССР.

Германия и Берлин были разделены на зоны влияния. В странах Восточной Европы, освобожденных от гитлеровцев Со ветской Армией, остались советские войска, и постепенно на чался перевод этих стран на социалистические рельсы.

Почти в то же время на другой стороне азиатского конти нента Китай, Северная Корея и Северный Вьетнам встали на тот же социалистический путь. Идея мировой социалистической революции праздновала свой первый триумф.

Вместе с тем стали быстро обостряться отношения Советско го Союза со своими недавними союзниками. По выражению Черчилля, «железный занавес» опустился на советской границе.

Спустя некоторое время Берлинская стена отгородила ГДР от ФРГ. Начался длительный период гонки вооружений и «холод ной войны», Мы напомнили обо всех этих достаточно известных вещах потому, что указанные процессы оказали сильнейшее влияние на отношение советских идеологов вообще и философов, в частности, к своим западным коллегам, на понимание и оценку процессов, происходивших в западной философии, на занятую советскими философами непримиримую позицию по отношению не только к «буржуазным философам» как таковым, но и к зарубежным марксистам, осмелившимся хоть в чем-то отходить от установленных тогдашними идеологическими руководителями норм философского мышления, Вся советская философская литература того времени была реализацией этой непримиримо-разоблачительной установки, поскольку она так или иначе имела в виду западные философ ские учения и произведения. Западные философы рассматрива лись как «идейные оруженосцы империализма».

Не приходится удивляться тому, что противостояние совет ских и западных философов наложило заметный отпечаток на концепции этих последних, на их явную оппозицию марксизму, прежде всего советскому.

Однако степень этой оппозиционности нередко сильно пре увеличивалась советскими авторами, ставившими только одну задачу по отношению к анализу западных философских учений:

их беспощадное и бескомпромиссное разоблачение.

На самом же деле активная антимарксистская позиция была характерна лишь для небольшой части западных философов, да и то преимущественно по отношению к социальным концепциям советских и зарубежных марксистов. Это такие философы, как К. Поппер, некоторые экзистенциалисты, неотомисты (Г. Вет тер}, отдельные представители неопозитивизма («общая семан тика»), прагматизма (С. Хук) и другие.

К ним можно отнести также создателей определенных кон цепций философии истории, которые, подобно Б. Кроче, вынуж дены были в силу самой природы их предмета противопостав лять свои взгляды материалистическому пониманию истории.

Напротив, даже такой симпатизировавший Советскому Со юзу философ, как Людвиг Витгенштейн,1 на протяжении дол гого времени начисто отвергался нашими критиками из-за того, что не принимал некоторых нерушимых тезисов или догм диа лектического материализма, изложенных как в работах класси ков марксизма-ленинизма, так и в сочинениях советских попу ляризаторов его, хотя никогда не выступал с их критикой.

Значительная часть западных философов рассматриваемого периода создавала свои концепции и формулировала свои взгля ды без позитивной или негативной реакции на марксизм, хотя нередко признавала определенные исторические заслуги его основателя.

В предлагаемой книге, естественно, не могут быть рассмот рены все значительные учения первой половины XX века. Рамки учебного пособия для студентов накладывают определенные ограничения на объем материала и на отбор рассматриваемых фигур, который всегда до известной степени субъективен.

Авторы стремились представить для ознакомления те фигуры и учения, которые либо включены в программу общего курса «истории западной философии XIX—XX веков», либо представ ляют интерес, благодаря их последующему влиянию на движе ние философской мысли на Западе.

Попробуем дать их краткую предварительную характеристи ку, нечто вроде комментированного оглавления книги, чтобы помочь читателю ориентироваться в материале, Это прежде всего продолжатели возникшего еще в XIX в.

прагматизма, с двумя представителями которого (Ч. Пирс и У.Джемс) читатель мог познакомиться по учебному пособию тех 1 В 1935 г. Людвиг Витгенштейн приезжал в нашу страну и выражал желание остаться и работать в ней.

же авторов «Буржуазная философия середины XIX — начала XX века». Речь идет здесь о до сих пор наиболее влиятельном американском философе Джоне Дьюи, который в своей разно сторонней деятельности как бы сформулировал типичную пара дигму американского философского мышления. В отличие от Джемса и Пирса, Дьюи не объявлял себя сторонником фило софского идеализма, заняв более современную позицию укло нения от дилеммы «материализма или идеализма» и приняв в качестве основного понятия своей философии универсальное и все покрывающее понятие «опыт», Конкретизировав его в понятии «проблематической ситуа ции», Дьюи сразу же придал своей философии активно дейст венный характер, направив ее на решение тех человеческих проблем, которые постоянно встают как перед средним «чело веком с улицы», так и перед ученым в любой отрасли науки, применяющим ее результаты в непосредственной жизни.

Предложенный Дьюи достаточно простой метод анализа про блематических ситуаций оказался весьма удобным для приме нения едва ли не во всех сферах теоретической и теоретико практической деятельности человека в условиях американской демократии, активная защита которой составляет главную цель его социальной философии.

Два других рассмотренных представителя прагматизма, Дж.Г. Мид и К. Лью и с известны своей более детальной разработкой прагматической концепции, в частности, примени тельно к социологии личности.

Наряду с прагматизмом и в противостоянии к нему в фило софии XX в. сложилось и довольно значительное международ ное течение, которое в самом общем виде можно характеризо вать как реалистическое. Оно имело предшественников еще в XIX в, в лице чешского философа Ф. Брентано и немецкого философа Мейнонга. Отдал дань «схоластическому реализму» в своем противоречивом учении и Ч, Пирс, Представители неореализма не могли согласиться с точкой зрения приверженцев позитивизма и прагматизма, согласно ко торой предметом познания является человеческий опыт и все данное в нем, поскольку оно в нем дано.

Не смогли они принять и утверждение прагматистов о том, что процесс познания изменяет содержание самого предмета познания.

Наиболее неудовлетворительной представлялась им субъек тивизация логических форм и общих понятий. Субъективизацию эмпирических объектов еще кое-как можно было понять и оправдать их сведение к субъективному опыту, поскольку такие объекты воспринимаются нами посредством ощущений. Но включить в субъективный опыт общие понятия, идеи, факты и прочие элементы теоретического знания — это казалось чем-то совершенно противоестественным и немыслимым.

Реализм поэтому должен был выступить каким-то аналогом средневекового реализма, Но объявить реальность общего, не признав его за единичным, было бы чем-то еще менее разумным.

Так или иначе, но реализм XX века оказался достаточно универсальным и приписал реальное существование как единич ным, так и общим объектам.

В Англии реализм, сочетающийся со здравым смыслом, от стаивал Дж. Э. Мур. В США же он приобрел более широкий размах и был представлен прежде всего двумя течениями: не ореализмом и критическим реализмом.

Неореалисты не только настаивали на реальности предмета познания, на его сохранности в этом процессе, т.е. независимо сти от самого- факта его познания человеком, они стремились обосновать мысль о том, что поскольку процесс как чувствен ного, так и логического познания есть познание самого предме та, а не каких-то «чувственных данных», то предмет сам непос редственно и входит в сознание человека (познающего субъек та).

Эта довольно странная точка зрения была сформулирована как тезис о «независимости имманентного», выражавший суще ственно идеалистический характер этой концепции.

Эта концепция означала фактическое признание реальным всего содержания нашего сознания, включая, в частности, и ошибочные, иллюзорные представления, вплоть до идей круг лого квадрата и тому подобной небывальщины, Ее противоречие элементарному здравому смыслу и неспособность объяснить возникновение ошибки вызвали к жизни другой вариант реа лизма, именно критического реализма, подвергнувшего острой критике несуразности неореализма (например:«Моя идея Рима не находится в Италии, звезда, свет которой идет до меня несколько лет, не может находиться в моей голове» и пр.).

Двухчленную модель познания неореалистов (сознание и его предмет) критические реалисты заменили трехчленной моделью:

предмет познания, сознание и находящийся в сознании некий «х», или «сущность».

В критическом реализме недостатки реализма устранялись за счет потери реального предметного объекта познания и замещения его некоторой довольно неясной «сущностью», от ношение которой к предмету познания и даже его существова ние становилось весьма проблематичным.

Критический реализм не мог долго представлять интерес для философской общественности и должен был либо трансформи роваться, либо сойти на нет. С ним случилось и то и другое.

Один из значительных его представителей, Р. В. Селларс, эво люционировал в направлении к более или менее последователь ному материализму, признавшему в конце концов и теорию отражения.

На другом полюсе создавалась весьма своеобразная фило софская система одного из американских философов, причис ленному к классикам — Дж. Сантаяны. Сантаяна считал себя материалистом, поскольку принимал объективное существова ние «царства материи». Однако формой такого признания он объявил «животную веру», поскольку никакого логического доказательства здесь дано быть не может, а чувства способны обманывать.

Надстроив над царством материи царства сущности и истины, Сантаяна в последнем разделе своей системы провозгласил «царство духа», порожденное, конечно, физической природой человека, высшей и наиболее ценной сферой ценностей, со зданных воображением и позволяющих реализовать высшие потенции человека и дать ему самое глубокое возможное удов летворение.

Значительное внимание уделено в этом томе феноменологи ческой философии, разработанной Э. Гуссерлем. Этот ученик неокантианцев, но главным образом Больцано и Брентано, от крыл совершенно новый способ откровенно идеалистического философствования и его теоретического оправдания.

Исходя из того, что весь воспринимаемый или мыслимый нами мир неизбежно проходит через наше сознание и фикси руется в нем, Гуссерль предлагал сосредоточить или переклю чить внимание философа или другого исследователя на этот внутренний мир человека, т.е. на мир его сознания, и попытаться выявить и описать те структуры сознания, которые позволяют формировать результаты познавательной деятельности. Основ ным понятием «философии как строгой науки» Гуссерля стало понятие «феномена» сознания как некоторой схватываемой ин туитивно целостности, истинность которой открывается в самом акте ее восприятия («идеации»).

Эта операция оказывается возможной и благодаря принци пиальной смене «естественной установки», предполагающей не зависимое от познающего субъекта существование внешнего мира, на феноменологическую установку, рассматривающую все содержание мира как полагаемое сознанием.

Смена установки осуществляется с помощью метода «фено менологической редукции» (эпохе), которая устраняет все пред шествующие знания и мнения о данном объекте, вопрос о его реальном («объективном») существовании, а также и все эмпи рические особенности познающего субъекта.

Эта процедура превращает субъекта познания в «чистое сознание» (в более поздних работах — в «трансцендентальное эго»), а любой объект в «интенциональный объект», положен ный сознанием;

иначе говоря, в коррелят сознания.

Возникающую при этом и хорошо осознанную Гуссерлем угрозу солипсизма он отводит посредством обращения к сооб ществу подобных же «трансцендентальных эго » (т.е. других людей), воспринимающих окружающий мир, включая и позна ющего субъекта, точно так же, как и он воспринимает их. Так, по Гуссерлю, обеспечивается «интерсубъективность» знания.

Принятие принципа интерсубъективности знания и множест ва его субъектов в дальнейшем привело Гуссерля к анализу сообщества реальных субъектов, т.е. к анализу общественной жизни и культуры.

В результате Гуссерль пришел к осознанию кризиса евро пейских наук и европейского человечества, вызванного объек тивистской тенденцией научного рационализма, приведшей к развитию науки за счет духовных интересов человека, и забве ния смысла его бытия.

Гуссерль счел себя вынужденным также пересмотреть свое понимание науки как некоей идеальной области, удаленной от 2 А.Зотов, Ю.Мельвиль человеческих забот. Он выдвинул понятие «жизненного мира» как области первоначальных очевидностей, к которым приходит человечество в своей повседневной дорефлексивной жизни и который представляет собой основу для последующего форми рования научных воззрений во всем их объеме.

После смерти Гуссерля его феноменологические идеи рас пространились по всему миру, приобретая весьма различные толкования и воплощения.

Одним из наиболее захватывающих воображение философ ских учений середины века стал экзистенциализм, ВОЗНИКШИЙ в Германии в конце 20-х годов и быстро перебросившийся во Францию и другие страны континентальной Европы, но нашед ший своих приверженцев как на обоих американских конти нентах, так и на крайнем востоке Азии.

Эта философия имела своим предшественником датского философа С. Кьеркегора, для которого субъективный мир че ловека, его свободный выбор своей жизни и его движение к Богу стали центром всего философствования. В конце XIX—на чале XX века русский философ Лев Шестов обратил внимание на полузабытого датского мыслителя и попытался возродить и развить его идеи в ряде блестящих по форме призведений.

И все же рождение собственно экзистенциализма относится к периоду смятения и растерянности, наступившему после пер вой мировой войны, т.е, тогда, когда настроение общества стало формироваться под воздействием так называемого «потерянного поколения», когда нормы жизни, существовавшие до войны, казались чем-то безнадежно устарелым и отдельному индивиду предстояло самому разобраться в ситуации, характеризуемой бессмысленностью жизни, утратой старых идеалов и необходи мостью совершенно самостоятельного и произвольного выбора жизненной позиции.

Философия раннего Хайдеггера остро поставила вопрос о смысле бытия человека, об аутентичном и неаутентичном его существовании, о наполненном заботой «в- мире- бытии», кото рое есть ничто иное как бытие к смерти.

У Хайдеггера определяющей характеристикой стала времен ность его существования, и более того, в некоторых случаях само бытие превратилось во время!

1 См.: Шестов Л. Кирхегард и экзистенциальная философия. М.. 1992.

В литературных кругах его помнили, правда, как великолепного писателя.

К. Ясперс добавил ко всему этому понятие о «пограничных ситуациях», демонстрирующих бессмысленность и бесплод ность человеческого существования, которое может быть ис куплено лишь переходом к «трансценденции», то есть возвратом к Богу.

Во Франции, где социальная тревога послевоеннной жизни до второй мировой войны сменилась ужасом фашистской ок купации, у экзистенциалистских философов идея свободы во обще и свободы выбора в особенности означала в первую очередь сознание ответственности индивидуального человека за все присходящее в мире, сочетающееся с полным отказом от какого-либо объективного обоснования этого чувства и с пол ным неприятием всего существующего социального мира.

В других странах сторонники экзистенциализма, сохраняя основные тезисы учения, вносили в него дополнения, соответ ствующие характеру и духовным традициям (в т.ч. философ ским) данного народа или страны, обычно стремясь придать ему более оптимистическое звучание.

В целом экзистенциализм значительно обогатил понимание человеческой жизни и неизбежных житейских перипетий, в которые вовлечен любой человек, обнажил и довел до ясности некоторые существенные стороны его бытия. Можно сказать, что отныне никакое изучение человека не может игнорировать сделанное на этом поприще экзистенциалистами.

Совершенно исключительное место в философии XX века занимает позитивистская традиция, принявшая форму неопози тивизма, или аналитической философии. Из всех других течений западной философии именно она обеспечила себе наиболее длительное влияние на научное мышление, на интеллектуальную деятельность научного сообщества. Она была прямым порождением и воплощением научного духа западной культуры, В учебном пособии тех же авторов «Буржуазная философия середины XIX — начала XX века» рассматривались две формы позитивистской философии, связанные с именами О, Конта, Дж, С. Милля и Г. Спенсера, с одной стороны, и Маха и Авенариуса и их сторонников — с другой. С начала XX века начали складываться предпосылки для трансформации позити вистского мышления и приобретения им новой своеобразной формы.

В XIX веке позитивизм был, пожалуй, наиболее адекватной формой, в которой научное мышление приходило к самосозна нию в качестве совершенно особого типа интеллектуальной деятельности, связанной не только с так называемыми «точными науками», но и претендовавшей на всеобщее научное значение.

В XX веке наука сохранила для себя некоторые наиболее общие принципы позитивизма, прежде всего, усмотрение задачи науки в возможно более точном описании наблюдаемых явлений и в предвидении возможных будущих наблюдений.

Однако усложнение исследовательской деятельности и от ношения между ее теоретическими формами и реально наблю даемыми посредством приборов фактами нередко заставляли ученых отходить от предлагавшихся позитивистами упрощенных моделей познания и прибегать к совсем другим концептуальным построениям, например, к платонизму.

В то же время значительное и усиливающееся идеологиче ское напряжение, в том числе и в интеллектуальной жизни, побуждало некоторых позитивистски настроенных философов занять более жесткую позицию по отношению к философскому реализму и особенно к материализму. Именно тогда позитивизм открыл для себя новую сферу приложения своих основопола гающих идей — сферу языка.

Так возникла третья форма позитивизма. По свему проис хождению она связана с постановкой некоторыми философами (Ф. Бредли, Дж. Э, Мур) вопрсов о значении философских высказываний, а также с попытками установить способы опре деления этого значения.

В то же время толчок к возникновению новой формы пози тивизма дали логические исследования оснований математики Г. Фреге и Б. Рассела, открытие парадоксов при попытках сведения математики к логике и попытки ограничить задачи философии логическим анализом языка науки, Сильнейший стимул развития позитивистских идей дал «Ло гико-философский трактат» Витгенштейна, в котором был по ставлен вопрос о соотношении языка и мира, решенный в духе их отождествления. Этот удивительный тезис означал, что мир для человека или, вернее, для людей, общества, человечества означает то, что они о нем говорят и ничего больше, по крайней мере, поскольку речь идет о теоретическом отношении к миру.

Именно это и провозгласил Витгенштейн своим тезисом:

«Границы моего языка суть границы моего мира» (84,56).

Тем самым язык превратился в основное поле философских исследований, а решение философских проблем приобрело ха рактер выяснения правомерности тех или иных языковых вы ражений. Философия стала рассматриваться не как теория, а как деятельность, именно деятельность по логическому анализу, направленному на выяснение правомерности тех или иных язы ковых выражений и на установление их значения.

Хотя Б. Рассел и Л. Витгенштейн в XX веке выступили пионерами в провозглашении такого типа философии, сам он не был созданием только их творческого гения. Выход языка на первый план философских исследователей имел глубокие социально-культурные корни.

Еще в древности сам факт существования языка вызывал удивление, а природа его становилась предметом размышлений и догадок, К проблеме языка обращались и в дальнейшем многие философы от Августина до Гоббса и Локка, вплоть до Маркса, В XIX веке В. Гумбольдт, опираясь на собственные исследо вания и на работы других ученых, высказал мысль о том, что язык данного народа не только оказывает влияние на его фи лософию, но в буквальном смысле определяет ее характер.

В XX веке Шпенглер подходил к мысли о том, что различие типов культур выражается в различии их языков.

М. Хайдеггер проявил большой интерес к языку еще до написания «Бытия и Времени», а позже вновь вернулся к этой теме, считая, что решение ее позволит прояснить и важнейшие проблемы философии. Хорошо известно его утверждение о том, что язык есть «дом бытия» и его обращение к языку поэтов как наилучшим образом выражающему бытие.

Надо указать еще и на позднего Кассирера, который в двад цатые годы в своей «Философии символических форм» провоз гласил язык как систему символов основой или сущностью человеческой культуры.

Таким образом, центральное место, отведенное языку в фи лософии, было не результатом личных увлечений Мура, Рассела и Витгенштейна;

оно было порождением научно-философской культурной истории Запада в конце XIX—начале XX века1. С тех пор мало кто мог игнорировать эту проблему.

История неопозитивизма знает и немало путаных страниц, связанных с деятельностью «Венского кружка» логических по зитивистов (М. Шлик, Р. Карнап и другие), поставивших своей целью не только исследования структуры эмпирического и те оритического уровней научного знания, но и отыскание надеж ного критерия для отличения научных высказываний от ненауч ных. При этом ко вторым относились бы все философские («метафизические») выражения, отсекаемые от научных посред ством «принципа верификации». Важнейшими ее этапами стали идеи позднего Витгенштейна, который, поняв бессмысленность попыток создания идеального языка и принципа верификации, решил круто изменить направление своих исследований и пойти по более плодотворному пути анализа самого обычного разго ворного языка.

Работы Витгенштейна в этом направлении оказались весьма плодотворными, имели множество последователей и, в конечном счете, ознаменовались сменой ориентации философии с пробле мы абсолютно истинного значения реального мира на особен ности социально-культурного развития и рассмотрения науки не как привилегированной, но лишь как одной из самых различных форм культурной деятельности человека и освоения мира в самых различных формах, Почти одновременно с исследованиями логических позити вистов существующей формы науки и ее языка протекала дея тельность К. Поппера, одного из наиболее значимых и влиятель ных (из числа ориентированных на науку) философов XX века.

Этот философ исходил из проблематики, предложенной ло гическими позитивистами, связанной с определением структуры научного знания и критерия научности тех или иных языковых выражений. Поппер был не согласен с их антиметафизической идиосинкразией, а «принцип верификации», служивший им спо собом отбрасывания метафизических высказываний как неве рифицируемых, он заменил принципом фальсифицируемости в качестве критерия для демаркации между научными и ненауч ными предложениями.

I Нельзя умолчать и о том вкладе, которой внесли в изучение этой проблемы русские ученые, в частности, Потебня.

Главная же его заслуга состояла в переходе от анализа структуры готового знания к исследованию его роста. «Фило софия науки», возникшая еще в лоне «Венского кружка», тем самым приобрела динамический характер, что отвечало эпохе чрезвычайно быстрых и во многом революционных научных теорий, характерных для XX века.

Именно этому бурному прцессу отвечало выдвинутое осно воположником «критического рационализма» требование крити ки существующих и возникающих гипотез и теорий как движу щей силы роста науки, постоянно опровергающей уже имею щиеся теории и неустанно выдвигающей новые в своем беско нечном поиске истины.

В середине века Поппер, исходя из своего понимания науч ности и роста знания, подверг убедительной критике взгяды догматического марксизма и показал беспочвенность упования на единственно возможный ход истории и достижение предза данного однозначно определенного состояния общества.

К. Поппер положил начало исторической школе в философии науки (ее логики и методологии), которая стала активнейшим образом разрабатываться во второй половине нашего века.

Однако при всем его влиянии в философии науки первой половины XX века позитивистское течение было далеко не монопольным. Попытка Э. Маха учесть при исследовании со става научного мышления роль истории науки, не нашедшая должного отклика у его современников, получила развитие в методологической концепции Э. Мейерсона, Причем под до вольно неожиданным углом зрения, учитывая оппозицию Э. Маха кантианству! исходной установкой Мейерсона был подход, близкий как раз кантианству — его вдохновляло жела ние найти универсальные априорные структуры мышления. Но даже в первой своей книге (кстати, единственной, которая была издана и в нашей стране) «Тождественность и действитель ность», название которой адекватно выражает ее главную идею — представить деятельность разума в науке как осуществляе мый этим разумом процесс «отождествления нетождественно го» — автор далеко вышел за рамки этой темы. Он на огромном материале истории науки показал сложность конструктивной работы мышления, совершающейся в ходе непрерывающегося диалога разума и опыта. С этих позиций Мейерсон подверг поистине сокрушительной критике не только традиционный эм пиризм естествоиспытателей — экспериментаторов, но и тра диционно рационалистскую установку в теоретическом естест вознании и философии. Его «критический рационализм» пред стает в истории философии XX столетия, и особенно ее мето дологических течений, одним из первых вариантов научного рационализма новой генерации, представленной во второй по ловине столетия множеством знаменитых мыслителей, фило софов и историков науки (назовем, для примера, К. Поппера и Г. Башляра).

К сожалению, не только в учебной литературе по истории философии, но и в обобщающих исследовательских трудах историков философии этому мыслителю до сих пор уделяется непростительно мало внимания, Поэтому мы уделили ему, как может показаться, непропорционально много — для учебного пособия — места.

Таково, в самых общих чертах, содержание этого тома.

ГЛАВА ПРАГМАТИЗМ Д. ДЬЮИ Джон Дьюи (1859 — 1952) — наиболее влиятельный из всех американских прагматистов.

Для американских философов, да, пожалуй, и интеллектуа лов вообще, он был и остался высшим философским авторите том.

В отличие от Джемса, известность и влияние Дьюи никак не связаны с его литературным стилем, так как он пишет довольно бесцветно. Тем не менее, если бы любого американского сту дента, аспиранта или преподавателя попросили бы назвать од ного философа с большой буквы, то, вероятно, четыре человека из пяти назвали бы Дьюи.

За свою долгую жизнь Дьюи проделал серьезную эволюцию.

Первоначально он находился под влиянием немецкой идеали стической философии. Затем увлекся неокантианством. Позже испытал влияние бихевиоризма Уотсона.

Первоначально он, подобно Джемсу, занимался психологией, в частности, психологией образования. К концу века Дьюи увлекся педагогикой и организовал свою школу нового типа, а также разработал новую теорию педагогики, получившую на звание «прогрессирующее образование». Его идея состояла в том, что школа — это не подготовка к жизни, а сама является особой формой жизни. Дьюи считал, что задача школы не в том, чтобы наполнить мозг ребенка каким-то внешним материалом, вкладываемым в его голову, в его сознание извне, а скорее, в том, чтобы пробуждать и развивать собственные задатки, уже имеющиеся у ребенка.

Дьюи написал ряд книг по педагогике и по новой школе;

некоторые из них в 20-х годах были переведены на русский язык и пользовались большим успехом.

Но потом, когда так называемая «педология» была у нас осуждена, как некая буржуазная лженаука, идеи Дьюи были не только отставлены, но и подвергнуты резкой критике.

Во второй половине 30-х годов Дьюи стал в нашей стране одной из наиболее одиозных фигур. Дело в том, что после известных процессов в Москве он принял предложение возгла вить комиссию по расследованию так называемой «антисовет ской деятельности» Троцкого. Комиссия выехала в Мексику, где жил Троцкий, и изучила все имеющиеся материалы.

Вывод ее, подписанный Дьюи, был однозначным: Троцкий ни в чем не виновен, а ссылки на него, которые делались на процессах, не что иное, как клевета. Понятно, как могли отне стись к этому официальные круги Советского Союза.

Специальных работ о Дьюи у нас нет, за исключением мало удачной книжки Шевкина о его педагогике. В ноябре 1990 г, в Институте философии была защищена кандидатская диссер тация о проблеме опыта в философии Дьюи.

Дьюи писатель очень плодовитый. Из-под его пера вышло примерно 30 книг и около 900 статей. Дьюи — универсальный философ. Его работы посвящены не одной какой-то узкой или частной области, но охватывают весь спектр философских и социальных проблем, включая этику, эстетику, религию и пр.

В Европе Дьюи знают мало. Но американские авторы утвер ждают, что многие идеи европейских философов, особенно постпозитивистских и постмодернистских, предвосхищены в его работах, А один из учеников и последователей Дьюи, Сидней Хук, написал даже книжку «Прагматизм и трагический смысл жизни» (45), в которой проводит мысль об идейном родстве экзистенциализма с учением Дьюи.

Современный американский философ Ричард Рорти видит особую заслугу Дьюи, так же, как и Л. Витгенштейна, в подрыве того, что получило название фундаментализма. Под фундамен тализмом в современной западной философии имеют в виду характерное для прежней философии убеждение в том, что все духовные, в том числе и теоретические, философские явления, должны иметь какие-то устойчивые основания, первые начала.

Ведь еще Аристотель определял метафизику, или первую фи лософию, именно как «науку о первых началах бытия и позна ния».

С точки зрения современных западных философов,.во всяком случае многих из них, никаких таких оснований, или первых начал, нет, а философия в этом смысле является антифундамен талистской. Считается, что Дьюи внес большой вклад в разру шение фундаменталистского предрассудка.

И в самом деле, для Дьюи, как и для Джемса, основное понятие философии — опыт. При этом опыт включает в себя все, что может стать предметом нашего сознания и того или иного нашего воздействия. Говорить же о каком-то основании опыта просто бессмысленно. Джемс сводил опыт к потоку сознания. Дьюи этого не делает.

Объясняется это тем, что Джемс, как и Пирс, был в фило софии откровенным идеалистом. В психологии он скорее дуа лист. Но в философии исходным понятием для него был «поток сознания», нередко равнозначный «чистому опыту».

Позиция Дьюи иная. Он противник каких-либо резких раз граничений и особенно противоречий, Он руководствуется «принципом непрерывности», заимствованным у Пирса (у Пирса он назывался «синехизмом»).

Поэтому, если бы опыт был явлением или потоком сознания, то он неизбежно противостоял бы тому, что сознанием не является. Дьюи отказвается от такого противостояния. Поэтому опыт в качестве основного понятия философии Дьюи охватывает все", все факторы человеческой жизни и деятельности. У Дьюи все есть опыт и опыт есть все.

Кстати сказать, последняя книга современного последова теля Дьюи, Джона Мак-Дермотта, называется «Потоки опы та»(50).

Дьюи, таким образом, объявляет себя сторонником эмпириз ма в самом широком смысле этого слова. Джемс называл свою философию «радикальным эмпиризмом» в том смысле, что опыт для него является универсальным и включает в себя чувствен ный опыт, сверхчувственный (спиритический), религиозный и моральный.

Дьюи еще больше расширяет понятие опыта, включая в него художественный, социальный и культурный.

Опыт у Дьюи, по сути дела, охватывает всю человеческую жизнь, включая и взаимоотношения человека с природой и самую природу.

О том, как Дьюи понимает опыт, можно судить по двум его характеристикам;

«Опыт включает сновидения, нездоровье, болезнь, смерть, труд, войну, смятение, двусмысленность, ложь и заблуждение, он включает трансцендентные системы, равно как и эмпириче ские;

магию и суеверия так же, как и науку» (3 6,10).

«Ценность понятия опыта для философской рефлексии со стоит в том, что оно обозначает как поле, солнце, облака и дождь, семена и урожай, так и человека, который трудится, составляет планы, изобретает, пользуется вещами, страдает и наслаждается. Опыт обозначает все, что переживается в опыте, деятельность и судьбу человека» (36,28).

Цель философии, по Джемсу, состояла в том, чтобы помогать человеку, так сказать, двигаться в потоке опыта к каким-то поставленным им целям. Поэтому одним из определений истины у Джемса была ее способность вести нас от одной части опыта к другой, более нам желательной, разумеется. Иными словами, истина у Джемса выступала не как некая статичная данность, а как орудие для нашего действия, как способ достижения наших целей, И в этом-то и состояло основное проявление или выра жение его прагматизма.

Мысль Дьюи идет в том же направлении, но значительно дальше. Его главная идея состоит в преобразовании и реконст рукции самого опыта. Речь идет, следовательно, не об осуще ствлении какой-то случайной единичной цели, но о системати ческом совершенствовании опыта во всех сферах жизни, чело веческой деятельности.

Вероятней всего, Дьюи имел в виду прежде всего социальную реконструкцию, улучшение жизни людей. Джемс считал суще ствующее общество не только далеким от совершенства, но даже вообще плохо организованным. Он постоянно указывал на его противоречия, конфликты, наличие бедных, обездолен ных и т.д. и т.п. Джемс выдвинул позицию «мелиоризма»;

он считал, что мир, в данном случае человеческий мир, плох, но не безнадежен: он может быть улучшен. Но как? На этот вопрос Джемс не мог дать ясного ответа. Он возлагал свои надежды на волю и деятельность отдельного человека, на вождей, про роков, великих личностей.

Джемс говорил, правда, о «более или менее социалистическом будущем», к которому мы, по-видимому, движемся, он предлагал устранить психологические мотивы войны путем создания его морального эквивалента в виде своего рода трудовых армий для молодежи. Он выступал против господства монополий и против империалистической политики. И это, пожалуй, все, Как улуч шить мир, он толком не знал.

В этом отношении Дьюи сделал гораздо больше. Дьюи с самого начала своей деятельности стремился прежде всего пре образовать систему образования, справедливо видя в этом залог благоприятных будущих изменений.

И он был прав, Одна из самых больших бед нашего общества состояла, да и еще пока состоит, в страшном снижении уровня как среднего, так и высшего образования, которое происходило в течение, по крайней мере, шестидесятилетней истории нашей страны.

Правда, та система педагогики, которую предложил Дьюи, после первых восторгов подверглась жесткой критике, но во всяком случае, задачу реформы педагогики и системы образо вания он поставил, С точки зрения Дьюи, реформа системы образования была только одним из средств или методов реконструкции, совер шенствования общества, жизни, или в самом общем смысле социального опыта. Дьюи стремился наметить, разработать пути и способы такого совершенствования, Но социальный опыт — это, ведь, только часть человеческого опыта, и вопрос поэтому приобретал у Дьюи более широкий характер: о способах реконструкции опыта вообще.

Дьюи считал, что в ряде сфер жизни уже имеются огромные впечатляющие успехи. Они достигнуты в области науки, техники и производства. Эти успехи обязаны широчайшему применению научного метода, Таким образом, Дьюи как бы возвращается к проблеме ме тода науки, поставленной еще Ч. Пирсом, но понимает этот опыт совсем по-другому, Дьюи говорит, что применение научного метода в указанных областях дало блестящие результаты. Но в сфере морали, со циальной жизни и политики этот метод, к сожалению, до сих пор применения не получил.

Может быть, это произошло потому, что в сфере науки и техники он применялся стихийно, недостаточно осознанно. А может быть, потому, что в области морали люди просто не знали, как его следует применять.

Возможно, исходя из подобных соображений, Дьюи задумал осуществить прежде всего логическую реконструкцию аспекта научного метода. Вспомним, что статьи Пирса «Закрепление верования», «Как сделать наши идеи ясными» были первыми двумя статьями из серии под общим названием «Иллюстрации к логике науки».

Соответственно, и первая работа Дьюи такого же типа, на писанная вместе со статьями других его сотрудников, была помещена в сборник под общим названием «Опыты по логиче ской теории» (1904). Другая книга Дьюи на эту тему носила название «Очерки по экспериментальной логике» (1916). И наконец, наиболее подробно его взгляды на эту проблему были изложены в обобщающей книге «Логика: теория исследования» (1938), Краткое изложение его понимания логической теории име ется в популярной книжке «Как мы мыслим?» — в русском переводе называется «Психология и педагогика мышления». Это название передает одну особенность концепции Дьюи, которая была отмечена при рассмотрении учения Пирса: это смешение логического аспекта познавательного процесса с его психоло гическим аспектом. Оно составляет характерную черту прагма тизма Пирса и особенно Дьюи.

Дьюи не имеет ни малейшего представления о действитель ных логических проблемах и не занимается ими. Он просто присвоил термин «логика» для обозначения своего понимания процесса знания, т.е. вложил в это слово совершенно не свой ственное ему содержание. Это типично для прагматизма.

Мы не должны забывать, что основная забота Дьюи состоит в том, чтобы помочь людям в постепенном осуществлении со циальной реконструкции путем применения к общественной, в том числе моральной жизни, его прагматического инструмен тального метода. Правда, он называет его научным методрм или методом разума.

Дьюи постоянно подчеркивает эмпирический характер реко мендуемого им метода, Поскольку этот же метод, с одной стороны, применяется сознательно и целенаправленно, а, с дру гой стороны, ему приходится преодолевать всевозможные труд ности и сопротивления того материала, с которым он имеет дело, он становится экспериментальным.

Восприняв в значительной мере идею плюралистической, неопределенной, меняющейся и в то же время пластичной, вселенной у Джемса, Дьюи переносит эти характеристики на опыт человека, имея в виду, как уже говорилось выше, челове ческую жизнь. Опыт выступает, в представлении Дьюи, как недостоверный, часто опасный и полный превратностей. В нем нет чего-либо раз навсегда данного (а потому могущего стать достоверно известным). В нем нет ничего незыблемого, твердо го, безусловного. Как у Джемса, у Дьюи опыт связан с риском.

Однако, утверждает Дьюи, человеку и, прежде всего, фило софу всегда было свойственно именно стремление к устойчи вости, незыблемости, абсолютной достоверности. «Поиск досто верности» [так, кстати, называется одна из его книг(37)] был присущ людям с тех пор, как они начали философствовать.

Первые философы в древней Греции были уже вовлечены в этот поиск.

Поиск решения этой проблемы привел к различию двух типов знания: «эпистеме», как подлинного знания, и «докса», как мнения людей, которые до подлинного знания подняться не способны.

Окончательное решение этой жгучей (хотя, по мнению Дьюи, мнимой) прблемы было найдено Платоном. Он увидел ее в введении мира особых сущностей — идей.

Окружающий нас реальный эмпирический мир изменчив, текуч, неустойчив. Но он и не истинен, представляет собой только видимость и есть удел мнения, складывающегося на основе чувственных восприятий. Напротив, мир идей вечен и однозначен. Познание идей, и только их, является подлинно истинным, ибо оно абсолютно.

Если мир явлений, будучи чувственно данным, доступен каж дому, то мир идей, будучи умопостигаемым, доступен только немногим. Открытие и познание его требует особых способно стей проникать сквозь чувственный мир и умственным взором увидеть вечные идеи, слабым и неточным отблеском которых являются вещи эмпирического мира.

Таким образом, разделению мира на мир чувственных вещей и мир идей соответствует разделение познания на два типа:

недостоверное — докса (мнение) и абсолютно достоверное — созерцание идей.

В свою очередь эти два вида познания, по Платону, оказы ваются присущими двум типам людей, Чувственные вещи, как объекты низшего вида познания, доступны простым, необразо ванным людям, занятым физическим трудом: ремесленникам, земледельцам, торговцам и рабам.

Идеи же, как объекты высшего вида познания, могут от крыться только высшему типу людей, образованных, занятых духовной деятельностью, философам.

Отсюда Дьюи выводит важное следствие: поскольку рабы и простолюдины были заняты исключительно материальной дея тельностью, физическим трудом, то и сама эта деятельность и труд, в котором она реализовалась, и то, с чем она имела дело, т.е. материальные вещи, — все это вызывало чувство пренеб режения, а то и презрения.

Высшая же духовная деятельность, направленная на идеи, вызывала почтение и уважение, как занятие лучших и привиле гированных.

Это социальное разделение на низшую материальную дея тельность и высшую духовную и соответственное разделение занимавшихся ими людей и послужило, считает Дьюи, источни ком разделения на два типа мировоззрения: материалистическое и идеалистическое.

Таким образом, по Дьюи, оба они возникли исторически в силу определенных социальных условий и их противопоставле ние сохранялось также довольно долго, так как долго еще оставалось социальное разделение, как, скажем, в эпоху гос подства феодалов.

Но это время, считает Дьюи, уже прошло, и в современном демократическом обществе нет почвы для противопоставления умственного и физического, или идеального и материального труда, или соответствующих видов деятельности. Отсюда сле дует, что противоположность материализма и идеализма уста рела и должна быть отброшена.

С подобными рассуждениями Дьюи, неоднократно воспро изводимыми в ряде его работ, согласиться трудно, хотя указан ная им противоположность видов деятельности в древнем мире действительно имела место и, возможно, оказала какое-то вли яние на размежевание между сторонниками двух философских направлений.

Но само их возникновение и формирование связано с фак тическим существованием двух рядов явлений и процессов в самом человеке, а тем самым и в мире, и невозможностью пока что свести их друг к другу. Раз имеются материальные и духов ные явления, а роль вторых в жизни людей возрастает, то остается постоянная возможность при объяснении природы и мира исходить либо из материальных явлений и процессов, принимая их тем самым за первичные, либо из идеальных — с аналогичным результатом.

Надо иметь в виду также и то обстоятельство, что потреб ность в гуманизации науки и техники, ставшая столь настоятель ной в наше время во всем мире, создает дополнительные усло вия для негативного отношения к материализму. Экологический кризис, в котором оказалось человечество, показал, к чему может привести понимание природы, как чего-то принципиально чуждого человеку, и рассмотрение её только как предмета воздействия, эксплуатации и использования.Убеждение в без духовности природы, ее принципиальной противоположности человеку, как духовному существу, позволяло сделать с нею все, что угодно. К чему это привело, хорошо известно.

Что касается нашей страны, то настоятельная, более того, даже абсолютная, потребность в возрождении нравственности и духовности народа создает благоприятные условия для воз рождения и некоторого морального идеализма, на отсутствие которого еще совсем недавно горько жаловались некоторые поэты, писатели и педагоги.

Но вернемся к Дьюи. Рассуждения Дьюи о возникновении материализма и идеализма должны были, между прочим, пока зать искусственный и даже случайный характер их противосто яния. Дьюи решительно выступает против такого противостояния, как и против любых жестких границ между чем бы то ни было.

Он утверждает, что все грани и в природе, и в обществе, и в познании условны и не окончательны. Опыт не знает резких распадений на несовместимые и несопоставимые «сущности», так как в нем действует принцип непрерывности. Любое огра ничение тех или иных идей в виде «материализма» или «идеа лизма», по Дьюи, неправомерно.

Другой вывод из описанной им истории греческой филосо фии — это тщетность попыток найти какие-либо вечные неиз менные сущности и абсолютное знание о них.

Дьюи отказывается признать возможность абсолютного на чала, абсолютной истины, какого-либо абсолюта вообще. По его мнению, все это выдумки таких философов, которых не устра ивала необходимость постоянного поиска, постоянного экспе риментирования и постепенного движения вперед. Они хотели получить все сразу в готовом и окончательном виде;

и совер шенное общество, и совершенное знание, и совершенную мо раль, и окончательное высшее благо (Summum bonun).

Один из важных выводов, который Дьюи делает из приве денных соображений, состоит в отрицании им неизменности человеческой природы. Он считает теорию неизменности «самой безнадежной и пессимистической, из всех возможных доктрин» (38,191). В случае ее справедливости всякое образование, в отличие от обучения, было бы безнадежной задачей, и любая попытка совершенствования общества была бы обречена на неудачу.

Другой пример отвержения Дьюи понятия абсолюта дает его отказ признать какую бы то ни было истину за окончатель ную и неизменную. Он говорит, что «каждое предложение касательно истины в последнем счете является гипотетичным и временным, хотя значительное количество таких положений столь часто оказывалось безошибочным при проверке, что мы вправе применять их так, как если бы они были абсолютно верными. Но логически абсолютная истина представляет собой не поддающийся реализации идеал, во всяком случае идеал, не реализуемый-до того времени, пока не будут зарегистрированы. все факты, или, как формулирует Джемс, пока эти факты не будут «собраны в мешок» и пока не будет исключена возмож ность дальнейших наблюдений и других данных опыта» (39,49—56), Исходя из подобных предпосылок, Дьюи предпринимает по пытку описать и объяснить процесс приобретения знания и его функционирования в ходе человеческого опыта. Иными словами, он претендует на описание метода науки.

Самая общая и основная задача науки и научного метода состоит, по Дьюи, в наилучшем приспособлении человека к среде, в обеспечении успешного человеческого действия.

Дьюи не отрицает возможности свойственного многим уче ным стремления к бескорыстному знанию, то есть к знанию, не ставящему перед собой никакой непосредственной практиче ской цели. Такое стремление, несомненно, имеет место, и Дьюи считает, что это очень хорошо, так как оно помогает развитию самих познавательных средств и способов, Однако этот вид познавательной деятельности он считает вторичным, производным от основного его назначения — спо собствовать приспособлению к среде, решению практических задач, обеспечивающих выживание, и более того, совершенст вование, улучшения условий жизни, или в самой общей форме — опыта.

Поскольку эта задача является, по Дьюи, определяющей, то понятно, что сам процесс познания и метод исследования дол жны быть описаны именно в терминах такого приспособления и решения подобных задач.

Поэтому понятия, которые используются в процессе позна ния и исследования, определяются Дьюи не как выражения каких-то общих существенных черт действительности, а как орудия, предназначенные для достижения тех или иных целей.

То же относится к системам понятий или к теориям. Они имеют только инструментальное значение.

Соответственно эта концепция Дьюи, так понимающая и само исследование, и понятия, и теории, получила название инструментализма.

Теперь понятно, что именно, с этой принятой Дьюи точки зрения, следует понимать под истиной. Если теория или то суждение, которыми мы пользовались для осуществления на шего плана или цели, привели к успешному результату, то N •— как бы в благодарность им — будем называть их истинным присвоим им такой хвалебный эпитет.

Таким образом, оказывается, что весь процесс познан* вполне возможно описать совсем в других терминах, чем т которые обычно применяются для этого, Вспомним О ТОМ, ЧТО Джемс говорил о философии: она учи, видеть альтернативы. Теперь перед нами реальная альтерн;

тива: одно и то же явление получает совершенно разные интер претации. Надо сказать, что определенный резон в прагматист ском варианте есть. В нем акцент перенесен на практически результаты, в то время как в традиционном понимании акцен делается на чисто теоретических результатах, Тем, кто воспитан в классической традиции, конечно, ближ* традиционный взгляд, опирающийся на здравый смысл, хотя i он не свободен от трудностей, Надо иметь в виду то, что прагматист будет считать истин ными практически те же утверждения, что и не-прагматисты. I этом смысле никакой разницы между ними нет. Но интерпре тация процесса познания и его результатов, то есть истины будет весьма различной.

Это, кстати сказать, означает, что философия удовлетворяет не обычные житейские потребности людей, а какие-то более сложные духовные потребности. Они состоят в том, чтобы дать себе отчет в своих поступках, в привычных действиях людей, в том, чтобы лучше понять и истолковать и мир, и самого себя, чтобы уяснить их значение.

Очевидно, что слабость или ошибка прагматизма в том, что он недооценивает и принижает чисто теоретическую потреб ность человеческого духа в самом познании как таковом, неза висимо от его практического результата, потребность в истине как чистом знании, имеющем еще и нравственную ценность, в том, что на Руси зовется правдой.

Видимо, Истину в этом понимании имел в виду Понтий Пилат, задавая свой знаменитый вопрос: «что есть истина?» Предыдущее изложение имело дело только с самым общим смыслом инструменталистского понимания познавательной дея тельности, или процесса исследования. Однако Дьюи дает го раздо более детальное его описание.

Прежде всего, Дьюи указывает на те обстоятельства, в ко торых возникает потребность в познании или исследовании. И здесь он явно вспоминает Пирса и его идеи на сей счет.

Согласно Пирсу, мышление принимается за работу прежде всего в случае возникновения актуального сомнения, препятст вующего нормальному действию. Тогда начинается поиск спо соба восстановить верование или веру, которая есть не что иное, как готовность или привычка действовать.

Эту идею Пирса Дьюи воспринял, но придал ей несколько иной характер. Согласно Дьюи, общая цель познания, науки — улучшение, совершенствование опыта, или, если сказать по-дру гому, то это лучшее, более благоприятное приспособление к сложившимся обстоятельствам.

Но выражение «приспособление к среде или окружению» имеет слишком общий характер, так же, как и «совершенство вание опыта». В действительности обстоятельства, в которых приходится действовать человеку, это всегда конкретные об стоятельства, ставящие перед ним некоторую конкретную цель, конкретную задачу, которую ему предстоит решить, Эта задача или проблема может быть какой угодно. Важно только, что человек находится в такой ситуации, когда ему необходимо решить какую-то проблему. Дьюи называет такую ситуацию проблематической.

Примером такой ситуации может быть ситуация человека, неожиданно оказавшегося на развилке дорог и не знающего, куда идти.

Эта ситуация настолько характерна, что Дьюи иногда назы вает проблематическую ситуацию «развилочной». Он характе ризует ее также как неопределенную, нерешенную, то есть в соответствии с тем психическим состоянием человека, в кото ром он в данном случае оказался.

Понятно, что такая ситуация является предельно общей. Это может быть затруднение генерала при выборе стратегического плана, затруднение молодого человека при выборе себе невесты из двух претенденток;

это может быть затруднение ученого, встретившегося с какой-то трудной теоретической проблемой и т. д. и т. п.

Характерно для такой ситуации именно ощущение или пере живание затруднения перед возникшей проблемой. И, конечно, способ решения проблемы в общем виде будет носить предельно общий и формальный характер. В этом смысле постановка вопроса у Дьюи достаточно бессодержательна. Но в некоторых конкретных случаях, которые он имеет в виду, она получает конкретный смысл.

Прежде всего, общий способ решения проблемы приспособ лен к моральным и социальным ситуациям, откуда Дьюи экс траполирует его на все остальные возможные ситуации.

Итак, какова же процедура решения проблематической си туации? Наиболее систематически она описана в книге «Как мы мыслим?»1. Она включает 5 этапов:

1.Ощущение затруднения, неприятное и тревожное. Здесь прежде всего необходимо выяснить его источник и для самого себя осознать проблему, ответить на вопрос: в чем именно она состоит.

2. Когда трудность установлена, проблема сформулирована, то неопределенная ситуация превращается в собственно про блематическую. Иногда первый и второй этап сливаются вместе.

Это бывает в тех случаях, когда с самого начала ясно, в чем состоит проблема, Естественно, что понимание проблематической ситуации включает как осознание трудности, так и понимание той цели, к которой мы стремимся.

3. На этом этапе происходит выдвижение гипотезы, которая должна решить проблему, окончательно устранить трудность, достигнуть определенности, Этот этап требует работы понятийного мышления, формиро вания — если нужно — определенных идей, содержащих пред видимые последствия необходимых умственных операций, или действий, направленных на решение проблемы.

4. Четвертый этап состоит в критическом рассмотрении вы двинутой гипотезы в теоретическом прослеживании ее следст вий и их оценке.

5. Этот этап состоит уже не в чисто теоретической проверке гипотезы, а в ее экспериментальной проверке, в выяснении того, как она фактически работает, и что с ее помощью может быть достигнуто.

I В русском переводе она называется: Дьюи Д. Психология и педаго гика мышления.. М,,(без года).

Обращает на себя внимание и имеет особое значение для Дьюи чрезвычайная конкретность всего того материала, кото рый имеет место на каждом этапе.

Описанная процедура преобразования проблематической, не определенной ситуации в ситуацию решенную рассматривается Дьюи как функционирование и использование подлинно науч ного метода исследования, того метода, которого, по его мне нию, так недоставало в наше время для решения социальных проблем вообще, моральных в особенности.

Из описания указанных Дьюи ситуаций становится ясно, что его метод, хотя и рекомендуется Дьюи в качестве всеобщего, все же приспособлен специально к решению социально-этиче ских проблем.

Недаром в 194 6 году, в новом введении к книге «Реконст рукции в философии», Дьюи писал: «Из позиции, занятой здесь, реконструкция не может быть ничем меньшим, как работа по развитию, формированию или созданию интеллектуального ин струментария, который будет прогрессивно направлять иссле дование на глубоко и всеохватывающе человеческие, то есть моральные факты современной сцены и ситуации»(4 О, XXVII).

Тем не менее, этот метод с самого начала предлагался Дьюи в качестве универсального, и поэтому мы должны оценить его в качестве такового, 1. Важнейшей чертой метода науки Дьюи считает его спо собность к самоисправлению. Он говорит, что предлагаемый им метод «есть метод познавания, являющийся самокорректирую щимся в процессе его применения, метод, который учится как на ошибках, так и на удачах. Сердцевина метода — это тожде ство исследования с открытием» (40,ХХ1Х—XXX).

Признание метода науки самокорректирующимся есть, по жалуй, самое важное в его понимании Дьюи. Он подчеркивает, что «самое страшное для исследователя — это считать его вывод окончательным» (4 О,XVI), С этим замечанием Дьюи вполне можно согласиться. Наука, которая не способна или не хочет исправлять свои положения в соответствии с новыми даннными, которая не может крити чески отнестись к своим утверждениям, которая вступает в явное противоречие с массой новых фактов, которая цепляется за старые положения, это уже не наука, а догма.

Правда, тут нужно сделать одну важную оговорку. Как было установлено современной философией науки, наука обладает определенной устойчивостью, и вовсе не каждый противореча щий научной теории факт способен ее сразу же опровергнуть.

Это надо иметь в виду. Но, в принципе, Дьюи, конечно, прав.

2. Вторая особенность метода науки, в понимании Дьюи, состоит в том, что знание рассматривается им не как отражение или воспроизведение в мысли некоторой объективной реально сти, но как умение действовать в той или иной ситуации.

«Знание для экспериментальных наук, — говорит Дьюи, — означает некоторый вид разумно направленного деления;

оно перестает быть созерцательным и становится в истинном смысле практическим». Знание превращается в «метод активного конт роля над природой и опытом» (40,121 —122).

3. Третья способность — понимание истины. Трактовка ее близка к взглядам Джемса. Поскольку идеи, теории, системы инструментальны по отношению к реорганизации данной среды, т.е. предназначены для решения проблематической ситуации, то «если они окажутся успешными в выполнении их функции, тогда на них можно положиться, тогда они надежны, здравы, хороши, истинны. Если им не удается устранить смятение, избавить от недостатков, если они увеличивают путаницу, неуверенность и зло, когда действуют на их основе, тогда ложны,..» (40, 156).

И уж совсем повторяя Джемса, Дьюи говорит: «То, что ведет нас истинно, то истинно... Гипотеза, которая работает, является истинной» (4 0,1 56).

Таким образом, понимание истины Дьюи, как и всех прагма тистов, состоит в отождествлении ее с успехом, с полезностью идей, теорий и пр.

Дьюи делает только одну, но важную.оговорку. Истина по лезна не вообще, а для решения данной конкретной ситуации.

Удовлетворение, доставляемое ею, не есть личное удовлетворе ние того или иного лица — как обычно толкуют прагматическую теорию ее противники—но удовлетворение требований самой проблемы.

Иными словами, проблема рассматривается Дьюи, как нечто объективное, она отделяется от того лица, для которого она представляет проблему, и становится чем-то самодовлеющим.

Возможна ли такая ее объективизация? По-видимому, да. По чему нельзя рассматривать проблему, как таковую? Как могу щую иметь значение для любого человека? Это вполне возмож но, и можно понять, что именно имеет в виду Дьюи.

Если проблема решается, если проблематическая, неопреде ленная ситуация трансформируется в определенную, решенную, то способ ее решения, с точки зрения Дьюи, будет истинным.

И все же Дьюи не любит слово «истина» из-за его много значности и неверных, с его точки зрения, употреблений. Поэ тому он предложил заменить слово истина довольно неясным выражением «обоснованная или гарантированная утверждае мость» (Warranted assertability).

Она означает то, что с полным правом может утверждаться по данному вопросу. Заметим, кстати, что здесь вопрос о соот ветствии вообще не может иметь места.

И, наконец, последняя и очень важная черта понимания Дьюи познания и метода науки. Мы видели, что определенность си туации возникает вместе с решением проблемы в результате завершения процесса исследования. Эта определенность и будет составлять новую сложившуюся реальность. Она, эта новая ре альность, возникла как итог исследования. До него ее не было, была только проблема.

А ведь это, согласно Дьюи, означает, что в результате про цесса познания или исследования сам предмет познания пре терпевает существенные изменения.

Дьюи говорит, что, согласно мнению философов прошлого, познание означает некоторое изменение в познающем субъекте:

в нем не было знания, теперь оно появилось.

Согласно же инструментализму, происходит нечто иное, именно «знание... есть направленное изменение внутри мира» (37,291), а «объект знания есть созданный экзистенциально (т.е. по существу) произведенный объект» (37,21 1).

Это кардинальная доктрина прагматизма: познание изменяет существование предмета. «Все прагматисты, — замечает аме риканский филосов Эйкен, — принимали как аксиому один из кардинальных тезисов идеализма, именно, что познающий субъ ект сам существенно обусловливает те вещи, которые он по знает» (5 3,5 3).

Таковы взгляды Дьюи на познание, таков его инструмента лизм.

Мы познакомились с функционированием инструментально го метода Дьюи в общем виде. Дьюи применил его к различным конкретным областям, но, пожалуй, самое большое значение имеет применение этого метода к моральным проблемам. И дело не только в самой морали как таковой, дело в том, что мораль у Дьюи тесно связана с политикой. Поэтому, по сути дела, говоря о морали, Дью имеет в виду морально-политическую и правовую сферу, ибо все три ее части неразрывно связаны друг с другом, Реконструкция в моральных понятиях, предпринятая Дьюи, прежде всего ставит под вопрос понятие «высшего блага» (Sunmum bonum) или высшего закона, или цели моральной жиз ни.

Начиная с греков, говорит Дьюи, этическая теория находи лась под гипнозом поиска высшего блага. Им считалась то благая жизнь, то атараксия, то апатия, то личное счастье, основанное на чувственных удовольствиях, то интеллектуальная любовь к богу, то просто любовь, то максимальное счастье для макси мального числа людей (утилитаризм) и т.д.

Любой вариант высшего блага Дьюи отвергает. Основная его идея состоит в переходе к плюрализму целей и благ. Он выска зывает довольно парадоксальное утверждение о том, что «каж дая моральная ситуация является уникальной и имеет свое незаменимое благо» (40,163) По Дьюи, каждая моральная ситуация содержит свою про блему, которая требует своих специфических способов реше ния, Этические универсалии могут очень мало помочь в конк ретных случаях, В самом деле, возьмем заповедь «не убий». Она вовсе не имеет абсолютного характера. Во время войны она вообще не действует. При обороне от нападающего на вас хулигана с ножом в руке она тоже непригодна. При преследовании опас ного преступника она неприменима. И так обстоит дело с каж дой из заповедей.

В каждом случае нужно подходить конкретно, выяснять все обстоятельства дела, изучать возможные варианты того или иного поступка, И только после этого можно выносить оценку действия или решать, что значит морально поступить в данном случае.

При этом процедура исследования здесь совершенно та же, что и при решении какой-либо физической или технической проблемы. Небходим поиск той беды или трудности, которая имеет место, и того способа, которым их можно и стоит пре одолевать.

Ибо, повторим еше раз, каждая ситуация имеет свою уни кальную цель, и вся личность вовлечена в нее. Благо в каждой ситуации должно быть открыто, запроектировано и достигнуто на основе установления и анализа конкретного недостатка, неприятности или проблемы. Его нельзя вносить в ситуацию извне.

Иными словами, мы можем сказать, что моральная истина, как и любая другая, всегда конкретна. Это бесспорно. Но означает ли это, что никаких общих нравственных принципов, норм и правил нет и что они не должны признаваться? Разуме ется, не означает.

Без тех простых правил нравственного поведения, которые человечество выработало за многие тысячелетия своей трудной истории, без принципов гуманизма, без общечеловеческих цен ностей моральная жизнь человечества была бы вообще невоз можна.

Да, конечно, мораль не поваренная книга с рецептами, как говорит Дьюи, Но даже если не применять эти рецепты, из нее можно узнать те вещи, которые вообще съедобны, которые могут быть употреблены в пищу, Дьюи, так сказать, перегибает палку, и правильные сообра жения о конкретности моральной, а следовательно, и правовой и любой другой ситуации переходят у него в моральный реля тивизм.

Видимо, и Дьюи сам понимает это, так как он все же признает существование если не единого высшего блага, то во всяком случае многих высоко ценимых людьми естественных благ, имеющих в себе и моральную сторону. Это — «здоровье, бо гатство, честь и доброе имя, дружба, высокая эстетическая оценка, ученость, и такие моральные блага, как справедливость, умеренность, доброжелательность и т.д.» (40,166).

Но тут же Дьюи оговаривается, что ни один человек не стремится достигнуть здоровья, богатства, учености, справедли вости и доброты вообще. Речь всегда может идти только о степени того или иного блага, т.е. о его увеличении или росте.

Дьюи говорит: «Процесс роста улучшения и прогресса... при обретает большое значение. Не здоровье как цель, твердо фик сированная раз и навсегда, но необходимое улучшение здоровья — непрерывный процесс — является целью и благом. Это активный процесс трансформации существующей ситуации, Не совершенство, как конечная цель, но вечно продолжающийся процесс совершенствования, набирания силы, усовершенство вания является целью в жизни.Честность, усердие, сдержан ность, справедливость, как и здоровье и ученость, — все это не суть благо для обладания, как если бы они выражали фик сированные цели, подлежащие достижению. Они представляют собой направления изменения в качестве опыта. Сам рост есть единственная моральная цель» (36,177).

Соответственно этому, продолжает Дьюи, «проблема зла пе рестает быть теологической и метафизической;

она рассматри вается как практическая проблема уменьшения, облегчения зла в жизни настолько, насколько это может быть возможно» (40,177).

Дьюи подвергает критике утилитаристов за то, что, критикуя зло, унаследованное от феодализма, они оправдали зло, которое принес с собой капитализм, в частности, дух неприкрашенного коммерциализма (торгашества), оправдывали интерес нового класса, именно владельцев капиталистической собственности, лишь бы эта собственность была приобретена в свободной конкуренции.

Кое-что Дьюи говорит и об образовании, Он упрекает суще ствующую систему в том, что она стремилась готовить человека для будущего. Но Дьюи считает, что любой человек всегда находится в процессе роста, а это и есть образование, и оно не зависит от возраста. Дьюи говорит, что достижение профес сионального умения, как и приобретение культуры,— это не цели, это признание роста и средство для его продолжения.

Сердцевина социальности человека состоит в образовании, И, наконец, он замечает, что, хотя демократия имеет много значе ний, ее моральное значение состоит в том, что высшая проверка ее политических институтов — это ее вклад во всесторонний рост каждого члена общества.

Разработка и использование прагматистского метода, равно значного для Дьюи методу науки, при решении моральных си туаций в учении Дьюи служит переходом к применению этого метода к проблемам и ситуациям социально-политической жиз ни. Дьюи убежден в том, что только научные методы могут помочь и способствовать решению всех человеческих, в том числе и политических, проблем.

Основанием для этой уверенности является, по Дьюи, во первых, невозможность провести четкую границу между есте ственными науками, в которых этот метод дал блестящие ре зультаты, и общественными науками, а, во-вторых, то, что по литика, по крайней мере в Америке со времен Джефферсона, содержит в себе сильнейший моральный элемент.

Дьюи считает, что все, что затмевает моральную в своей основе природу политической проблемы, вредно. «Любая докт рина, исключающая или даже затемняющая функцию выбора ценностей и верования, желаний и эмоций в интересах избран ных ценностей, ослабляет личную ответственность за суждение и за действие. Таким образом она содействует созданию пози ций, приветствующих и поддерживающих тоталитарное государ ство» (1 1,188).

Свою важнейшую цель Дьюи видит в обосновании, защите и расширении демократии, особенно перед лицом могуществен ных сил, которые в первой половине XX века вели на нее организованное наступление и уничтожили ее в некоторых круп нейших мировых державах.

Естественно, что больше всего его интересует судьба демок ратии в Америке, где Дьюи констатирует наличие серьезных социальных противоречий. Здесь тоже требуется социальная реконструкция.

Важнейшим ее принципом Дьюи считает категорический от каз от какого бы то ни было насилия и использование только мирных средств.

В недавнем прошлом в нашей критической литературе праг матизму предписывалась приверженность к иезуитскому прин ципу «цель оправдывает средства». Ничего не может быть даль ше от действительных взглядов Дьюи. Он постоянно повторял ту мысль, что средства должны соответствовать цели, что дур ные, не адекватные средства могут извратить любую, даже самую лучшую цель.

Он, в частности, писал, что «демократические цели требуют демократических методов для их реализации» (1 1,192), он от рицал любые формы тоталитаризма и писал, что «обращение к монистическим, огульным, абсолютистским образам действий есть измена свободе человека — в какой бы форме она ни проявлялась» (11,192).

Каковы же пути совершенствования демократического об щества и решения стоящих перед ним задач? Это, конечно, все тот же прагматистский или научный метод, за который ратует Дьюи. Он должен быть направлен на последовательное решение тех частных конкретных проблем, из которых складывается человеческая жизнь.

Прежде всего, это проблема образования и воспитания. Это всевозможные социальные, конфликты, отношения между пред принимателями и рабочими, между этническими группами и великое множество других совершенно конкретных и точно определимых проблем, зависящих от реальных и конкретных интересов людей.

Ни в коем случае не следует ставить перед собой какие-то предельно общие и отвлеченные цели, выдвигать абстрактные идеалы, Они обязательно превратятся в какой-то тотальный абсолют, которому волей—неволей придется подчинять свои поступки, не видя и не имея возможности сделать ничего дру гого. Абсолют неизбежно ведет к насилию и к подчинению человека, и здесь уже конец демократии.

Не надо строить надежды на возможность каких-то мгновен ных или очень быстрых преобразований. В обществе возможны только постепенные, естественно протекающие изменения и улучшения.

Но тут может возникнуть вопрос: возможны ли вообще какие-то радикальные социальные изменения, не противоречат ли они человеческой природе, которая может составить непре одолимое препятствие всем здоровым начинаниям?

Но, вопреки распространенному мнению, Дьюи вовсе не считает человеческую природу неизменной, Напротив, Дьюи убежден в том, что она поддается нашим усилиям, и фактически на протяжении истории уже сильно изменилась, Возьмем, например, вопрос о свободе и демократии для всех, о равных правах всех людей. Это же совсем новые идеи в человеческой истории, и для того, чтобы они получили всеобщее признание, человеческая природа должна была претерпеть зна чительные изменения. Она будет изменяться и дальше.

В противном случае образование и воспитание не могли бы играть никакой роли в жизни общества.

Человеческая природа изменчива и может изменяться в на правлении все большей демократизации общества. Таково убеж дение Дьюи. Но это изменение должно совершаться естествен но и постепнно, т.е. так, как этого требует метод науки.

Дьюи говорит, что «демократии можно служить только путем неторопливого изо дня в день принятия и непрерывного распро странения в каждой фазе нашей общей жизни методов, тожде ственных достигаемым целям.., мы должны знать, что зависи мость целей от средств такова, что единственный окончательный результат есть результат, достигаемый сегодня, завтра, после завтра, день за днем в непрерывной преемственности лет и поколений. Только так мы сможем быть уверены, что мы рас сматриваем наши проблемы во всех частностях одну за другой, по мере их возникновения — со всеми ресурсами, предостав ляемыми разумом, орудующим в совместном действии. В конце, как и в начале, демократический метод в своей основе также прост и безмерно труден, как и энергичное, неослабное непре станное созидание всесущей новой стези, по которой мы можем направить совместно свои стопы»(11, 192—193), ГЛАВА РЕАЛИСТИЧЕСКИЕ ТЕЧЕНИЯ §1. НЕОРЕАЛИЗМ В конце XIX в. в западной философии получили распростра нение субъективистские взгляды на процесс познания, связан ные главным образом с позитивистскими и неокантианскими течениями *. Считалось, что основу нашего знания окружающего мира составляют чувственные впечатления, за которыми бес смысленно и бесплодно искать какие-то объективные сущности, Однако огромные успехи наук, в частности физики, откры вавшие многообразные, скрытые ранее явления и процессы физического мира, было трудно совместить с подобным гносе ологическим субъективизмом. Не приходится удивляться тому, что вскоре в противовес философскому субъективизму появи лись и прямо противоположные концепции, заявлявшие об объ ективной реальности объектов познания. Таково, например, учение Ф. Брентано о предметности сознания, т.е. о его направ ленности на какой-то предмет. Таковы же и идеи австрийского ученика Брентано философа Мейнонга, разработавшего «тео рию предметов», данных познающему субъекту в его пережи ваниях. Однако, в то время идеи этих мыслителей на американ ских и английских философов заметного влияния не оказали.

1 Напомним,что, согласно Риккерту, действительность это индивиду альное наглядное представление, а для Маха задача физической науки состояла в том, чтобы открывать законы связи между ощущениями.

В английских же университетах доминировала философия абсолютного идеализма (в Кембридже — Мак- Таггар, в Окс форде — Ф. Бредли). С точки зрения этих философов, окру жающий нас эмпирический мир представляет собой только видимость, а не реальность. Реальность же присуща лишь абсо люту, понимаемому как абсолютный опыт1, Соответственно, Бредли писал: «Что я отвергаю, так это отделение ощущения от ощущаемого, или желание от желаемо го, или того, что мыслится от мышления... Бытие и реальность, короче говоря, это то же самое, что чувствительность» (29,129).

Или еще: «Природа сама по себе не обладает реальностью. Она существует лишь как форма проявления внутри абсолюта» (29,129).

Эта позиция вызвала серьезные возражения прежде всего со стороны молодого английского философа Дж, Э. Мура, опуб ликовавшего в 1903 г. свою ставшую знаменитой статью «Оп ровержение идеализма». В этой статье Мур подверг чисто ло гическому анализу и критике фундаментальный, как он полагал, для любой формы идеализма тезис «esse est percipi» (существо вать, значит восприниматься). В указанной работе Мур рассмат ривает ощущение синего цвета. Сопоставляя его с ощущением зеленого цвета, он утверждает, что в каждом ощущении цвета имеются две составных части: одна, общая всем ощущениям, это — сознание;

другая, составляющая объект этого сознания, т.е. сама синева, которая от сознания не зависит, а дается ему или входит в него как особый объект.

Этим анализом Мур заложил основы двух философских течений: реализма, согласно которому в познавательном акте объект непосредственно присутствует в сознании, и философии анализа. Несколько позже Мур противопоставил этому идеали стическому тезису точку зрения «здравого смысла», согласно которой объекты познания существуют независимо от акта познания, Но это было только начало. Возникновение неореализма как оформленного философского течения обычно связывается с двумя работами: первая из них — это опубликованная в 1910 г.

«Программа и первая платформа шести реалистов». Ее авторами 1 Об учении абсолютного идеализма см. книгу: Зотов А.Ф., Мельвиль Ю.К.

Буржуазная философия середины XIX—начала XX веков. М., 1988, гл.?.

3 А. Зотов, Ю. Мельвиль 6 были шесть молодых философов, объединившихся для пропа ганды и отстаивания реалистической позиции в философии.

Это были Э.Б. Холт, Р.Б. Перри, У.П. Монтегю, Э. Сполдинг, У. Питкин и У. Марвин.

Эти же авторы издали в 1912г. книгу под названием «Новый реализм» (73), сборник статей, посвященных неореалистиче ской разработке различных проблем, выдвинутых членами груп пы. В дальнейшем каждый автор работал на общей ниве, само стоятельно публикуя книги и статьи.

Учение неореалистов достаточно необычно и даже парадок сально. Оно легко может показаться сущей нелепостью, Поэ тому для начала надо понять их замысел и ту проблему, которую они пытаются решить.

Прежде всего, речь идет о статусе самого познаваемого предмета, объекта или вещи. Поскольку мы можем воспринять их только посредством ощущений, то идеалисты типа Беркли утверждали, что нам могут быть известны наши ощущения, за пределы которых мы выйти ни в состоянии. Мы замкнуты в своих ощущениях, и как бы мы ни пытались заглянуть за них или через них, чтобы добраться до самих вещей, существующих объективно, вне нас и нашей познавательной деятельности, нас ждет неудача, За пределы наших ощущений мы выйти не в состоянии.

Отсюда делался вывод о том, что и все, что мы познаем, это только наши ощущения и, следовательно, то, что мы называем вещами, суть не более как комплексы ощущений. Весь внешний мир, таким образом, состоит из ощущений или из их комбина ций.

По этому поводу еще Дидро писал, что это «экстравагантная система, которую, на мой взгляд, могли создать только слепые!

И эту систему, к стыду человеческого ума, к стыду философии всего труднее опровергнуть, хотя она всех абсурднее» (10,54) Это действительно так. И не случайно, что выведенный из себя Самуэль Джонсон, стукнув ногой по лежащему на дороге большому камню, воскликнул: «Так я его [Беркли) опровергаю!» (28,333).

Но если вещи существуют объективно, вне познающего субъекта, то что же имеет место в его сознании в момент восприятия того или иного физического объекта? Локк считал, что сознание человека — это чистая доска (tabula rasa), на которой опыт пишет свои письмена. Но это была лишь метафора.

Некоторые французские философы утверждали, что вещь оставляет в душе свой отпечаток, подобно тому, как на мягком воске остается след от печати. Но и это была метафора, Для сторонника «диалектического материализма» ощущение (так же, впрочем, как и понятия, теории, наше познание вообще) есть отражение объективной реальности. Это, конечно, тоже метафора, так как отражение есть физический процесс, проис ходящий между двумя физическими же телами и наблюдаемый со стороны человеческим глазом '.

Но в процессе познания участвует, с одной стороны, какая-то физическая вещь, а с другой стороны, какая-то таинственная психическая способность воспринимать физические вещи при помощи зрения, обоняния, слуха, осязания и вкуса.

Физический процесс «передачи» свойств вещи органам чувств может быть изучен достаточно детально, но каким обра зом возникает идеальный образ того или иного предмета, оста ется все же непонятным. А раз так, то идеализм может считать себя логически неопровергнутым.

Такова проблема, с которой столкнулись и которую пытались решить основатели неореалистического течения. При этом они исходили из двух несомненных для них положений.

1. Вещь, любой познаваемый объект существует абсолютно независимо от существования познающего субъекта и его по знавательных усилий. Акт познания ни в коей мере не влияет на познаваемый объект, так что он остается таким, каким он был до этого акта, 2. В процессе познания познается, в частности, ощущается, воспринимается, сама познаваемая вещь, а не ее подобие или копия, или какой-то ее суррогат.

С обоими этими положениями так и хочется согласиться.

Правда, абсолютная независимость познаваемого объекта или, скажем, познаваемой реальности, если речь идет о чувственной реальности, представляется в конечном счете едва ли осущест вимой. Человек все активнее вторгается в окружающий физи I Надо заметить, что вообще роль метафор в человеческом познании, в частности, в философском познании, чрезвычайно велика. Но это уже другой вопрос.

Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 8 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.