WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

ВАДИМ ПАРСАМОВ, ТАТЬЯНА ШАНСКАЯ Власть и просвещение в России XVIII — начала XIX вв.

(Вводные замечания к теме) В черновике неотправленного письма к Чаадаеву от 19 октября 1836 г.

А. С. Пушкин писал: «правительство все еще единственный Европеец в Рос сии»1. Этим поэт обозначил ведущую роль русской монархии в европеиза ции страны, которая для него, и не только для него, связывалась с идеей просвещения. Еще в 1822 г. в так называемых «Заметках по русской истории XVIII века» поэт писал: «Петр I не страшился народной свободы неминуемо го следствия просвещения (курсив мой — В. П.), ибо доверял своему могущест ву и презирал человечество, может быть, более, чем Наполеон»2. При всем различии взглядов поэта в 1822 г. и 1836 г. нельзя не отметить устойчивость некоторых исходных положений: в одном ряду оказываются такие понятия как монархия, просвещение и свобода.

Само слово «просвещение» в русский язык пришло из церковнославянско го языка, где его изначальное значение было «крещение», то есть внесение света истинной веры во тьму язычества. В Церковном словаре Петра Алексе ева сказано: «Просвещати <…> значит: крестить, сподобить св. Крещения»3.

В этом смысле крещение Руси Владимиром Святым, воспринимаемое как просвещение, создало устойчивый архетип: правитель просвещает свой на род, ведет его из тьмы язычества к свету истинной веры. При этом сам Вла димир изначально просветителем не именуется. Он всего лишь посредник между Христом и русскими людьми. Истинным просветителем является Ии сус Христос «иже възлюби новыя люди, Русьскую землю, и просвети ю кре щением святым»4. Что касается самого Владимира, то «Володимир же про свещен сам, и сынове его, и земля его»5.

Пушкин А. С. Полное собрание соч.: В 16 т. Т. XVI. С. 422.

Там же: В 10 т. М., 1958. С. 126.

Алексеев Петр. Церковный словарь. СПб., 1816. Т. III. С. 348.

Памятники литературы Древней Руси. XI — начало XII века. М., 1978. С. 134.

Там же. С. 136.

Л ОГОС 4–5( 39) 2003 Однако по мере продвижения летописного повествования Владимиру ус ваивается роль просветителя. Происходит это при правлении Ярослава Му дрого, деятельность которого рассматривается как прямое продолжение де ятельности Владимира. Крещение Руси оценивается как прецедент культур но просветительской деятельности самого Ярослава Мудрого: «Отець бо се го Володимир землю взорa и умягчи, рекше крещеньем просветив»6. Таким образом, Владимир мифологизируется как просветитель и вокруг него со здается просветительский миф. Основные черты его следующие. В прост ранственно временном отношении культура делится на две противополож ные части, которые соотносятся между собой как старина и новизна, как ис тина и ложь. «Новии людье просвещени святым духом». Соответственно ста рые люди — это непросвещенные язычники. Старина, мыслится как тради ция, обреченная на гибель, а новизна как спасение: «Аще бо он не крестил бы нас, то ныне были быхом в прелести дьяволи, якоже и прародители на ши погынуша»7. Новизна ассоциируется прежде всего с новой истинной ве рой, дающей право на спасение, но не только. Сама вера понимается как со зидательная работа, направленная на овладение умами людей. Сюда отно сится книжное дело: «велика бо бывает полза от ученья книжного»8, нали чие школ: «послав, нача поимати у нарочитые чади дети, и даяти нача на уче нье книжное. Матере же чад сих плаху по них, еще бо не бяху ся утвердили верою, но аки по мертвеци плахася»9. Здесь просвещение передается через антитезу «смерть — рождение». Дети, отдаваемые в школу, как бы умирают для старой жизни, чтобы возродиться для новой.

И еще один важный компонент просветительского мифа — насилие. Во прос о том, сопровождалось ли крещение в действительности насилием или нет, в данном случае имеет второстепенное значение. Безусловно одно: миф «просвещения» включает в себя образ врага, над которым следует одержать победу. В случае с Владимиром — это языческие боги, кумиры которых он громит: «Яко приде, повеле кумиры испроврещи, овы исещи, а другия огне ви предати. Перуна же повеле привязати коневи к хвосту и влещи с горы по Боричеву на Ручай, 12 мужа пристави тети жезльемъ. Се не яко древу чюю щю, но на поруганье бесу, же прелщаще сим образом человекы, да возмездье примет от человек». Но насилие совершается не только над традициями, ко торые должны умереть, но и над просвещаемыми. Владимир прямо объявля ет врагами тех, кто уклонится от крещения: «Аще не обрящется кто заутра на реце, богат ли, ли убог, или нищ, ли работник, противен мне да будет».

В Иоакимовской летописи сохранился рассказ о том, как в Новгороде Путя та и Добрыня крестили народ «мечом и огнем». И как следствие этого наси лия — характерная для просвещения вера в мгновенное перерожденье: «вче ра чтим от человекъ, а днесь поругаемъ»10.

Памятники литературы Древней Руси… С. 166.

Там же. С. 146.

Там же. С. 166.

Там же. С. 132.

Там же. С. 130 — 132. Ср. у И. С. Тургенева:

Новым чувствам всем сердцем отдался, Как ребенок душою я стал:

244 Вадим Парсамов, Татьяна Шанская Сам просветитель находится между двумя мирами. С одной стороны, он принадлежит миру тьмы и лжи, то есть миру, нуждающемся в просвещении, а с другой стороны, духовно он уже принадлежит миру, откуда исходят лучи истинной веры. В «Слове о Законе и Благодати» митрополита Илариона о Владимире говорится: «Паче же слышано ему бе всегда о благоверьнии земли Гречьске, христолюбиви же и сильне вьрою, како единаго Бога в Тро ици чтут и кланяются, како в них делаются силы и чюдеса и знамения, како церкви людии исполнены, како веси и гради благоверньни вси в молитвах предстоять, вси Богови престоять. И си слышав, въжделела сердцем, възгоре духом, яко быти ему христиану и земли его»11.

Усвоение ценностей очень быстро принимает состязательный характер, и просвещаемый мир стремится превзойти по части просвещения сам ис точник просвещения. Чем новее вера, тем она ценнее, «не въливают, по сло веси Господню, вина новааго учениа благодетьна в мехы ветхы»12.

И, наконец, еще одна важная черта просветительского мифа, это связь просвещения и самодержавия. Уже в «Слове о Законе и Благодати» о Влади мире говорится «единодержець быв земли своеи»13. И значительно позже Иван Грозный в первом послании А. Курбскому писал: «Сего убо православия истиннаго Росийского царствия самодержавство божием изволением почен от великаго князя Владимира, просветившаго Русскую землю святым креще нием»14. При этом «самодержец» в данном случае не абсолютный монарх, а точный перевод с греческого, т. е. независимый, имеющий нео граниченные права. В этом смысле «самодержец» оказывается сопряженным с такими понятиями как «учитель» и «наставник». А поскольку первопросве титель — это Царь небесный Иисус Христос, то предполагается, что цари земные как бы изначально обладают просветительскими функциями15.

Этот миф своеобразно преломился в эпоху Петра I. Деятельность Петра, секуляризирующего русскую культуру, в известном смысле была прямо про тивоположна религиозному пониманию просвещения. Но сама противопо ложность сближала эти явления. Это давало возможность совершать двоя кую подмену. С одной стороны, смысл слова менялся с сакрального, на мир ской, а с другой стороны петровская деятельность как бы освящалась самой параллелью ситуаций: крещение Владимира — реформы Петра. Эта параллель, которая присутствовала уже в сознании современников Петра I, неодно кратно привлекала внимание исследователей. Наиболее подробно она осве щена в работах Ю. М. Лотмана и Б. А. Успенского, отмечавших, что «созда ние новой, разрушающей традиционное православие культуры осмыслялось как ВТОРОЕ КРЕЩЕНИЕ РУСИ»16.

И я сжег все, чему поклонялся, Поклонился всему, что сжигал.

(Тургенев И. С. Сочинения: В 15 т. Т. VII. М.;

л., 1964. С. 201) Памятники литературы Древней Руси. XVII век. Кн. 3. М., 1994. С. 592.

Там же. С. 589.

Там же. С. 591.

Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. М., 1993. С. 12.

Ср. у Пушкина: «Самодержавною рукой он смело сеял просвещенье».

Успенский Б. А. Избранные труды. Т. 1. Семиотика истории. Семиотика культуры. М., 1994. С. 236.

Л ОГОС 4–5( 39) 2003 Таким образом, сохранялся основной культурный архетип: правитель про свещает свой народ, ведет его от мрака к свету (ср. известные слова Феофана Прокоповича о том, что Петр обрел деревянную Русь, а оставил ее золотой).

Современное значение слова «просвещение» выступающее как образова ние применительно к петровской эпохе значительно сужает круг тех явлений, которые в глазах самого Петра и его окружения покрывались этим понятием.

Трагикомедия Феофана Прокоповича «Владимир» свидетельствует о том, что для людей петровского времени ситуация с крещением Руси была актуальной.

В деятельности Петра легко обнаруживаются восходящие к ней стереотипы.

Владимир, крестив Русь, поделил пространство русской культуры на язычес кое и христианское, кроме того, христианство, принятое от Византии, поро дило представление о Западе как о мире греха, а о Руси как о мире святости.

При Петре эти устойчивые стереотипы оказались перевернутыми. Анти теза «язычество — христианство» теряет свою актуальность и заменяется ан титезой «старая Русь» — «новая Россия». Подобно тому, как на ранних этапах русского христианства языческие нормы быта причудливо переплетались с христианскими, так в петровскую эпоху новое европейское влияние столь же причудливо переплеталось с традиционными ментальными и поведенче скими моделями. Запад теперь предстает не как мир греха, а как мир Разума, а Русь соответственно кажется не святой, а невежественной страной, где ца рят предрассудки, порожденные традиционным сознанием. Свою задачу Петр как «просветитель» видел в том, чтобы вырвать страну из плена тради ций и привести ее в мир Разума. Поэтому просвещение при Петре фактиче ски становится синонимом реформ.

Историки петровского времени до сих пор спорят о том, какая реформа была доминирующей в общей системе преобразований, если последняя во обще имела место. Не вдаваясь в суть этих споров, отметим, что независимо от того, какую реформу поставить во главу угла, все они будут иметь допол нительный общекультурный смысл, что вытекает из глобальной задачи пет ровского «просвещения». Ни в какой другой сфере Петр не был столь на стойчив и упрям, как в культурных нововведениях, и нигде, как здесь, его ре формы не встретили такого ожесточенное сопротивления. Вопреки мне нию В. О. Ключевского и П. Н. Милюкова, считавших, что начавшаяся Се верная война привела к реформам17, можно полагать, что наоборот, начав шиеся культурные преобразования, настоятельно требовавшие сближения с Западом, привели к войне.

Показательно, что начало войны совпало по времени с открытием в Голландии русской типографии. В 1700 г. Петр выдал грамоту амстердам скому издателю Яну Тессингу, чтобы тот открыл типографию, в которой бы печатал «земные и морские картины, и чертежи, и листы, и персоны, и математические, а архитектурные, и городостроительные, и всякие рат ные и художественные книги на славянском и латинском языках вместе, тако и славянским и голландским языком по особну, от чего б русские под Ключевский В. О. Курс русской истории Часть IV // Ключевский В. О. Собрание соч.: В. 9 т. М., 1989. Т. IV. С. 45—64;

Милюков П. Государственное хозяйство России в первой четверти XVIII столетия. СПб., 1905.

246 Вадим Парсамов, Татьяна Шанская данные много службы и прибытка могли получить и обучиться во всяких художествах и ведениях». При этом особо оговаривалось, что не следует печатать церковные книги, так как они «печатаются в нашем царствующем граде Москве»18.

В этих словах в свернутом виде присутствует суть петровской программы просвещения. Запад становится источником знаний, подобно тому, как Ви зантия была во времена Владимира источником веры. Как и тогда, просве щение осуществляется через книги. Но если раньше книжное дело противо поставлялось устной традиции, теперь мирские книги противопоставляют ся религиозным. Но при этом сохраняется принцип обмена «своего» и «чу жого». То, что находится в Москве, то для Петра является «своим», от кото рого необходимо отказаться ради того, чтобы усвоить «чужое», находящее ся за границей. При этом «чужое» может как переводиться на «свой», в дан ном случае славянский язык, так и выражаться на «чужом», в данном случае голландском языке. Не менее примечательно и то, что становится предме том просвещения — это, прежде всего технический и технологический уро вень западного развития. Европейские техника и естествознание для Петра не часть общеевропейской культуры, а ее суть, то, что сродни религии. По этому в его сознании, западному прогрессу противопоставляется не столько отсталость России, сколько русская церковь, которая является сутью нацио нальной культуры19.

Следствием этого и явилась секуляризация культуры, но при этом отрица тельное отношение к церкви не затрагивало основ религиозного сознания ни у Петра, ни у его сподвижников, и борьба с православным миром осуще ствлялась не просто по традиционным, а по весьма архаичным канонам. Тра диционные представления могли восприниматься как ветхозаветные. Так, по словам И. И. Голикова, отражавшего в первую очередь представления са мого Петра, поездка Петра за границу в 1697 — 1698 гг. «принята была поддан ными с величайшим негодованием, яко дело не только никогда не бывалое, но и яко противное закону прежних государей и закону божию;

а духовенст во не оставило то объяснить и из Священного Писания, в коем возбранялось израильскому народу иметь сообщение с иноплеменниками, и что странство вание людям Нового Израиля в еретические земли, яко противное закону бо жию, нанесет повреждение вере и православному закону»20. Православный закон, в том виде, как его понимало русское духовенством, для Голикова ассо циируется со старой верой, на смену которой должна прийти новая. И эта но вая вера должна прийти с Запада в виде европейского образа жизни. Поэто Цит. по: Пекарский П. Наука и литература в России при Петре Великом. СПб., 1862. Ч. I. С. 11.

Следует учесть, что Петр не был религиозным вольнодумцем, и очень серьезно относился к вере:

«подобно отцу, знал на память богослужение, певал басом на клиросе, строил храмы (иногда по собственным чертежам), вытачивал церковную утварь. Даже «разрешить» себя от постов он са мовольно не посмел, испросив на этот случай разрешение у патриарха иерусалимского. Однако православие царя — бытовое, лишенное не то, что экзальтации, но обыкновенной религиоз ной теплоты» (Панченко А. М. Церковная реформа и культура петровской эпохи // Из истории русской культуры. Т. III. (XVI I— начало XVIII века). М., 1996. С. 499). Но при этом он достаточ но отрицательно относился к православному духовенству, считая его рассадником невежества.

Голиков И. И. Деяния Петра Великого. М., 1788. Ч. 1. С. 282—283.

Л ОГОС 4–5( 39) 2003 му петровское просвещение в первую очередь мыслится как европеизация, и начинается оно с преобразования человеческого тела.

Знаменитое бритье бород в действительности имеет глубокие культурные корни, и обнаруживает архаичность сознания самого Петра. Генетически оно восходит к средневековому обряду barbatoria — первому бритью юноши, свиде тельствующему о его переходе в иную возрастную группу. Фактически это было одной из разновидностей обряда инициации. После того как мальчику побрили подбородок, его начинали считать мужчиной, а тот, кто совершил этот обряд, приравнивался к крестному отцу. В этом смысле Петр, бреющий бороды своим поданным, как бы совершал над страной обряд крещения. Это можно рассмат ривать как своего рода символический пролог к дальнейшим реформам.

Прямым следствием указа о брадобритии стала перемена костюма. По сло вам Голикова, «сперва повелел монарх платью сему быть венгерскому, но по том сие отменил, а указал носить мужскому полу верьхнее саксонское и фран цузское, камзолы и нижнее платье немецкое, и женскому — немецкое»21. Пере одевание дворянства имело более важные культурные последствия, которые может быть еще до конца не осознаны. Одежда не только закрывает тело, но и влияет на телодвижение. Переодетый человек постепенно меняет поход ку и жестикуляцию. Кроме того, одежда имеет прямое отношение к общению людей. Специалистам по истории костюма еще предстоит выяснить, чем бы ли обусловлены колебания Петра при выборе венгерского, французского или немецкого платья, но в любом случае речь шла не просто о костюме, но и о его ношении, т. е. о его культурной функции. Переодетые и побритые дворяне не вольно оказывались в положении учеников, а Петр соответственно в роли их наставника.

За переодеванием последовала еще одна важная реформа: в середине дека бря 1699 г. (7208 г.) Петр издал указ об изменении календаря и о начале нового летоисчисления. Этим русский календарь приводился в соответствие с евро пейским. Но этим дело не ограничивалось. С новым летоисчислением вводил ся и новогодний праздник 1 января. «Устанавливаемый впервые, — пишет А. М. Панченко, — всякий праздник непременно отрицает старый порядок и устанавливает новый»22. Но в данном случае праздник имел еще и обучаю щий характер: Россия вводилась в новое для нее временное пространство, и празднование являлось путем освоения этого пространства. Вообще всевоз можные праздники и торжества в петровскую эпоху играли огромную роль.

Помимо того, что отмечалось то или иное событие, праздники обучали людей новым формам общения. Уже сразу после празднования 1700 г. последовал указ, касающийся женской эмансипации: «Попечительнейший о благе поддан ных монарх повелел, — пишет Голиков, — чтоб впредь женскому полу иметь в честном обхождении с людьми совершенную свободу и чтоб как замужние жены, так и девицы ходили не закрываясь на свадьбы, на пиршества и на вся кие публичные увеселения»23.

Там же. С. 356.

Панченко А. М. Русская культура в канун петровских реформ // Из истории русской культу ры. Т. III. (XVII— начало XVIII века). М., 1996. С. 147.

Голиков И. И. Указ. соч. Ч. II. С. 11.

248 Вадим Парсамов, Татьяна Шанская В одной из своих работ Ю. М. Лотман противопоставил два типа обучения языкам культуры. В одном случае культуре учатся как родному языку, когда в сознание обучаемого сначала вводятся тексты, а потом он сам усваивает грамматические правила. В другом случае культуре обучают как иностранному языку взрослого человека, и тогда в сознание обучаемого сначала вводятся правила, а затем уже по этим правилам он учится создавать тексты. Культура первого типа в качестве основного принципа выдвигает обычай, культура вто рого — закон»24. В реальной практике оба эти типа, как правило, сосуществу ют и нередко накладываются друг на друга. Петровская эпоха провела между ними жесткую грань. Сам Петр взял на себя функции демиурга, культурного героя, человека, учителя обучающего людей иностранному языку. Его поддан ные вдруг заметили, что им предписывают новые культурные правила, и тем самым они почувствовали себя иностранцами у себя дома. Им буквально было предписано говорить на иностранных языках. При этом иностранный язык стал как бы паролем, отделяющим человека петровской культуры от профана, находящегося за пределами культурного пространства. Так, например, в «Юности честного зерцала» сказано: «Младые отроки должны всегда между собою говорить иностранными языками, дабы тем навыкнуть могли, а особли во, когда им что тайное говорить случится, чтоб слуги и служанки дознаться не могли и чтоб можно их от других незнающих болванов распознать»25.

Мир, не поддающийся выражению средствами иностранного языка, при знавался старым, варварским, невежественным и вообще лежащим за преде лами культурного пространства. Именно он подлежал просвещению. Ради кализм петровской просветительской модели обусловливался тем, что про свещение мыслилось Петром не только как европеизация, то есть смена культурных кодов, но и как окультуривание и даже очеловечение. Неслучай но допетровская Русь деятелям петровской эпохи нередко представлялась в зооморфном облике. Так, например, по свидетельству Юста Юля, «скота ми царь называет природных своих подданных», которых «ему де приходит ся обращать <…> в людей и предводительствовать ими в войне с одним из могущественнейших мудрейших и воинственнейших народов мира»26.

Просвещенный человек живет по закону, непросвещенный — по обы чаю — это универсальная модель Просвещения. При этом не имеет значе ния, идет ли речь о христианском законе или об указах Петра. И в том, и в другом случае, благодаря закону, создается новый народ, подчиняющий ся их действию. Так А. Кантемир писал:

Мудры не спускает с рук указы Петровы.

Коими стали мы вдруг народ уже новый27.

Лотман Ю. М. Статьи по типологии культуры. Тарту, 1970. С. 37.

Цит. по: Пекарский П. Наука и литература в России при Петре Великом. СПб., 1862. Ч. I. С. 383.

Петр Великий. Воспоминания. Дневниковые записи. Анекдоты. СПб., 1993. С. 111. Ср.

в «Слове о Законе и Благодати» Митрополита Илариона: «И прежде (т. е. до крещения — В. П.) бывшем нам яко зверем и скотом, не разумеющем деснице и шюице и земленых при лежащем, и нимало о небесныих попекущемся, посла Господь и к нам заповеди, ведущаа в жизнь вечную…» (Памятники литературы Древней Руси. XVII век. Кн. 3. М., 1994. С. 590).

Кантемир А. Собрание стихотворений. Л., 1956. С. 75.

Л ОГОС 4–5( 39) 2003 Общим местом в литературе о Петре стало представление о том, что его реформы проводились крайне жесткими методами, и человеческая лич ность как таковая в его глазах не представляла ценности. При этом нередко количество жертв петровских преобразований просто преувеличивается.

Безусловно, петровские реформы, как, впрочем, и любые реформы, ложи лись бременем на народное тело. Но в значительной степени это как бы вхо дило в правила игры. Просвещение, как любое обученье кого то чему то, включает в себя элемент насилия. «Наш народ, — говорится в одном из ука зов Петра, — яко дети малые, неучения ради, которые никогда за азбуку не примутся, когда от мастера не приневолены бывают»28.

Петровская эпоха фактически сформировала новый тип человека. Имен но при Петре в России складываются новые нормы и правила межличност ного общения. Появляется такое понятие, как «людкость», означающее че ловеческое общение. Таким образом, в петровскую эпоху понятие «просве щение», сохраняя свои сакральные корни, переносится на мирские явле ния. В этом сказался общий принцип секуляризации культуры, когда религи озные термины начинают обслуживать светские понятия.

* * * В 1760 е гг. понятие просвещения меняет смысл. Перед правительством Екате рины II стояли уже новые задачи. Петр и лично, и руками своих подданных со вершал прежде всего физическую работу по строительству нового государства.

Просвещение для него означало европеизацию, а европеизация — заимствова ние технических и технологических достижений Запада. Для Екатерины, За пад — это прежде всего идеи. Само понятие просвещения теперь связывается с тем комплексом философских идей, которые во Франции получили название «les Lumires». И само слово «просвещение» может осмысляться как калька с этого французского термина. В этом смысле «просвещение» обозначает не только философское направление, но и порожденный им тип мышления, не кий культурный миф, характеризующий психологию человека той эпохи.

Основу просветительского мышления составляет глобальная культурная оппозиция «Природы — Цивилизации», что применительно к человеку оз начает противопоставление его естественного и гражданского состояний.

Чаще всего для выражения этих антиномий просветители оперировали по нятиями «Разум — Предрассудки». Разуму соответствует некий должный по рядок вещей, который реален, но который не обязательно присутствует в современном философу мире, где царят предрассудки, представляющие собой мнимую, но в то же время вполне ощутимую реальность. Разумно лишь то, что не может быть отчуждено в процессе человеческой деятельно сти — это воздух, пища, свобода и т. д., одним словом мир подлинных вещей, которым противостоят знаки, то есть то, что не может быть использовано непосредственно, но что нарушает природное равенство людей — это день ги, чины, ордена и т. д.

Воскресенский Н. А. Законодательные акты Петра I. М.;

Л., 1945. С.151.

250 Вадим Парсамов, Татьяна Шанская Сам человек, взятый в его исходном природном состоянии, отличается простотой и непротиворечивостью. Добро, с которым люди относятся друг к другу — это норма. Зло соответственно — это всего лишь искажение перво начального добра. Оно не существует само по себе и таким образом не име ет онтологической природы. Злой человек — это тот, в ком под влиянием об щественных предрассудков подавлено первоначальное добро. Поэтому воз вращение к добру мыслилось просветителями всего лишь как восстановле ние нормы, и предполагалось, что возвращение это может произойти мгно венно. Для этого необходимо только избавиться от предрассудков, от при вычки неправильно жить и неправильно мыслить. И то, и другое вырабаты вается у человека в результате неправильного воспитания и корысти воспи тателей. Отсюда необходимость правильного воспитания — такого, которое бы не искажало природную сущность человека. Для этого человека необхо димо оградить от искажающего воздействия социальной среды.

Хотя родиной Просвещения является Англия, мифологизация этого поня тия связана в первую очередь с так называемой «республикой философов», которая складывается во Франции в 1730 е гг., и представители которой объ единяются вокруг издания знаменитой Энциклопедии Дидро и Д’Аламбера.

Общеизвестно, что идеи энциклопедистов были близки Екатерине II.

Можно обсуждать степень глубины, с которой она их усваивала, но нельзя не заметить, что само ее мышление находилось в плену мифа Просвещения, оно было сформировано им и в свою очередь сформировало тот язык, на котором создавалась государственная идеология в России второй половины XVIII в.

Ю. М. Лотман обратил внимание на то, что слова в екатерининской Жа лованной грамоте дворянству, гарантирующие неприкосновенность «чести, жизни и имения» были заимствованы императрицей у французских просве тителей, где они служили «основой общественного договора и одновремен но формулой неотъемлемых прав человека <…> Культурный парадокс, — пи шет Ю. М. Лотман, — сложившийся в России ситуации состоял в том, что права господствующего сословия формулировались именно в тех терминах, ко торыми философы Просвещения описывали идеал прав человека»29.

Между тем этот парадокс объясняется различием исторических условий, в которых находились Россия и Западная Европа в то время. На Западе про светительский миф в той или иной степени был воспринят и востребован большинством людей, главным образом представителями третьего сословия, отстаивавшими свои права в борьбе с дворянскими привилегиями. В России, где третьего сословия не было, окрепшее в ходе петровских реформ дворян ство, являлось наиболее мобильным и активным в культурном отношении со циальным срезом. Ориентированное на европейскую культуру русское дво рянство питалось главным образом идеями, продуцируемыми в Европе треть им сословием. Поэтому, если в Европе Просвещение призвано было устра нить социальное и культурное преимущество дворянства, то, на русской поч ве просветительские идеи как раз укрепляли доминанту дворянской культуры.

Будучи третьесословным на Западе, Просвещение было дворянским в России.

Лотман Ю. М. Очерки по истории русской культуры XVIII — начала XIX века // Из истории русской культуры. Т. IV (XVIII — начало XIX века). М., 1996. С. 196.

Л ОГОС 4–5( 39) 2003 Позиция Екатерины в вопросах просвещения существенно отличалась от позиции Петра. Петру не было необходимости доказывать легитимность своей власти. Вся его бурная законотворческая деятельность по сути дела не затрагивала сферу прав человека. Страна жила не по законам, а по указам.

Сам Петр, усвоив в 1721 г. титул Отца Отечества, являлся для своих поддан ных не просто правителем, а именно отцом, учителем, наставником. Это как бы заведомо лишало его взаимоотношения с подданными договорного ха рактера. Екатерина же с самого начала стремится переориентировать обще ства с вопроса о законности своей власти на вопрос о ее целесообразности.

Ей необходимо было внушить подданным мысль, что с ее воцарением идет эра добра и справедливости, когда просвещенный монарх, «российская Ми нерва» правит, руководствуясь твердыми законами, в интересах всего наро да. Факт незаконного захвата власти Екатерина стремилась закамуфлиро вать идеей общественного договора, заключенного с нацией30. Но для того, чтобы эти идеи можно было внедрить в общество, общество необходимо было подготовить к их восприятию. Поэтому вся законотворческая деятель ность Екатерины носит не столько юридический, сколько просветитель ский характер. При этом ее просвещение лишено тех крайностей, которы ми оно сопровождалось в петровскую эпоху. Если Петр, не стеснялся уни жать свой народ и всячески подчеркивал его невежество по сравнению с ев ропейскими народами, то Екатерина хорошо усвоила мысль Монтескье, пи савшего, что «Петр I сообщил европейские нравы и обычаи народу европей скому (курсив наш — В. П., Т. Ш.)»31. А следовательно нет никакой необходи мости в насильственной европеизации. Известное положение екатеринин ского наказа «Россия есть Европейская держава»32 предполагало, что рус ская история неотъемлемая часть европейской истории, а русская монар хия всегда была и есть монархия просвещенная.

В полемике с книгой французского аббата Шапа д’Отроша «Путешествие в Сибирь» Екатерина излагает совершенно фантастическую версию право вой истории России: «…Римские законы были введены у нас вместе с хрис тианством, потому что они составляли часть законов церковных, что вели кий князь Ярослав, отец Святого Александра Невского, придал законам, ко торые он ввел, письменную форму, эти законы были скопированы с древних законов Новгорода, которые в свою очередь были теми же самыми, что и за коны, которым следовал тогда почти весь Север. Царь Иван Васильевич из дал новый кодекс;

царь Алексей Михайлович — другой. Земские судьи в те незапамятные времена назначались каждый год, никто не мог быть наказан без суда. Все дела рассматривались на предназначенных для этого советах.

В этом не следует видеть лишь идеологическую мишуру, не имеющую никого отношения к ре альности. Екатерина понимала, что с дворянством, точнее с ее ближайшим окружением, она действительно связана договорными отношениями. Те, кто возвел ее на престол, легко могут ее оттуда низвергнуть. М. Н. Покровский в свое время остроумно заметил, что «обе Екатерины и Анна получили» власть «из рук «народа», одетого в преображенские и семе новские мундиры» (Покровский М. Н Собр. соч.: Т. II. С.245) Монтескье Ш. Избр. произведения. М., 1955. С. 417.

Наказ Ее Императорского величества Екатерины второй самодрежицы Всероссийской дан ный комиссии о сочинении проекта нового уложения. СПб., 1893. С. 3.

252 Вадим Парсамов, Татьяна Шанская Как и повсюду, в особенно важных делах обращались к церковным властям.

Мне кажется, что это правление разумно, как и почти все другие правления в Европе того времени, и может быть даже лучше, чем в иных странах»33.

Если до Екатерины русские правители понимали просвещение как опре деление для народа каких то жестких рамок: христианский закон при Влади мире, или идея регулярного государства при Петре, то Екатерина стреми лась приучить общество мыслить по европейски. Поэтому она делала ак цент не на обучении, а на воспитании.

С одной стороны, она пыталась воспитать дворянство в духе идей евро пейского Просвещения. С этим связано появление ее Наказа Комиссии о со ставлении нового уложения и созыв самой комиссии, а, с другой, она искала пути создания «новой породы людей», путем создания сети закрытых воспи тательных домов для детей. Восприняв просветительские идеи о преимуще стве домашнего образования над общественным, Екатерина по сути дела по пыталась положить их в основу государственной политики воспитания, то есть как бы придать государственному образованию домашний характер.

Мимо выражения «новая порода людей» не проходит, кажется, ни один ис следователь, затрагивающий тему воспитательных идей Екатерины II и И. И. Бецкого, которому это формулировка, собственно говоря, и принад лежит. Но при этом, как правило, не обращается внимания на истоки этого выражения. Между тем оно имеет прямое отношение к магистральным пу тям европейской культуры XVIII в.

Примерно с середины XVIII в. европейский человек живет с ощущением грядущей катастрофы. Европу накрыла тень от приближающейся Француз ской революции34. Европейские философы и публицисты ищут пути спасе ния. Антропологический характер Просвещения подсказывал, что спасение заключено в самой человеческой природе. Человек, от природы наделенный добротой, портится в результате искажающего воздействия окружающей среды. Но среду создают люди. Получается замкнутый круг. Человек портит ся в процессе социального воспитания, и сам создает испорченную среду. По этому пороки в обществе лишь нарастают, приближая глобальную катастро фу. Для того чтобы изменить среду, нужно как то изменить человека. Это можно сделать только путем изолированного воспитания. Но где взять вос питателей? Ответ на этот вопрос Екатерина видела в идее просвещенного аб солютизма. Монарх дружит с философами, людьми, чей просвещенный ра зум, ставит их выше предрассудков среды. Просвещаясь от общения с фило софами, монарх, используя данную ему власть, воспитывает свой народ, воз действуя на него просветительскими идеями. Создание государственной сис темы воспитания позволит воспитать «новую породу людей», которая изба вит мир от предрассудков и предотвратит приближающуюся катастрофу.

Просвещение Екатерина понимала как однонаправленный процесс. Мо нарх просвещает своих подданных и ведет их за собой. В качестве примера можно привести путешествие Екатерины по Волге в 1767 г. В этом плавании Екатерина II. Соч. СПб., 1901. Т. 7. С. 83 (оригинал по французски) О том, какие настроения царили в это время в русском обществе см.: Лотман Ю. М. Сотворе ние Карамзина. М., 1987. С. 43—45.

Л ОГОС 4–5( 39) 2003 ее сопровождало две тысячи человек и весь дипломатический корпус.

Под ее непосредственным руководством придворные занимались перево дом только что вышедшего во Франции и наделавшего там много шума ро мана французского академика Мармонтеля «Велизарий». В этой книге Мар монтель излагает просветительскую теорию абсолютной монархии. Мате риалом для автора послужила римская история VI в. Но весь «историзм» ро мана ограничивается именами главных героев. Их мысли и речи принадле жат полностью XVIII в. Велизарий — византийский полководец, одержав ший при императоре Юстиниане несколько побед, затем обвиненный в го сударственной измене, был арестован и, согласно легенде, ослеплен по рас поряжению Юстиниана. В романе Велизарий — философ, потерявший зре ние, но обладающий высшей государственной мудростью. Он по прежнему предан Юстиниану и ведет с ним философские беседы, не зная, правда, кто перед ним, так как император до поры до времени себя не раскрывает. Ос новная идея книги заключается в необходимости твердых законов в граж данском обществе. Мармонтель полемизирует с руссоистской теорией об щественного договора, согласно которой народ в случае нарушения его прав правителем, может восстать и покарать тирана. Для Руссо народ как глав ный источник законов стоит над ними. Мармонтель же считает, что законы превыше всего. Он осуждает их нарушение со стороны правительства, но в то же время не оставляет за народом право на восстание.

Нарушение законов Мармонтель считает следствием непросвещеннос ти. Монарх может заблуждаться, особенно если он окружен льстивыми при дворными, скрывающими от него истину, и в этом случае он становится де спотом. Но стоит только ему сблизиться с честным или просвещенным мыс лителем, который рассеет туман лжи и прольет на него лучи истины, как сразу же деспот превратится в добродетельного правителя. Монархия пред ставляется Мармонтелю менее опасной формой правления, чем республи ка. Монархи, как и все люди, добродетельны по своей природе. Деспотизм есть чудовищное искажение нормы, своего рода болезнь. Поэтому такой мо нарх заслуживает не столько осуждения, сколько сожаления, и всегда оста ется надежда его излечить через просвещение. У Мармонтеля Екатерина могла еще вычитать и близкие ей мысли о важности губернаторских долж ностей, посредством которых управляется империя.

Коллективный перевод «Велизария» помимо общекультурного имел еще и педагогический смысл. Императрица стремилась внушить своим придвор ным новые для них понятия о самодержавии, более гуманные, чем те, к ко торым они привыкли. Придворные должны были усвоить, что русская мо нархия питается не только традициями, но и разумом. И вместе с тем Екате рина стремилась убедить Европу в том, что просвещение в России продви нулось далеко вперед, и что идеи, преследуемые европейскими монархами, при русском дворе встречают сочувствие и понимание.

В принципе Екатерина думала, что так будет всегда: она дирижирует, а об щество исполняет нужную ей мелодию. Но очень скоро оказалось, что это не так. Идеи просвещения мощным потоком хлынули в Россию, и русское общество обернуло их против ее власти. Для этого оказалось достаточным соотнести с действительностью правительственные декларации о правах 254 Вадим Парсамов, Татьяна Шанская человека, как это сделал А. Н. Радищев в «Путешествии из Петербурга в Москву». В главе «Спаская Полесть» автор прямо указывает на несоблюде ние основного принципа Жалованной грамоты, гарантирующего защиту «чести, жизни и имения»: «Возможно ли, чтобы были столь безумные судии, что для насыщения казны <…> отнимали у людей имение, честь, жизнь»35.

Идеи просвещения, запущенные Екатериной в общество, возвращались к ней в виде беспощадной критики. Радищев был не только оппонентом, но порождением екатерининской политики, потому что именно Екатерина поставила вопрос о связи просвещения с общественной свободой в России.

Таким образом, просвещение в историческом ракурсе всегда связывается с каким то комплексом идей, подлежащим распространению в обществе.

И если просвещение Владимира обещало народу спасение души, а просве щение Петра несло идею «общего блага» и регулярного государства, то про свещение Екатерины впервые ставило вопрос о правах человека.

Ситуация меняется при Александре I. С образованием министерства про свещения просвещение утрачивает универсальный характер и бюрократи зируется, становясь в один ряд с другими сферами государственного управ ления. Это связано прежде всего с теми изменениями, которые произошли в общественном сознании в результате Французской революции. Для людей рожденных в 1750 60 гг. просветительские идеи не только составляли сферу идеологии, но и являлись неотъемлемой частью их психологии. Вера в то, что все люди добры от природы и что переход от социального гнета к соци альному равенству может быть мгновенным, была настолько сильна, что когда она рухнула, то на смену ей пришло жесточайшее разочарование.

Воспитанник швейцарского просветителя и республиканца Ф Ц. Лагарпа, Александр с детства хорошо усвоил идеи Просвещения. Но в новых историче ских условиях эти идеи оказались невостребованными. Тем не менее важно различать просветительские идеи и просветительское мышление. Отказ от первых еще не означает изменение последнего. Переосмысление просвети тельских идей на рубеже XVIII — XIX вв. осуществляется нередко в рамках просветительского мышления. Само русское слово «просвещение» включало в себя слишком много положительных коннотаций, чтобы можно было отка заться от его использования. Поэтому стали говорить об истинном и ложном просвещении. Под ложным просвещением могла пониматься как вся филосо фия XVIII в., так и злоупотребление ею в ходе Французской революции. Так, например, В. В. Измайлов в 1804 г. на страницах своего журнала «Патриот» не подвергая сомнению основной комплекс просветительских идей («истребле ние всех предрассудков, вредных, для человека;

терпимость всех мнений по литических, религиозных и философских, как скоро они не приносят вреда обществу;

распространение Искусств и Наук, которые умножая наслаждения жизни, размножают в то же время способы народной промышленности;

должное уважение к нравам, просвещеннейшее употребление богатств, обра щение власти к пользе народов» и т. д.) полагал, что «Франция страдала бес примерным образом от недостатка Философии». Этим самым Измайлов сни Радищев А. Н. Полное собр. соч. М.;

Л., 1938. С. 247. См.: Лотман Ю. М.. Очерки по истории русской культуры XVIII — начала XIX века. С. 68.

Л ОГОС 4–5( 39) 2003 мал ответственность с «Писателей философов», которые хотели просветить умы для великих должностей, прежде нежели даровать им великие права»36.

Противопоставляя идеи Просвещения их непросвещенному применению на практике, Измайлов не только не считает необходимым подвергать их пере смотру, но, напротив, он призывает к их более глубокому осмыслению.

Однако такая точка зрения в начале XIX в. казалась уже архаичной. Люди, размышляющие о социальных преобразованиях в новых условиях, стали по лагать, что Французская революция показала жизненную непригодность просветительских идей. И именно в силу этого они не могут служить делу практического просвещения. «Есть люди, — писал И. П. Пнин, — которые о просвещении народа заключают по числу их сочинителей: то есть там, где больше находится сочинителей, там более и просвещение. По мнению сих людей, Франция должна бы почесться наипросвещеннейшею страною в све те, потому что она обильнее всех прочих своими писателями. Но сколь при всей ее блистательной учености далеко еще отстоит она от истинного обра зования37. Ибо там, где царствует просвещение, там спокойствие и блажен ство суть уделом каждого гражданина»38. Если ложно понятое просвещение ведет к революции, то правильное просвещение способствует установле нию прочных отношений между сословиями в государстве на основе стро гих законов. Таким образом, синонимом просвещения становится образова ние как в широком, законодательном смысле, так и в узком — как создание сети учебных заведений. Народное образование должно служить основой для преобразования всего общества. 8 сентября 1802 г. Александром I был подписан указ об учреждении 8 министерств, в том числе министерства на родного просвещения, которое, по мнению Пнина, «поистине может на зваться древом, а прочие его ветвями»39.

Соединение просвещения и образования меняло сам характер просвети тельского мифа. Если раньше просвещение могло мыслиться как мгновен ные акт, как некое прозрение, превращение ветхого народа в новый народ, то теперь оно связывается с постепенным процессом распространения зна ний. Теперь речь идет не о достижении какого то идеала, а о постепенном искоренении недостатков. Практическая сторона просвещения становится важнее его идеологического насыщения.

Одним из устойчивых противопоставлений мифа Просвещения было противопоставление: «история — теория». За этим скрывался принципиаль ный вопрос о том, что такое истина. Заключается ли она в человеческом опыте, накопленном веками или же она в теоретическом рассуждении? Для просветителей в целом характерно отрицательное отношение к событий ной стороне истории. В ней они видели лишь нагромождение предрассуд ков и преступлений. Как считал Вольтер, история «есть не что иное, как со брание людских заблуждений»40. Примерно то же самое утверждал Руссо, Патриот. Т. I. Генварь. 1804. С. 6—8.

Под образованием в данном случае понимается благоустройство.

Пнин И. П. Сочинения. М., 1934. С. 124.

Там же. С. 159.

История в Энциклопедии Дидро и Д’Аламбера. Л., 1978. С. 8.

256 Вадим Парсамов, Татьяна Шанская когда писал: «все наши истории начинаются там, где они должны были бы оканчиваться»41. Самое неубедительное в истории для просветителей — это факты. В «Рассуждении о происхождении и основаниях неравенства между людьми» Руссо полемично заявил: «Начнем же с того, что отбросим все фак ты»42. И как бы развивая эту мысль, писал в «Эмиле»: «А на что мне нужны факты сами по себе, если смысл их остается для меня неизвестным»43.

Реакцией на просветительское отношение к истории явился историзм ев ропейской культуры рубежа веков. Там, где просветители видели лишь нагро мождение предрассудков, романтики, идущие во многом от Гердера стали ус матривать духовные корни современной культуры. В русле этих идей нахо дится «История Государства Российского» Карамзина, которая писалась под патронажем Александра I. Немаловажное значение имеет то обстоятельст во, что Александр освободил исторический труд Карамзина от цензуры, счи тая, что истина не может подлежать цензуре. Примерно треть объема карам зинской «Истории» занимают примечания, содержащие обширные выписки из источников. Это имеет не только научное, но и общекультурное значение.

Этим утверждается, что исторический факт является критерием истины.

Однако из этого не следует, что «История» Карамзина свободна от просвети тельских реликтов. Но их наличие свидетельствует о преодолении основных положений просветительского взгляда на исторический процесс.

Другим путем преодоления мифа Просвещения были религиозные иска ния Александровской эпохи. Религия открывала возможность чувственно интуитивному постижению мира в противовес рационально теоретической эпистемологии Просвещения. Особенно хорошо это заметно на примере Священного союза. Существующая давняя традиция рассматривать эту орга низацию в контексте мистических увлечений императора на поверку оказы вается ни на чем не основанной. Исследователей в данном случае сбивает с толку два обстоятельства. Во первых, увлечение Александра I мистициз мом, а во вторых, евангельская лексика самого текста договора. Что касает ся первого обстоятельства, то увлечение царя мистикой началось еще до войны44, и прямого отношения к проблемам войны и мира не имело. Что же касается евангельского учения, на основе которого Александр предложил строить новые отношения в Европе, то почему оно обязательно связано с мистицизмом? Мистическую сторону христианской религии составляет, как известно, учение о чуде, но именно этот аспект в тексте договора отсут ствует. Европейским монархам предлагается «руководствоваться не иными какими либо правилами, как заповедями сей святой веры, заповедями люб ви, правды и мира». Ключевым является слово «мир», которое ассоциирует ся с такими понятиями, как любовь, семья, братство и т. д. Вещи столь же оче видные для христианской этики, сколь и непривычные для дипломатичес кого языка той эпохи. Именно неожиданность для международной полити ки такого рода выразительных средств, помноженное на ставшую притчей Руссо Ж. Ж. Педагогические сочинения: В 2 т. М., 1982. Т. 1. С. 280.

Руссо Ж. Ж. Трактаты. М., 1969. М., С. 46.

Руссо Ж. Ж. Педагогические сочинения. Т. 1. С. 280.

См. об этом: Флоровский Г. Пути русского богословия. Киев, 1991. С. 130.

Л ОГОС 4–5( 39) 2003 во языцех неискренность царя, склонного к тому же к мистицизму, и позво лило видеть в этом некий иной, непостижимый смысл, и отсюда возникло мистическая трактовка идей Священного союза.

В действительности же мы имеем дело с попыткой переосмысления про светительских идей с позиций христианской морали. Первое, что обращает на себя внимание, это то, что Александр предлагает строить внутриполити ческие и внешнеполитические отношения на одних и тех же принципах.

Для просветительской мысли было характерно противопоставление внут ренней политики, основанной на идее общественного договора, и внешней, в основе которой лежит естественное право. Идее общественного договора царь противопоставляет семейные отношения, основанные на любви. Сама идея любви делает излишним любой договор. Соответственно во внешней политике монархи должны руководствоваться не принципами эгоизма, а братскими отношениями, связывающими членов родственных семей.

Таким образом, нет достаточных оснований трактовать эти идеи как ми стические. Они скорее утопические. Однако прежде чем говорить об их бес почвенности, следует учесть своеобразие того исторического момента, ког да они были высказаны. Позади были годы международной политики, осно ванной на эгоизме и откровенном цинизме, окончившиеся крахом, обнару жившим всю их непривлекательность. И как в этих условиях было не попро бовать строить политические отношения на простых и всем понятных принципах христианской морали!

В позднейших оценках Священного союза постоянно совершается сме шение намерений царя с последующими практическими действиями союза.

Между тем для уяснения того смысла, который сам Александр вкладывал в свое детище, необходимо смотреть на проблему не ретроспективно, а ис торически, т. е. проследить появление и развитие в сознании царя тех идей, которые отразятся в тексте договора.

Помимо общехристианских идей, идея Священного союза питалась еще лежащей на периферии просветительской мысли идеей вечного мира45. Вы сказанная в начале XVIII в. аббатом Сен Пьером проблема вечного мира поз же привлекла внимание Руссо, изложившего обширный трактат Сен Пьера в двух небольших статьях. Привлекательность этих мыслей в глазах Алексан дра I усиливалась еще от того, что они связывались с политикой такого попу лярного монарха, как Генрих IV и его министр Сюлли. В свое время Генрих IV обдумывал и даже пытался воплотить в жизнь проект Христианской рес публики, объединявшей европейские монархии, как противовес австрийско му господству в Европе. Идеи религиозной терпимости и утверждение един ства христианской веры противостояли в то время губительной практике ре лигиозных войн. Для Александра I, который в посленаполеоновской Европе Совсем недавно европейские идеи «вечного мира» и их преломление в русской культуре кон ца XVIII — первой половине XIX в. были исследованы Е. Л. Рудницкой. См.: Рудницкая Е. Л.

Миротворческая парадигма русской общественной мысли в контексте европейского про свещения // Европейское Просвещение и развитие цивилизации в России. Саратов, 2001.

С. 204. Она же. Мир без войны: русское преломление европейской идеи // Отечественная история. 2002. № 3. С. 67—83.

258 Вадим Парсамов, Татьяна Шанская претендовал играть такую же роль, какую Наполеон играл в военной, и стать, по выражению Карамзина, «гением покоя», важен был исторический преце дент, и фигура Генриха IV, самого популярного и миролюбивого монарха Франции, была для русского царя актуальной и весьма привлекательной. Тра диционно с личностью Генриха IV так же связывались идеи соединения поли тики и морали, как с Наполеоном принципы макиавеллизма.

Отказ Александра от роли монарха просветителя своего народа не озна чает отказа от роли «просветителя» как такового. Но если его предшествен ники Петр I и Екатерина II несли из Европы свет Разума в Россию, то Алек сандр, наоборот, стремился явить миру из России новые принципы между народной жизни. В этом смысле он явно претендовал на роль просветителя европейских народов.

В этом отношении религия позволяла переосмыслить само слово «про свещение», вернуться к его сакральным истокам. Объединение в 1817 г. ми нистерств просвещения и духовных дел свидетельствует именно об этом. Та ким образом круг замкнулся. Власть снова приходит к мысли о необходимо сти религиозного просвещения. Популярность в николаевское царствова ние знаменитой уваровской триады «самодержавие, православие, народ ность», при всех ее европейских истоках, во многом объясняется тем, что она хорошо вписывалась в русский архетип Просвещения.




© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.