WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

О. В. БЫЧКОВ К проблеме «эстети и Ав стина»: о пределах интерпретации средневе овых те стов * Ряд исследований, опубликованных за последнее столетие, посвящен вопросу значительной роли эстетики в мысли

Авгус тина: стоит только упомянуть имена Свободы, Чэпмана, Хэрри сона, О’Коннэла, Тшолля, В. Бычкова, — далеко не полный список **. Многие исследователи, занимающиеся историей эс тетики, открыто используют понятие «эстетика Августина» и часто представляют его идеи в свете «трансцендентальной» эс тетики кантовского типа. Например, по словам Коха в его ис следовании августиновского неоплатонизма, Августин «теперь * Настоящая работа основана на материалах, находящихся в следу ющих публикациях автора, содержащих детальный анализ сред невековых текстов: A Propos of Medieval Aesthetics: A Historical Study of Terminology, Sources, and Textual Traditions of Commen ting on Beauty in the Thirteenth Century (Ph. D. thesis, University of Toronto, 1999);

La Prova Estetica del Trascendente // Nuntium.

12 (2000). Р. 106—111;

Decor ex praesentia mali: Aesthetic Explana tion of Evil in the Thirteenth Century Franciscan Thought // Recher ches de Thеologie et Philosophie medievales (2001, в печати).

** Svoboda K. L’esthе de Saint Augustin et ses sources. Brno:

tique Vydava Filosoficka Fakulta, 1933;

Chapman Е. Saint Augustine’s Philosophy of Beauty. N. Y.;

London: Sheed & Ward, 1939;

Tscholl J. Gott und das Schо ne beim Hl. Augustinus. Heverlee Leuven:

Augustijns Historisch Institut, 1967;

O’Connell R. J. Art and the Christian Intelligence in St. Augustine. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1978;

Бычков В. В. Эстетика Аврелия Августина.

М.: Искусство, 1984;

Он же. Aesthetica patrum. Эстетика отцов Церкви: Апологеты. Блаженный Августин. М.: Ладомир, 1995;

Harrison C. Beauty and Revelation in the Thought of Saint Augus tine. Oxford: Clarendon Press, 1992.

пытается показать, что разум посредством рефлексии об апри орных условиях эстетического суждения… вплотную подходит к восхождению к Богу» *. В то же время приверженцы «истори цизирующего» (по их словам, «исторического») подхода катего рически возражают против интерпретации текстов Августина в свете современной эстетики и эстетки Нового Времени. Адо (ци тата, использованная Мак Эвоем в его исследовании об Авгус тине) дает ясное представление о типичном историцизирующем взгляде на интерпретацию античных и средневековых текстов:

подобные тексты «не были написаны или читаемы таким же образом, как современные работы, но подчиняются своим соб ственным законам… Их нужно интерпретировать, обращая все внимание на те вопросы, на которые они сами пытаются дать ответ» **. Эстетика как специальная дисциплина заявила о себе только в Новое время (с XVIII в.), поэтому, с «историцизирую щей» точки зрения, невозможно говорить об эстетике средневе ковых мыслителей, не говоря уж о значительной роли эстетики в их мысли.

Похоже, что подобное разногласие невозможно разрешить путем логических доводов. Дело в том, что в отдельных евро пейских и российских научных кругах давно принято говорить, без особых теоретических обоснований, об «имплицитной» эсте тике, существовавшей до «эксплицитной» эстетики XVIII в. Эс тетика Августина, таким образом, подпадает под разряд «имп лицитной», после чего о ней можно писать на вполне законных основаниях. Однако в Европе, и особенно в Америке, есть еще немало ученых, которые отказываются принимать подобный подход как необоснованный. Действительно, трудно возражать против простого логического аргумента, что говорить об эстети ке до XVIII в., — это анахронизм, а то, что была какая то имп лицитная эстетика, которой даже сами средневековые авторы порой не видели, — это еще нужно обосновать. Подобные сооб ражения нельзя попросту отбросить, а необходимо принять во внимание как серьезную конструктивную критику. Понятно, что прямая постановка вопроса — «можно или нет говорить об эстетике Августина?» — некорректна. Проблема не в том, како * Koch J. Augustinischer und dionysischer Neuplatonismus und das Mittelalter // Kant Studien. 48. 2. 1956—1957. S. 125.

** Цитата из P. Hadot в работе: McEvoy J. Does Augustinian Memoria depend on Plotinus? / Еd. Cleary J. J. // The Perennial Tradition of Neoplatonism, Ancient and Medieval Philosophy. 24. Louvain: Leu ven University Press, 1997. Ser. 1. P. 393—394.

ва ситуация «на самом деле», а в разных подходах к интерпре тации традиционных текстов. По этой причине решение данно го вопроса необходимо начинать с обсуждения принципов ин терпретации, или герменевтики, средневековых текстов.

Наиболее фундаментальное исследование по истолкованию (герменевтике) традиционных текстов принадлежит Г. Г. Гада меру *. Именно его идеи могут помочь разрешить вопрос о за конности подхода к текстам Августина (и иным средневековым текстам) с точки зрения эстетики. По Гадамеру, историцизиру ющий идеал выявления смысла средневековых текстов «так, как они понимались в свое время», попросту недосягаем. Вре менна я дистанция между толкователем и текстом неизбежна и делает подобную задачу невозможной. В то же время ситуация не безнадежна, так как мы все находимся внутри одной евро пейской исторической традиции и всегда остается некоторая возможность установления контакта с традиционным текстом.

У всякой «современной» идеи есть свое «историческое изме рение», ее протяженность и углубленность в историю: все современные идеи тянутся назад, в прошлое. «Действенно ис торическое сознание» (или «осознание истории действия», wirklich geschichtliches Bewusstsein) признает как связанность с прошлым, так и невозможность извлечения исторически «объ ективного» смысла, в силу временной удаленности объекта ис следования. Для нашего случая важны еще два наблюдения, сделанные Гадамером. Во первых, только те тексты и идеи, ко торые все еще значимы для современности, выживают в форме «классических произведений» и являются наиболее «прозрач ными» для интерпретации. Во вторых, интерпретация, — это интуитивный и творческий процесс, а не строгий метод, кото рый в точности предписывает, как выполнить задачу. Она все гда остается живым диалогом с текстом, который выявляет то, что в нем еще значимо.

Для исследователей, занимающихся эстетикой Августина, его работы — это как раз то «историческое измерение» концеп ции эстетического, которая с XVIII в. остается чрезвычайно ак туальной. Прекрасный пример — анализ богословской эстетики Августина Г. У. фон Бальтазаром **. Прежде всего он обрисовы * Gadamer H. G. Truth and Method / Тrans. J. Weinsheimer, D. G. Mar shall. N. Y.: Continuum, 1999.

** Balthasar H. U. von. The Glory of the Lord. A Theological Aesthetics / Trans. E. Leiva Merikakis and A. Louth, J. Fessio, J. Riches ed.

Vol. 2. San Francisco: Ignatius Press, 1984.

вает общую картину христианского эстетического видения: эс тетическая «форма» мира является аналогией формы Христа (Бога Сына), которая служит связью с трансцендентным Отцом.

Фон Бальтазар далее анализирует ряд традиционных текстов, в том числе августиновских, с тем чтобы проследить появление этого эстетического видения в истории христианства.

Как было отмечено в начале данной работы, в последнее вре мя исследователи, поддерживающие подход к текстам Августи на с точки зрения эстетики, сконцентрировали внимание на том, что, по их мнению, у Августина эстетический опыт играет роль посредника, который открывает нам, что источник наших эстетических суждений находится выше нас: почти как в транс цендентальной эстетике Канта. Если подходить с точки зрения герменевтики и смотреть на тексты Августина без историцизи рующих шор, как на некоторый классический текст, стимули рующий современную мысль, подобные параллели прямо таки напрашиваются.

Августин, несомненно, идет далее типичного неоплатониче ского учения о «восхождении» от эстетического восхищения материальными вещами к нематериальным формам красоты.

Подобным Канту образом он часто обращается к феномену не посредственно внезапного суждения о красоте формы в вещах, которое без какого либо явного концептуального обоснования указывает на трансцендентный источник этого суждения, или на Бога. Например, в «De ordine» (кн. 2) и «De Trinitate» (кн. 9) он использует конкретные впечатления от созерцания архитек турных форм, которые мы можем мысленно скорректировать или исправить, сделав их эстетически более совершенными, не прибегая к помощи какого либо концептуального обоснования *.

В «De musica» (кн. 6) он анализирует эстетическое суждение, используя метафору «чисел суждения» (numeri judiciales), ко торые указывают на более высокий источник эстетического * Например, ср.: De Trin. IX, 6, 11: «Подобным же образом, когда я представляю в уме арку, прекрасно и равномерно изогнутую, кото рую я видел, скажем, в Карфагене, некая вещь, открытая разуму через посредство глаз и перемещенная в память, создает картинку в воображении. Однако мой разум также видит нечто иное, в со гласии с чем это произведение (искусства) доставляет мне удоволь ствие и в соответствии с чем я бы поправил его, если бы оно мне доставляло неудовольствие. Таким образом, мы судим об этих (земных) вещах в соответствии с истиной (т. е., божественной ис тиной, находящейся выше разума) и именно ее мы видим взгля дом нашего рационального разума».

суждения *. Наконец, в более детальной и впечатляющей мане ре он описывает процесс «трансцендентального» эстетического суждения — т. е. почему мы с уверенностью можем сделать некий эстетический объект более совершенным без помощи ка кого либо концептуального обоснования, — в «De libero arbit rio» (кн. 2), «De vera religione» (гл. 30—31), и «Confеssiones» (кн. 7) **. Интерес современных исследователей к этому аспек ту августиновской мысли вряд ли кого нибудь удивит. Его можно объяснить актуальностью кантовской эстетики, которая привлекает внимание к похожим идеям в традиционных тек стах.

Еще две темы у Августина, которые обычно затрагиваются современными исследователями, это «математическая» эстети ка и эстетическое объяснение существования зла. Идея о том, что красота мира основана на числе, порядке и пропорции, яв ляется ведущей в 6 й кн. «De musica» и во 2 й кн. «De ordine».

Подобные взгляды были популярны на протяжении длительно го времени, начиная с досократовской философии, и в ХХ в.

они подтверждаются гештальт теорией восприятия, что, воз можно, является одной из причин их современной популярнос ти. Наконец, еще одна теория Августина, которая широко осве щена в современной научной литературе, — это его уникальная попытка объяснить существование зла с эстетической точки зрения. Контрастируя с добром (или благом), зло представляет его в благоприятном свете и подчеркивает его красоту с особой силой. Эта теория разработана в «Enchiridion» (гл. 10—11), «De libero arbitrio» (кн. 3), «De Сivitate Dei» (кн. 11), «De natura bo ni contra manichaeos» (гл. 8), и т. д. Опять таки трудно не вспомнить слова Достоевского и Ницше, несомненно способ ствовавшие популярности августиновской теории «оправдания» зла в современной науке: ведь, по Достоевскому, «красота спа сет мир», а, по Ницше, мир с его элементами хаоса и иррацио * Более подробно о 6 й кн. «De musica» см.: Бычков В. В. Эстетика Аврелия Августина. С. 227—241.

** Например, ср. краткое изложение «трансцендентального» движе ния августиновской мысли под влиянием эстетического суждения в Conf. VII, 17, 23: «Однако, пытаясь найти источник моего одоб рения (т. е. эстетического суждения о… — О. Б.) красоты тел, не бесных или земных, — а также что это было во мне, правильно су дившее о преходящих вещах и говорившее: «это должно быть так, а это не так», — так вот, в поисках того, откуда происходило суж дение, когда я таким вот образом судил, я нашел неизменную и истинную вечность истины над моим преходящим разумом».

нальности может быть оправдан только «как эстетический фе номен».

Так чей же подход более продуктивен и имеет больше прав на существование? Герменевтический, для которого классиче ский текст служит базой для развития современных идей и ко торый находит в Августине достаточно значимого материала, который можно интерпретировать как эстетический? Или исто рицизирующий, который утверждает, что тексты Августина поднимают только те вопросы, которые были значимы в его время. Вполне понятно, что ни один из них не являлся эстети ческим и их можно интерпретировать только под таким углом зрения? Одним из критериев продуктивности того или иного методологического подхода, также и для Гадамера, является сама история, или традиция. Если избирательный герменевти ческий подход к текстам Августина — это что то сугубо новое и необоснованно модернизаторское, то, возможно, будущее по кажет, что упреки историцистов имеют под собой основание?

Однако уже сегодня мы имеем определенную возможность про верить, является ли герменевтический подход к текстам Авгус тина чем то принципиально новым, не имеющим аналогов в ев ропейской традиции. Для этого обратимся к средневековой, например схоластической, интерпретации августиновских тек стов (XIII в.), которые сегодня входят в поле внимания истори ков эстетики. Возможно, закономерности, установленные в ходе данного исследования, прольют свет на проблему «авгус тиновской эстетики» в современной науке.

Первое интересное наблюдение состоит в том, что те тексты Августина, которые можно интерпретировать в свете кантов ской трансцендентальной эстетики, мыслителями XIII в. остав лены совершенно без внимания. Это достаточно примечательно, поскольку, как было показано выше, идея о том, что парадокс эстетического суждения неким образом указывает на существо вание трансцендентного принципа, встречается настолько час то, что трудно пропустить соответствующие тексты, если к ним подходить «с точки зрения того, какие проблемы они сами ста вят». Более того, даже традиционная неоплатоническая теория «восхождения» посредством красоты упоминается очень редко, в частности во францисканских текстах. Например, Бонавенту ра в «Itinerarium» (гл. 2) по большей части опирается на идеи Августина. Распознавание красоты формы тварного мира, по Бонавентуре, является одной из важнейших ступеней на пути к Богу, следующая ступень — это форма, или красота, Христа.

И все же Бонавентура далек от того, чтобы заметить августи новский «трансцендентальный скачок» от эстетического сужде ния к трансцендентному принципу, который отмечен современ ными исследователями.

Удивление вызывает также и то, что большинство августи новских текстов, имеющих отношение к красоте и эстетическо му опыту, которые служили предметом обсуждения в XIII в., — возможно, за исключением теории зла, — не привлекают вни мания современных исследователей*. В любом случае обсужде ние этих текстов в современной научной литературе занимает гораздо меньшее место, чем дискуссия о «восхождении» и трансцендентальной природе эстетического суждения.

Западные мыслители XIII в. интересуются тремя основными направлениями в мысли Августина, которые имеют отношение к красоте и эстетическому опыту: рассмотрением honestum как «духовной красоты» по отношению к материальной красоте, объяснением существования зла в мире с эстетической точки зрения и отдельными идеями по поводу Троичного догмата, ко торые связывают Христа как вторую ипостась Троицы с поня тиями «формы» и «красоты». Все три темы навеяны более ран ней традицией комментариев на собрания «Сентенций» — от Исидора Севильского до Петра Ломбардского, — которые содер жат эти темы **. Остановимся на них подробнее.

* Есть некоторые исключения. Так. теория красоты как числа и пропорции, безусловно, широко известна. Фон Бальтазар также использует теорию «формы» или «красоты Христа» (см. ниже).

** «Сентенции» — своеобразный средневековый жанр. Тексты клас сических и патристических авторов редко читались в их полном варианте и в большинстве случаев распространялись как сборники цитат, или сентенций, организованных по темам, начиная с Бога и заканчивая моральными и сакраментальными темами. Наиболее известное собрание принадлежит Петру Ломбардскому (XII в.).

Написание комментариев на это собрание было стандартным спо собом обучения в средневековых университетах. Подобные ком ментарии также являлись одним из основных литературных жан ров в богословии. Наиболее полный и независимый вариант такого комментария породил жанр «Суммы богословия». Собрание Иси дора включает следующие темы: восхождение к Богу посредством красоты (Sent. I, 4, 2—3;

ср.: De lib. arb. 2 Августина);

терминоло гическую дискуссию о терминах pulchrum и aptum (Sent. I, 8, 18);

проблему зла (Sent. I, 9, 5, где отражены различные работы Авгус тина). Коллекция Петра Ломбардского включает следующие темы:

проблему зла (Sent. I, dist. 46, 3—6;

ср.: Ench. 10—1 Августина и т. д.);

красоту Христа (Sent. I, dist. 31;

ср.: De Trin. VI, 10, 11 Ав густина).

Honestum, или, является важной темой в этике уже у Платона и стоиков. Цицерон популяризирует это понятие в латинской традиции. Согласно Цицерону, один из его аспектов, decorum, является непосредственно очевидным и таким обра зом напоминает эстетическую красоту вещей. Это позволяет Августину определять honestum как «духовную красоту» в «83 вопросах» (De div. quaest. 30). Стоики и Цицерон сравнива ют эту нравственную красоту с красотой вещей, и стоическое определение красоты вещей отражено у Августина в «De Сivi tate Dei», XXII, 19, где он применяет его к красоте воскресших тел. В XIII в. тема «нравственной красоты» весьма актуальна в связи с дискуссией о благе (добре) *. Однако дискуссия ослож няется терминологической амбивалентностью таких терминов, как honestum и decorum, и многие мыслители занимаются раз работкой этой проблемы. Августиновское высказывание из «83 вопросов» обсуждается в так называемой «Сумме Александ ра Гэльского» (или «Summa Halensis»), в «Вопросах для дис куссии» самого Александра;

у Альберта Великого в трактате «О благе», в его «Сумме богословия», ч. 1, и его комментарии на «Божественные имена» Псевдо Дионисия;

у Ульриха Страсбург ского в работе «О высшем благе»;

наконец, у Фомы Аквинского в «Сумме теологии», ч. 2, 2. Текст из De Сiv. Dei, XXII, 19 ис пользуется в «Summa Halensis», в «Вопросах для дискуссии» Александра Гэльского, в «Сумме богословия» Альберта Велико го и в его же комментарии на «Божественные имена», у Ульри ха, Бонавентуры и Аквината в «Сумме теологии», ч. 2, 2 (хотя у Фомы только один раз). Важно отметить, что источник этих цитат из Августина для всей последующей традиции — это ско рее всего Александр Гэльский, который пытается отграничить honestum от материальной красоты, используя Цицерона ** и Августина.

Хотя дискуссия о honestum встречается в XIII в. довольно часто, она все же не настолько заметна, как тема «оправдания» зла в универсуме. Известно, что эта тема была разработана уже стоиками, которые пытались доказать, что зло или необходимо, или даже играет положительную роль. Августин внес в нее интересный момент, который сводится к следующему. Суще * Дискуссия о honestum как «нравственной красоте» сравнительно с красотой вещей восходит к трактатам «О благе» (De bono) Филип па Канцлера, Альберта Великого, и др., где honestum рассматрива ется как тип блага.

** Cicero. De off. 1 и Tusc. disp. 4.

ствование зла в мире обосновывается тем, что оно занимает свое законное место в упорядоченной и прекрасной организации универсума: посредством создания контраста зло позволяет бла гу выделиться более рельефно и, таким образом, вносит вклад в общую красоту вселенной.

Интерес к проблеме «оправдания» зла в XIII в. связан с тра дицией комментирования «Сентенций», где эта тема занимает видное место, в том числе и благодаря большому количеству соответствующих текстов Августина. Они и стали одним из главных источников для авторов XIII в. Августиновские тексты можно разделить на несколько групп, в соответствии с конкрет ными аспектами рассмотрения затронутой темы. В De Сiv. Dei, XI, 18 и 23 Августин сравнивает мировой порядок, содержащий зло, с прекрасной поэмой, использующей литературный прием антитезы, или с красочной картиной, к которой художник до бавляет черной краски для контраста. Эти тексты используют ся в «Комментарии на Сентенции» Александра Гэльского, в «Summa Halensis», в «Комментарии на Сентенции» Бонавенту ры, у Ульриха и во 2 й части «Суммы теологии» Альберта Ве ликого *. Относительно последней есть серьезные доказатель * Следующие цитаты дают более или менее ясное представление о том, насколько важной являлась в XIII в. дискуссия о роли зла в выявлении красоты: «…но, если бы зла не было, благо обладало бы только абсолютной красотой, а именно [красотой] самого добра;

а при существовании зла возрастает сравнительная красота добра, так что оно высвечивается более прекрасным образом по сравне нию со злом как своей противоположностью. <…> Если предполо жить, что зла бы не было, в мире не было бы [сравнительно] более красивых вещей. <…> Итак, можно привести две причины, по ко торым Бог позволяет возникновение зла: а именно большую красо ту блага… и т. д.» (Summa Halensis, I, pars I, inq. 1, tr. 3, qu. 3, membr. 3, c. 5, a. 1);

«…необходимо заметить, что, когда говорит ся: “Красота мира слагается из сопоставления противоположнос тей”» (Августин. De Сiv. Dei, 11.18), «нужно сделать ударение на понятии “красота” по той причине что благие вещи выглядят более прекрасными в присутствии зла, — однако не потому, что зло само по себе привносит что то от красоты: поскольку зло как таковое безобразно и бесформенно» (Ibid. II, pars I, inq. 1, tr. 2, qu. 5, c. 2);

«…и тем не менее в той степени, в которой зло способствует рожде нию добра, говорится, что оно способствует добру: и таким обра зом, его называют прекрасным относительно. Итак, [зло] называ ют прекрасным не в абсолютном смысле, а относительно» (Ibid. II, pars I, inq. 1, tr. 2, qu. 3, c. 3, a. 1);

«…есть некоторая существен ная красота вселенной, имеющая отношение к бытию, а есть некая привходящая [акцидентальная], имеющая отношение к благо бы ства, что эта часть «Суммы» Альберта неподлинна, поскольку как цитаты из Августина, так и основные аргументы в ней, по хоже, заимствованы из «Summa Halensis» практически дослов но. Далее, текст из De Сiv. Dei, 16.8 о прирожденном уродстве обсуждается в «Summa Halensis» и в той части «Суммы» Аль берта, которая зависит от «Summa Halensis». Эти же две работы цитируют De natura boni c. man. 8, где рождающиеся и умираю щие вещи во вселенной сравниваются с рождающимися и уми рающими слогами речи, что вовсе не вредит красоте всей речи как целого.

Пожалуй, наиболее знаменитая и непосредственная форму лировка эстетического объяснения роли зла дана Августином в «Enchiridion» (гл. 10—11) *. Этот текст был особенно популя рен среди мыслителей XIII в. и обсуждается в «Комментарии на Сентенции» Александра Гэльского, в «Summa Halensis» и зави сящей от нее «Сумме» Альберта, в «Комментариях на Сентен ции» Альберта, Фомы Аквинского и Бонавентуры, у Ульриха Страсбургского, а также у Фомы в «Сумме теологии», ч. 1 и в «Вопросах для дискуссии о зле».

Чаще же всего в рассуждениях схоластов об «оправдании» зла в универсуме используется фрагмент из «De libero arbitrio» III, 9, 24—27, где Августин пытается доказать, что грешники, если они занимают отведенное им место в порядке вещей (т. е. в мире), тоже вносят вклад в красоту целого. Длинные выдержки из этой работы цитируются в «Комментарии на Сентенции» Александра Гэльского, в «Summa Halensis» и в той части «Сум мы» Альберта, которая зависит от «Summa Halensis». Интерес но, что, несмотря на повышенное внимание к «De libero arbit rio» со стороны схоластов и, казалось бы, детальное прочтение ими этой работы, они полностью игнорируют все соображения тию (bene esse, ). Что касается первого типа красоты, то зло не имеет отношения к ее созданию ни само по себе, ни привходя щим образом;

однако, что касается какой либо привходящей кра соты, зло, упорядоченное должным образом, способствует [ее со зданию], хотя и привходящим образом: не потому, что оно зло, а потому, что упорядочено…» (Бонавентура. Sent. I, dist. 46, a. un., qu. 6).

* «Однако все вещи вместе необыкновенно хороши, так как восхи тительная красота целого состоит изо всех вещей. И даже то в ней, что называется злом, когда оно нужным образом упорядочено и поставлено на свое место, более явно выделяет добро, вследствие чего добро доставляет больше удовольствия и вызывает большую похвалу при сравнении со злом».

Августина по поводу «трансцендентального» восхождения к Богу посредством эстетического опыта, содержащиеся там!

Еще одно наблюдение подтверждает тот факт, что вопрос эс тетического объяснения зла чрезвычайно важен для схоластов.

Альберт Великий ввязывается в горячий спор по поводу этой теории Августина в своем «Комментарии на Сентенции» и при этом нарушает обычную практику схоластов, критикуя самого Августина за подобную позицию! Надо сказать, что Бонавен тура впоследствии попытается отстоять позицию своего автори тета в «Комментарии на Сентенции». Из его контраргументов становится ясно, что непосредственным противником домини канца Альберта в этом вопросе скорее всего являлся францис канец Александр Гэльский, а также францисканская «Summa Halensis». Таким образом, дебаты вокруг «эстетической роли» зла в XIII в. начинают носить и «политический» характер.

Последняя значительная эстетическая тема, которую Авгус тин обсуждает в «De Trinitate», VI, 10, 11—12, — это «форма», или «красота», Христа как второй ипостаси Троицы. Этот текст Августина содержится в собрании «Сентенций» Петра Ломбард ского * и используется в ряде работ XIII в.: в «Вопросах для дискуссии» и «Комментарии на Сентенции» Александра Гэль ского, в «Summa Halensis», в «Комментарии на Сентенции» Альберта Великого **, в его же Комментарии на «Божествен ные имена», несколько раз у Ульриха и в «Комментарии на Сен тенции» и в «Сумме теологии» Фомы Аквинского.

Августиновские соображения по поводу красоты Христа в «De Trinitate» навеяны св. Иларием. Представления Христа как «формы» и «красоты» (species) объясняется тем, что между Отцом и Сыном существует некое совершенное гармоническое соотношение, которое можно представить в эстетическом све те ***. Все мыслители, комментировавшие этот текст, включая * Sent. I, dist. 31.

** Например, ср.: Альберт. Sent. I, dist. 31, a. 6: «…species (форма), приписываемая Сыну (по словам Августина), это то же самое, что красота;

и, в согласии с принципом гармонии, она присуща только Сыну… который сам перенимает species или форму Отца…» *** Ср.: De Trin. VI, 10, 11: «Поскольку образ, если он в совершенстве выражает то, чьим образом он является, сам становится адекват ным прототипу, а не прототип своему образу. Так вот, в [этом сво ем высказывании об] образе он (Иларий. — О. Б.) использовал тер мин species, мне кажется, из за красоты, поскольку там (т. е. в Христе как образе. — О. Б.) уже есть такая гармония, и адекват ность высшей степени, и подобие высшего разряда, ни в чем не авторов «Summa Halensis», Альберта, Фому и Бонавентуру, были вовлечены в продолжительные дискуссии по этому вопро су. Даже Фома Аквинский, который обычно игнорировал все остальные эстетические темы, делает исключение в случае Христа как «красоты». В частности, знаменитый текст Фомы о красоте, который является основой всех работ по томистской эстетике, происходит из контекста данной дискуссии о Хрис те *.

Однако наиболее продолжительная дискуссия по поводу этой темы принадлежит Бонавентуре, который обсуждает ее в своем «Комментарии на Сентенции» **. Более того, он продолжает развивать свои соображения по этому поводу в «Itinerarium», 2.

У Бонавентуры «форма» или «красота», Христа — это прин цип, который соединяет его не только с Отцом посредством со вершенной гармонии, но и с тварным миром, поскольку следы той же species содержатся в мире как знак божественного творе ния.

имеющие несогласия, [и не несущие] никакой неадекватности, ни какой неподобности, но постоянно соответствующие тому, чьим образом они являются (т. е. Отца. — О. Б.)».

* Речь идет о трех известных томистских компонентах красоты — совершенстве, пропорции, и светоносности, — описанных в Summa theologica, I, qu. 39, a. 8: «Однако форма (species), или красота, на поминает качества Сына. Поскольку три вещи требуются для того, чтобы создать красоту. Прежде всего целостность, или совершен ство… А также нужная пропорция, или гармония. И далее, свето носность… Что касается первого, то (красота) имеет сходство с каче ствами Сына в силу того, что он — Сын, истинно и в совершенстве заключающий в себе природу Отца… Что касается второго, она по ходит на качество Сына в силу того, что он является (адекватно) выраженным образом Отца. <…> А что касается третьего, она по ходит на качество Сына в силу того, что он является Словом, кото рое есть свет и сияние разума».

** См. у Бонавентуры в Sent. I, dist. 31, pars 2, a. 1, qu. 3: «Итак, по скольку (Сын) по отношению к Отцу обладает красотой адекватно сти, поскольку он выражает (Отца) в совершенстве, как прекрас ный образ, а в отношении вещей содержит все (их) принципы… поэтому ясно, что в Сыне воистину заключается принцип всей кра соты. Так, в силу того что Сын по своей природе проистекает, он заключает в себе принцип совершенного и (адекватно) выраженно го подобия;

а в силу того, что он имеет в себе принцип совершенно го подобия, он содержит и принцип познания;

а благодаря обоим принципам обладает и принципом красоты. Итак, поскольку по нятие species привносит понятие подобия, а также и принцип по знания, оно также привносит и понятие красоты…» Наряду с проблемой зла, понятие о Христе как «красоте» вызывает одну из наиболее оживленных дискуссий о красоте в XIII в. Опять таки довольно примечательно, что очень немно гие из современных исследователей замечают важность этой дискуссии, за исключением фон Бальтазара, у которого она ста новится центральной, и одного двух менее значительных авто ров *.

Таким образом, очевидна разница в интересах между совре менными исследователями и схоластами XIII в. в их отношении к текстам Августина, которые в настоящее время часто обсуж даются как эстетические. Более того, разницу в интересах нельзя объяснить недоступностью некоторых текстов, что очень часто имеет место в средневековой традиции: все тексты Августина были так же легко доступны в XIII в., как и в насто ящее время. Авторы XIII в. совершенно явно оставляют без внимания некоторые темы, которые активно обсуждаются со временными эстетиками, и наоборот.

Важно отметить, что подобная же разница в интерпретации августиновских текстов встречается и среди различных тради ций того же XIII в. Невозможно не заметить, что в большинстве случаев августиновские тексты, имеющие отношение к эстети ческому опыту, цитируются и обсуждаются францисканскими авторами: у Александра Гэльского в «Summa Halensis», в той части «Суммы богословия» Альберта, которая зависит от «Sum ma Halensis», и у Бонавентуры. Более того, отдельные францис канские авторы, например Бонавентура, даже приближаются к обсуждению тех идей и текстов Августина, которые интерпре тируются современными исследователями в свете трансценден тальной эстетики. В то же время эти тексты почти никогда не используются их современниками доминиканцами, за исклю чением Ульриха, который, однако, зависит от «Summa Halen sis», и в редких случаях Фомы Аквинского, когда эстетические темы имеют отношение к важнейшим богословским проблемам, например к догмату о Троице. Таким образом, францисканцы используют достаточное количество текстов Августина, кото рые современные авторы относят к эстетическим, в то время как доминиканские авторы совершенно очевидно игнорируют этот аспект его мысли. Похожим образом одни современные ис * Например, см.: Spargo E. J. M. The Category of the Aesthetic in the Philosophy of Saint Bonaventure. St. Bonaventure. N. Y.: Franciscan Institute, 1953.

следователи могут отрицать значение эстетических аргументов у Августина, в то время как другие создают целые монографии по эстетике Августина.

Даже краткий анализ средневековой интерпретации текстов Августина ставит под сомнение критику историцистов, утвер ждающих, что порой достаточно вольная интерпретация Ав густина современными эстетиками — это анахронизм, недопус тимая модернизация. «Проверка традицией» показывает, что, как и в XX в., схоласты XIII в. часто совершенно не пытались выявить только те проблемы, «которые были поставлены тек стом в свое время». И в Средние века подход к текстам Августи на был, оказывается, выборочно герменевтическим, хотя темы, понятно, выбирались иные, чем сегодня.

Проблема «правильной интерпретации» может быть разре шена, если принять во внимание, что тексты Августина — это типичный пример «классики», существующей внутри живой традиции. Хотя они всегда остаются значимыми, то, что в них является актуально значимым, зависит от каждой конкретной исторической эпохи. Каждый исторический период вызывает интерес к определенному ряду вопросов и оставляет без внима ния остальные проблемы. Авторы, проявляющие интерес к эс тетическим идеям, также действуют избирательно и выявляют различные аспекты августиновской эстетики. Например, совре менные исследователи фокусируют внимание на текстах, кото рые напоминают трансцендентальную эстетику. Совершают ли они явную ошибку, модернизируя идеи Августина? В то же время схоласты XIII в. концентрируются на совершенно иных вопросах, таких как красота Христа или вклад зла в общую красоту мира. Правы ли они, оставляя без внимания ключевые тексты о «трансцендентальном» восхождении от красоты к Богу? Проблема на самом деле заключается в корректной по становке вопроса. Вопрос совершенно не в том, «правильно» или «неправильно» «с исторической точки зрения» интерпре тированы тексты Августина, имеющие отношение к тому, что мы называем эстетическим опытом. Вопрос в том, какова роль текста в процессе интерпретации. Гадамер показывает сущност ную ошибку в «романтической» герменевтике XIX в. (все еще практикуемой историцистами), для которой процесс интерпре тации — это инструмент, помогающий выявить «исторически правильный» смысл текста. С точки зрения герменевтики во прос на самом деле ставится так: есть ли в текстах Августина достаточная герменевтическая база для тех или иных интерпре таций? Различная активная реакция на тексты Августина, ко торая с постоянством прослеживается на протяжении многих веков, несомненно, является позитивным ответом на этот во прос. А работы последнего столетия также показывают, что его тексты представляют широкую герменевтическую базу для дальнейших исследований в историко эстетической сфере.




© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.